物的引誘與替代因果：論哈曼的客體詩(shī)學(xué)

謝少波

一

可以說(shuō)，新近的思辨轉(zhuǎn)向是二十一世紀(jì)西方哲學(xué)界最重大的事件。思辨轉(zhuǎn)向是對(duì)主控歐洲哲學(xué)界幾十年的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的全面挑戰(zhàn)。由于最近四十年歐洲哲學(xué)只關(guān)注“話語(yǔ)、文本、文化、意識(shí)、權(quán)力、或思想，把它們當(dāng)成唯一的真實(shí)世界來(lái)研究”（“Towards” 2），新思辨哲學(xué)反其道而行之，不再糾纏于批判和話語(yǔ)之間，呼吁回歸物的世界。2007年4月英國(guó)倫敦大學(xué)的戈?duì)柕率访芩箤W(xué)院召開(kāi)了一次由阿爾博托·托斯坎諾（Alberto Toscano）主持的討論會(huì)，會(huì)上確立了“思辨實(shí)證論”這一名稱。思辨實(shí)證論的大纛下聚集了一批才華橫溢的年輕哲學(xué)家，可謂群星燦爛，其中為大家熟悉的有布拉西爾（Brassier）、格朗特（Grant）、梅亞蘇（Meillassoux）、瑟尼塞克（Srnicek）和哈曼（Harman）。思辨實(shí)證論的批判對(duì)象不是唯心主義，而是關(guān)聯(lián)主義。所謂關(guān)聯(lián)主義，用梅亞蘇的話說(shuō)，就是強(qiáng)調(diào)思維和存在之間的關(guān)聯(lián)，不承認(rèn)存在以外有思維或思維以外有存在。我們能捕捉的永遠(yuǎn)是思想和存在之間的關(guān)聯(lián)，而不是與存在無(wú)關(guān)的思想或與思想無(wú)關(guān)的存在。也就是說(shuō)，存在和思想相互依存，我們永遠(yuǎn)無(wú)法接觸與主體無(wú)關(guān)的客體，也無(wú)法接觸與客體無(wú)關(guān)的主體（Meillassoux，After Finitude13）。思辨實(shí)證論者的共同目標(biāo)就是要將自在之物重新請(qǐng)回來(lái)，使之成為哲學(xué)關(guān)注的對(duì)象。有必要指出的是，思辨實(shí)證論者不是一個(gè)同質(zhì)群體，他們除了上述共同目標(biāo)外，對(duì)許多問(wèn)題的看法彼此迥異。尤其是在以梅亞蘇為代表的思辨實(shí)證論者和以哈曼為代表的客體導(dǎo)向本體論者之間，更是存在一些根本分歧。康德有兩個(gè)核心論點(diǎn)：1.人類的認(rèn)知有限，我們只能思考自在之物，永遠(yuǎn)無(wú)法認(rèn)識(shí)自在之物。2.哲學(xué)關(guān)注的只是人與世界的關(guān)系，其他關(guān)系都不重要。也就是說(shuō)，哲學(xué)關(guān)注的首要問(wèn)題是，人如何獲得對(duì)世界的知識(shí)。用哈曼自己的話說(shuō)，客體導(dǎo)向哲學(xué)認(rèn)同康德的第一個(gè)論點(diǎn)，否定他的第二個(gè)論點(diǎn)，而以梅亞蘇為代表的思辨實(shí)證論則恰好相反，接受康德的第二個(gè)論點(diǎn)，擯棄他的第一個(gè)論點(diǎn)。客體導(dǎo)向哲學(xué)認(rèn)為，自在之物永遠(yuǎn)無(wú)法把握，并不是因?yàn)槿说哪撤N特定局限，而是因?yàn)榭腕w與客體之間的關(guān)系永遠(yuǎn)不可能揭示客體的本質(zhì)?？腕w導(dǎo)向哲學(xué)對(duì)人和物，對(duì)有生命客體和無(wú)生命客體，一視同仁，并不將前者置于后者之上。梅亞蘇的思辨實(shí)證論則截然相反，認(rèn)為雖然人的認(rèn)識(shí)有限，人永遠(yuǎn)處于哲學(xué)的中心地位；人可以獲得絕對(duì)知識(shí)，任何能被數(shù)學(xué)語(yǔ)言表述的品質(zhì)都可以被一覽無(wú)余地認(rèn)識(shí)（Harman，“The Road”171-72）。

本文討論哈曼的客體詩(shī)學(xué)，重點(diǎn)闡述“引誘”和“替代因果”這兩個(gè)關(guān)鍵概念以及它們的隱含意義。在此之前有必要對(duì)哈曼的哲學(xué)做一個(gè)大致的交代。哈曼的客體詩(shī)學(xué)的形成，主要得益于胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)，尤其是海德格爾的工具分析。哈曼認(rèn)為，胡塞爾經(jīng)常使人感到他是一個(gè)實(shí)證論者，因?yàn)樵谒鞯奶赜蟹諊?，單個(gè)物體總是顯得不清晰，抵制意識(shí)，與它們?cè)谝庾R(shí)中的顯現(xiàn)有出入，無(wú)法被意識(shí)盡覽無(wú)遺。比如，經(jīng)驗(yàn)一只蘋果是一種給出客體的行為，與客體本身的品質(zhì)無(wú)關(guān)。當(dāng)我們將一只蘋果拋向空中，然后從各個(gè)角度觀看下落蘋果的不同層面時(shí)，看到的是蘋果的不同形狀和不同色澤，但我們面對(duì)的始終是同一只蘋果。最使哈曼感興趣的是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在意向客體和各種意向品質(zhì)之間確立了永恒的分裂。哈曼將這種分裂改寫為感性客體與感性品質(zhì)之間的永恒分裂。如果說(shuō)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是通過(guò)描述物如何在意識(shí)中顯現(xiàn)來(lái)研究物的，海德格爾則與胡塞爾斷然決裂，因?yàn)樗峭ㄟ^(guò)工具分析來(lái)研究物的（“The Road”73）。哈曼認(rèn)為，在海德格爾的工具分析里有一對(duì)關(guān)鍵概念，即現(xiàn)成狀態(tài)（present at hand）和待用狀態(tài)（ready to hand），它們分別表示物的兩種存在狀態(tài)或模式而不是兩種存在。一切存在都是廣義上的工具存在，因?yàn)樗鼈兌紦?dān)負(fù)某種有限的功能，而且“被完全吞噬在一個(gè)單一的工具存在體系里，一個(gè)無(wú)所不在的工具帝國(guó)里”（Tool-Being 43）。一切存在或?qū)嶓w都被納入工具存在帝國(guó)，必須服從這個(gè)霸權(quán)體系，放棄本身的復(fù)雜內(nèi)在性，只在這個(gè)工具存在體系里擔(dān)負(fù)某種單一的功能。但是，當(dāng)工具處于破損狀態(tài)時(shí)，即不工作時(shí)，我們便開(kāi)始面對(duì)它復(fù)雜而具有深刻內(nèi)在性的存在。也就是說(shuō)，當(dāng)一個(gè)錘子或鉆具從待用狀態(tài)轉(zhuǎn)入現(xiàn)成狀態(tài)時(shí)，它便不再是一個(gè)單維工具，而是一個(gè)復(fù)雜而具深度的整體存在。任何實(shí)體，只有當(dāng)它處于破損狀態(tài)時(shí)才被注意。哈曼認(rèn)為，我們不能將海德格爾的工具分析僅限于狹義上的工具，如錘子、鉆具、汽車、槍支、電腦等。一切實(shí)體，如家庭、朋友、寵物等，都是工具或工具存在。也就是說(shuō)，一切形式的存在都有兩種狀態(tài)，被使用狀態(tài)和被意識(shí)狀態(tài)，二者彼此排斥，又構(gòu)成存在或?qū)嶓w的兩面。“如果工具永遠(yuǎn)比我們的觀察或理論更具深度，那么也比我們的使用更具深度”。換句話說(shuō)，坐在一張椅子上并不比思考一張椅子更接近它，因?yàn)橐巫颖旧碓谌魏吻闆r下都具備我們無(wú)法窮盡的剩余價(jià)值。這里牽涉的不是一個(gè)理論與實(shí)踐的問(wèn)題，而是一個(gè)新問(wèn)題：物自體的深度永遠(yuǎn)超出我們跟它們的關(guān)系。在哈曼看來(lái)，這里面還有一個(gè)海德格爾沒(méi)有思考的環(huán)節(jié)，那就是，理論和實(shí)踐之所以都無(wú)法窮盡對(duì)物的認(rèn)識(shí)，原因不在于人類大腦的缺陷，而在于我們與物的關(guān)系永遠(yuǎn)具有缺陷（“The Road”174）。

哈曼對(duì)海德格爾獨(dú)具一格的解讀，最令人稱奇的還是他對(duì)海氏的物的四維結(jié)構(gòu)的詮釋。海德格爾在《物》一文里指出，當(dāng)一只壺呈現(xiàn)為物時(shí)，它便將天地人神連接起來(lái)。物之物性在于將四者連接成一個(gè)整體世界，任何實(shí)體呈現(xiàn)為物時(shí)，都形成一個(gè)四重圓舞，天地人神交相輝映，互為鏡像。物之物化揭示的是世界之世界化，即天地人神一體化。當(dāng)我們面對(duì)天地人神時(shí)，看到的不再是四重或四維結(jié)構(gòu)，而是難分難解的單一整體。只有把世界當(dāng)作世界居住的人才能接近世界，也只有出自世界又是世界一部分的東西才是物。根據(jù)這種解釋，接近物，認(rèn)識(shí)物，就是揭示物的世界性和由物呈現(xiàn)的天地人神四重整體。然而，哈曼劍走偏鋒，對(duì)海德格爾物論的解釋與眾不同。他認(rèn)為，要想理解天地人神在海德格爾文章里的真正含義，不能光停留在文章的字面意義上，而是要將這四個(gè)詞放在海德格爾整個(gè)概念編碼系統(tǒng)里來(lái)琢磨（Tool-Being 197）。哈曼指出，“大地”在海德格爾概念結(jié)構(gòu)里，通常指黑暗的力量和物的隱退狀態(tài)。大地是一個(gè)隱蔽的系統(tǒng)，載負(fù)、支持一切存在，而天空容納的則是各種開(kāi)啟的實(shí)體，如星星、月亮、土豆、湖泊等?！爸T神”所指的并非真正的神，而是由每個(gè)實(shí)體反映出的隱蔽而令人琢磨不透的支配力量。神和大地都是以隱蔽或隱退的方式存在，是世界的不可認(rèn)知層面。人跟天空一樣，屬于“作為結(jié)構(gòu)”王國(guó)，屬于世界的開(kāi)啟層面。更有趣的是，哈曼把大地和神劃為工具，把天空和人當(dāng)作破損工具（broken tool）（197—98）。 這樣一來(lái)，在哈曼的解讀里，海德格爾的工具分析和海氏的物論與四重整體概念前后呼應(yīng)，都指向存在的兩種模式或狀態(tài)：工具存在和工具的破損狀態(tài)，或存在的現(xiàn)成狀態(tài)（present at hand）和待用狀態(tài)（ready to hand）。哈曼對(duì)海德格爾解讀的最終目的是從海氏的四重整體推演出他自己的客體四重結(jié)構(gòu)：即真實(shí)客體與真實(shí)品質(zhì)；感性客體與感性品質(zhì)。

哈曼認(rèn)為，一切形式的存在，人類和非人類的、想像的和真實(shí)的、可見(jiàn)的和不可見(jiàn)的、概念性的和物質(zhì)性的，都是客體，而客體與客體之間永遠(yuǎn)是真空隔絕，彼此無(wú)法接觸，但又相互作用。一如上帝與信徒之間得有一個(gè)中介環(huán)節(jié)，即所謂的vicar，牧師，在無(wú)法認(rèn)知的物自體和人、客體與客體之間也存在一個(gè)中介，這個(gè)中介就是替代因果（vicarious causation）或替代客體（vicarious object）。在哈曼的客體導(dǎo)向本體論里，有兩個(gè)世界，一個(gè)是真實(shí)客體世界，一個(gè)是關(guān)系世界。替代因果或替代客體，是關(guān)系世界里的現(xiàn)象。所謂替代客體就是感性客體，是客體與客體之間關(guān)系的產(chǎn)物。在哈曼看來(lái)，一切都是解釋，一切都是翻譯，不僅因?yàn)橐磺行问降慕忉尪际欠g，更重要的是，在關(guān)系平面上由“引誘”催生的替代客體，都是對(duì)原客體的翻譯，這種翻譯是感性的，并未觸及原客體的本質(zhì)，正如本雅明式的翻譯，僅在很微小的一點(diǎn)上切過(guò)原文，是原文的來(lái)世或再生（Benjamin，“The Task” 73，80）。

二

要了解哈曼的客體詩(shī)學(xué)，首先要了解“引誘”（allure）這個(gè)關(guān)鍵概念。哈曼在《游擊形而上學(xué)》一書中說(shuō)，“用一句可笑的、聽(tīng)起來(lái)有些蹩腳的話來(lái)說(shuō)，客體導(dǎo)向哲學(xué)倡導(dǎo)的不是泛精神論，而是’泛引誘論’。我所論證的是，天下萬(wàn)物，無(wú)論是有生命還是無(wú)生命的，無(wú)不具備引誘的潛能”（Guerrilla Metaphysics 244）。雖然在哈曼的概念體系里，替代因果和引誘是兩個(gè)完全不同的概念，但他認(rèn)為，歸根到底，一切因果的背后，都存在引誘，否則因果關(guān)系就無(wú)法出現(xiàn)，我們面對(duì)的將是一個(gè)由僵凍而相互隔絕的單子構(gòu)成的荒涼世界，不同形式和不同層面的存在之間也將完全失去交流。由引誘催發(fā)的是一種不在場(chǎng)的在場(chǎng)，因?yàn)樗^物的引誘，說(shuō)到底，就是客體與客體之間以不在場(chǎng)的方式向?qū)Ψ斤@現(xiàn)自己。形形色色的物對(duì)我們的引誘，既是我們體驗(yàn)客體的結(jié)構(gòu)性層面，又是客體本身具備的能力。在哈曼的客體導(dǎo)向本體論里，引誘有三種功能：1）它將感性客體的特征推向看不見(jiàn)的深處；2）它將感性客體的特征轉(zhuǎn)化為感性客體；3）它將某一客體的體態(tài)遷移到另一客體之上。引誘在哈曼那里采取的是兩種方式，即分裂和融聚。前者常發(fā)生在悲劇或喜劇里，后者常見(jiàn)于比喻。比如，當(dāng)一位女王陷于悲劇境地時(shí)，她便與她的特征或固有品質(zhì)分裂了；當(dāng)某個(gè)音樂(lè)家的表演令我們大失所望時(shí)，她與她的原有特征之間也出現(xiàn)同樣的分裂。融聚多見(jiàn)于比喻，如“絲柏如火焰”這類描述。在絲柏如火焰這個(gè)比喻里，絲柏上下體現(xiàn)的不再是它自身的特征，而是火焰的品質(zhì)，于是一個(gè)原本不存在的絲柏—火焰這一雜合物體出現(xiàn)了。當(dāng)我們說(shuō)絲柏如火焰時(shí)，實(shí)際上我們是在將絲柏固有的感性特征隱去，讓火焰取代絲柏的形象。換句話說(shuō)，當(dāng)我們比喻性地將絲柏轉(zhuǎn)換成火焰時(shí)，絲柏的固有特征被掩蓋了，絲柏身上凸現(xiàn)的是“令人不堪忍受的灼熱，魔鬼般的能量，貪婪蔓延的火勢(shì)，毀滅性的打擊力量，和令人昏昏欲睡的單調(diào)”（Guerrilla Metaphysics 177）。哈曼在這里說(shuō)的是，當(dāng)引誘出現(xiàn)時(shí)，被比喻形容的感性客體整個(gè)地從我們眼前消逝，退入看不見(jiàn)的深處，代之而起的是另一感性客體的特征。這就是哈曼所謂的融聚。

引誘是一切存在的屬性，無(wú)論人還是非人，有生命的還是無(wú)生命的，無(wú)一不具備引誘的能力。一切客體都能引誘我們?cè)诳腕w與客體之間見(jiàn)出聯(lián)系，但這不等于說(shuō)，不同客體對(duì)我們具備同樣的引誘力或以同樣的方式引誘我們。因?yàn)榭腕w對(duì)我們有多大引誘力，引誘什么樣的感性聯(lián)想，取決于客體本身的特征或感性品質(zhì)。實(shí)際上，這是一個(gè)兩個(gè)不同客體遭遇的問(wèn)題，因?yàn)橹挥挟?dāng)客體與客體遭遇時(shí)，才會(huì)發(fā)生引誘。所謂引誘是兩客體之間，人和物之間的引誘。哈曼在《游擊形而上學(xué)》（Guerrilla Metaphysics）一書中用大量的篇幅討論引誘，因?yàn)橐T是他的客體導(dǎo)向本體論的一個(gè)奠基性概念。他這本2006年問(wèn)世的書，主要關(guān)注兩個(gè)主題：面向客體的感性和客體與客體之間的相互引誘。引誘催生的是物或客體內(nèi)部的現(xiàn)象和變化；引誘之所以奏效，是因?yàn)槭紫却嬖谥谏男[（black noise）：“每個(gè)感性客體的周圍都裹著一層黑色的喧鬧”（222）。所謂黑色的喧鬧，其實(shí)是“客體內(nèi)部的現(xiàn)象——是物體熔巖般內(nèi)核的一部分”（204）。哈曼的“黑色喧鬧”與聽(tīng)覺(jué)意義上的喧鬧或喧囂毫不相干，它指的是彌漫于客體四周的、云霧般模糊不清、隱約閃爍的感性特征，而這些感性特征，一旦被引誘征用，就會(huì)幻變成各種感性客體。

黑色的喧鬧和感性客體存在于被哈曼稱作真實(shí)客體內(nèi)部的空間。有趣的是，哈曼在解釋何為客體內(nèi)部時(shí)說(shuō)，“客體的熔巖般內(nèi)核里的一切都隸屬于客體本身，這是自上而下的統(tǒng)一。在客體的內(nèi)部，一切呈現(xiàn)為無(wú)數(shù)的方面，特征，品質(zhì)，和光環(huán)與陰影”（193）。所謂客體內(nèi)部，指的是超越客體表層的層面：如果客體參差不齊的方方面面都統(tǒng)一于整體的霸權(quán)，那么我們看到的就只是客體的表層。反之，如果客體呈現(xiàn)的是各種不同的特征、品質(zhì)、偶發(fā)狀況、可能性，那么我們觀察到的則是客體的內(nèi)部。哈曼的客體導(dǎo)向本體論認(rèn)為，“存在的只有客體的內(nèi)部，因?yàn)榭腕w除了內(nèi)部，什么也沒(méi)有”（193）。雖然客體與客體之間真空隔絕，“但客體的內(nèi)部則不是密封的真空，而是由旋轉(zhuǎn)飛揚(yáng)的感性元素組成的狂歡”（Guerrilla Metaphysics231）。盡管物與物之間不相往來(lái)，彼此隔絕，但這并不妨礙在客體內(nèi)部的感性元素狂歡區(qū)出現(xiàn)客體與客體之間的感性互動(dòng)?？腕w的內(nèi)部，即“客體的熔巖般內(nèi)核，成了哲學(xué)唯一關(guān)注的主題”（232）。哈曼對(duì)“內(nèi)部”的定義，跟康德對(duì)公共理性和私人理性的劃分一樣，出人意料。因?yàn)橥ǔ１欢x為外部或表層的卻被哈曼描述為內(nèi)部，一切屬于關(guān)系范圍的統(tǒng)統(tǒng)被哈曼當(dāng)作內(nèi)部?？腕w與客體之間的關(guān)系，客體的特征，品質(zhì)，客體與構(gòu)成部分之間的關(guān)系，毗鄰緊連的感性客體之間的關(guān)系，這一切都被哈曼定義為內(nèi)部，而不是外部。

真實(shí)完整的客體總是從我們眼前退出，我們所接觸到的永遠(yuǎn)只是它們的特征。特征是在感性空間被捕捉的。一切特征都來(lái)自人的認(rèn)識(shí)，不同的是，人的認(rèn)識(shí)把它們定為真實(shí)客體的內(nèi)在品質(zhì)。我們所討論的一切，如特征、品質(zhì)、內(nèi)部、客體熔巖般的內(nèi)核、偶發(fā)狀況、周邊環(huán)境，都是人的認(rèn)識(shí)。換句話說(shuō)，哈曼討論的一切都是關(guān)于感性客體的，并非真實(shí)客體，因?yàn)檎鎸?shí)客體絕對(duì)不對(duì)我們開(kāi)放，是我們永遠(yuǎn)無(wú)法捕捉的。那么，真實(shí)客體與感性客體之間有什么關(guān)系呢？感性客體雖無(wú)法接觸真實(shí)客體，但其存在卻依賴于真實(shí)客體的存在。當(dāng)哈曼說(shuō)，“替代因果之所以能夠出現(xiàn)，是因?yàn)檎鎸?shí)客體完全退出了世界”（222），這已經(jīng)表明了真實(shí)客體與替代客體之間的因果關(guān)系。雖然替代客體跟真實(shí)客體之間沒(méi)有絲毫接觸，但后者是前者存在的理由。一如本雅明式的翻譯，雖然它只在很小的一點(diǎn)擦過(guò)原文，但原文卻是譯文存在的理由。沒(méi)有原文就沒(méi)有原文的來(lái)世或再生。同理，沒(méi)有真實(shí)客體，就沒(méi)有感性客體。當(dāng)哈曼說(shuō)，“感性客體只存在于真實(shí)客體的內(nèi)部”（243），這就等于承認(rèn)了真實(shí)客體與感性客體或替代客體之間的必然關(guān)系。用斯賓諾塞或阿爾圖塞的話來(lái)說(shuō)，真實(shí)客體雖然缺席，但都是替代客體的存在原因。

下邊我想著重談?wù)勌娲蚬?。用哈曼的話說(shuō)，替代因果是客體導(dǎo)向本體論的一個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題，因?yàn)樘娲蚬恰坝钪娴逆溄幽z”（Guerrilla Metaphysics 91，93）。 哈曼要解決的首要問(wèn)題是，如何“讓彼此不發(fā)生關(guān)系的客體發(fā)生關(guān)系”（92）。如果客體與客體之間不存在直接的接觸或因果互動(dòng)，那么客體之間的任何關(guān)系都只能是替代性的。哈曼要完成的是一個(gè)雙重任務(wù)：一方面他必須闡釋不同客體之間不存在任何直接的互動(dòng)，另一方面又要在彼此隔絕的客體之間開(kāi)出聯(lián)系的渠道。正如《客體的民主社會(huì)》一書的作者列維·阿·布朗特所指出的，如果客體彼此隔絕，“那么它們又如何發(fā)生關(guān)系呢？這一挑戰(zhàn)逼使哈曼在《游擊形而上學(xué)》一書里發(fā)展出他的替代因果理論。他受到伊斯蘭教的偶因論啟發(fā)，由此得出他自己的替代因果概念，用以解釋客體與客體之間如何既能互為因果、彼此影響而又不直接發(fā)生關(guān)系” （Levi R.Bryant， “Vicarious Causation”）。布朗特精辟地指出，“說(shuō)因果關(guān)系只是替代性的，那就等于說(shuō)實(shí)體與實(shí)體之間的聯(lián)系只能通過(guò)某個(gè)替代性中間環(huán)節(jié)來(lái)實(shí)現(xiàn)。一個(gè)實(shí)體不可能聯(lián)系另一實(shí)體，只能聯(lián)系替代物，或感性替代物”（“Vicarious Causation”）。 不妨稍稍舉例說(shuō)明一下。眾所周知，在基督教世界里，人是無(wú)法直接面對(duì)或認(rèn)識(shí)上帝的，人對(duì)于上帝意旨的任何解釋都是替代性的；反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果人永遠(yuǎn)無(wú)法直接認(rèn)識(shí)上帝，那么人對(duì)上帝的任何思考、認(rèn)識(shí)、解釋和探索永遠(yuǎn)都是替代性的。又如，中國(guó)最早的經(jīng)典《尚書》，舉世公認(rèn)，是一部天書，就連當(dāng)年目空一切的章太炎也謙卑地承認(rèn)，自己只能讀通一半?？梢?jiàn)近百年來(lái)，所謂各路專家大師的解讀都只是替代性的。毫無(wú)疑問(wèn)，哈曼對(duì)感性替代物的理論適合于解釋一切客體與客體之間的替代性關(guān)系。也就是說(shuō)，在任何客體與客體之間，無(wú)論是人與人之間，還是人與物之間，都只存在替代性的因果或互動(dòng)關(guān)系。

這里我不妨轉(zhuǎn)述布朗特的一個(gè)例子。他在討論哈曼的替代因果時(shí)舉的例子是昆丁·塔藍(lán)丁諾的電影《隨意虛構(gòu)》（Quentin Tarantino's“Pulp Fiction”）。電影自始至終緊扣觀眾注意力的是一個(gè)公文包。公文包的內(nèi)容始終是個(gè)謎，沒(méi)人知道謎底。但正是這個(gè)神秘的公文包組織了電影的情節(jié)，用各種不相互交叉的方式將電影里的人物貫串到一起。這個(gè)神秘的公文包就是該電影里的不可接近的真實(shí)客體，它在觀眾的想像中喚起形形色色的解釋，因?yàn)樗麄兌几?jìng)相推測(cè)，想弄清公文包的內(nèi)容及其象征意義。這些五花八門的解釋，布朗特說(shuō)，“正是[哈曼所謂的］感性替代物，亦即一個(gè)真實(shí)客體翻譯另一真實(shí)客體的方式”（“Vicarious Causation”）。最有意思的是公文包里永遠(yuǎn)無(wú)法確定的內(nèi)容，在電影中所起的作用：它不可企及但卻有效地組織了觀眾的想像；它神秘而虛幻，卻對(duì)觀眾產(chǎn)生了實(shí)實(shí)在在的物質(zhì)性影響。如果我們將本雅明、巴迪歐和阿甘本與哈曼湊到一塊，似乎可以得出另一個(gè)有趣的例子。本雅明在《歷史哲學(xué)論綱》的結(jié)尾說(shuō)：“時(shí)間的每一瞬間都可能是彌撒亞來(lái)臨的窄門”（Benjamin，“Theses” 264）。 即每一個(gè)當(dāng)下時(shí)刻都可能是彌撒亞事件發(fā)生的時(shí)間，所謂彌撒亞事件，在巴迪歐和阿甘本那里，指的是改變世界的大事件，對(duì)現(xiàn)存權(quán)力體制或知識(shí)體制的顛覆，或?qū)κ澜绲哪撤N嶄新解釋，這種解釋將改變我們的思維方式或生活方式。在這個(gè)語(yǔ)境里，那個(gè)無(wú)法接觸的、神秘的真實(shí)客體就是彌撒亞或彌撒亞事件。盡管誰(shuí)也無(wú)法預(yù)知彌撒亞將在什么時(shí)候來(lái)臨，以什么方式來(lái)臨，但對(duì)彌撒亞的信仰和期待卻是人們組織各自生活的依據(jù)，各種對(duì)彌撒亞的解釋正是彌撒亞與世界之間的替代關(guān)系或替代性互動(dòng)?？梢哉f(shuō)，兩千年來(lái)，正是人們對(duì)于彌撒亞的各種替代性描述和解釋，構(gòu)成了客觀世界的歷史。

三

哈曼的替代因果與齊澤克對(duì)幻想的客觀性主觀特征的論述，似有異曲同工之妙。齊澤克在《視差轉(zhuǎn)換》（The Parallax View）里說(shuō)，幻想的本體悖論或本體特征在于它顛覆了主觀與客觀之間的傳統(tǒng)對(duì)立。在齊澤克看來(lái)，幻想誠(chéng)然不是客觀的，但也不完全是主觀的?！盎孟雽儆诳陀^性的主觀這一古怪的范疇”（?i?ek 170）。 齊澤克想說(shuō)的是，任何幻想或虛幻，一旦被產(chǎn)生，被世界接受或?qū)嵺`，就獲得了客觀現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)樗鼤?huì)產(chǎn)生客觀社會(huì)效果。比如，商品拜物教，無(wú)時(shí)無(wú)刻不影響人們的決定或想像域，因此成為物質(zhì)性社會(huì)客觀現(xiàn)實(shí)的一部分。齊澤克把這種理論稱為新表象科學(xué)，所謂新表象科學(xué)，就是強(qiáng)調(diào)表象或現(xiàn)象的重要性，甚至認(rèn)為，這個(gè)世界只有表象或現(xiàn)象。在任何有表象或現(xiàn)象的地方，都有主體介入。虛幻、想像、意識(shí)形態(tài)、感性客體或感性特征，這一切都可以通通劃入哈曼的客體與客體之間的替代性互動(dòng)范疇。一切替代設(shè)想或解釋，都沒(méi)有觸及真實(shí)，但卻影響和組織我們的生活，正是這種被人們爭(zhēng)相解釋而又無(wú)法接觸的真實(shí)，也正是這些對(duì)真實(shí)的替代解釋或意識(shí)形態(tài)，構(gòu)成了歷史的實(shí)際內(nèi)容。

始終貫穿哈曼《游擊形而上學(xué)》一書的是本雅明式的翻譯者形象。哈曼認(rèn)為，“人的身體是一個(gè)無(wú)處不在的翻譯工具”，“一種探索山川、牢獄、冰雪風(fēng)暴、疾病、戰(zhàn)爭(zhēng)、和宗教對(duì)話”的強(qiáng)大力量”（Guerrilla Metaphysics 49）。無(wú)論是否有人在場(chǎng)，“一切客體都是通過(guò)翻譯或夸張表現(xiàn)彼此的現(xiàn)實(shí)”來(lái)構(gòu)成關(guān)系的”（227）。語(yǔ)言、認(rèn)識(shí)、和一切關(guān)系的使命，都在于“將黑暗的內(nèi)在翻譯成可見(jiàn)的外在，雖然這是一項(xiàng)永遠(yuǎn)無(wú)法圓滿完成的任務(wù)，因?yàn)槲锏膬?nèi)在本質(zhì)深不可測(cè)”（105）。以下是哈曼闡釋客體替代翻譯的一段關(guān)鍵文字：

認(rèn)識(shí)、理解力和語(yǔ)言都是翻譯途徑，把客體譯入一個(gè)領(lǐng)域，使之變成一個(gè)引起我們注意的問(wèn)題[……］我們身體的每一個(gè)器官都是一架翻譯機(jī)器，它們用一種我們能理解的語(yǔ)言，轉(zhuǎn)化各種來(lái)自外部的能量，使我們得以把握客體，讓客體以更新、更有力的方式顯示自己。（Guerrilla Metaphysics245）

在哈曼看來(lái)，替代性翻譯與被譯客體之間沒(méi)有同一性，因?yàn)楦行钥腕w與真實(shí)客體之間完全是不對(duì)應(yīng)關(guān)系。在這一點(diǎn)上，哈曼跟本雅明和德里達(dá)的看法一致。哈曼的客體導(dǎo)向本體論認(rèn)為，客體與客體之間只存在著翻譯關(guān)系，無(wú)論是替代性的互動(dòng)還是物的引誘，都是翻譯。哈曼對(duì)替代翻譯的論述，有以下幾個(gè)含義：1.讓物與物之間發(fā)生關(guān)系的是替代性翻譯；2.翻譯只輕輕擦過(guò)客體，沒(méi)有觸及客體的深層真實(shí)，由翻譯凸顯出的只是客體極微小的一部分；3.物與物之間的翻譯永遠(yuǎn)都名不符實(shí)，是物的來(lái)世或再生。這樣一來(lái)，物與物之間的翻譯，用德里達(dá)或斯皮瓦克的話說(shuō)，既屬必要，又不可能。從這個(gè)意義上講，哈曼的翻譯觀與本雅明和德里達(dá)的翻譯理論如出一轍。

哈曼的客體詩(shī)學(xué)不僅讓我們回歸物的世界，而且確立了物的自主性和客體與客體之間的民主平等關(guān)系。有趣的是，哈曼這種自主平等的客體理論，具有他本人都未意識(shí)到的政治含義，違背了他力倡哲學(xué)非政治化、非批評(píng)化的初衷。首先，哈曼的引誘概念，進(jìn)一步加強(qiáng)了物的自主性，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)物本身具備誘發(fā)替代因果的能力，同時(shí)又決絕地?cái)P棄關(guān)聯(lián)論。替代因果是非對(duì)稱性的，所謂互動(dòng)總是感性客體與真實(shí)客體之間的互動(dòng)，而不是真實(shí)客體與真實(shí)客體之間的互動(dòng)。由此牢固建立了真實(shí)客體的絕對(duì)自主。哈曼修改了傳統(tǒng)的整體觀，認(rèn)為部分之和永遠(yuǎn)大于整體，而整體從來(lái)都是對(duì)構(gòu)成部分的簡(jiǎn)化。比如一架風(fēng)車，作為一個(gè)整體，橫亙?cè)谖覀兠媲?，?qiáng)制性地使木梯和水泵等構(gòu)成部分服從整體霸權(quán)，只讓他們?cè)谶@個(gè)整體里發(fā)揮一點(diǎn)小小的作用，完全忽視了木梯和水泵各自內(nèi)在的復(fù)雜性。哈曼的哲學(xué)由兩條區(qū)分軸線組成：一條軸線區(qū)分物體與物體的關(guān)系，另一條軸線區(qū)分物體與物體構(gòu)成部分之間的關(guān)系（Guerrilla Metaphysics87）。當(dāng)物的構(gòu)成部分屈服于物的整體霸權(quán)，放棄其自身的復(fù)雜性和自主性時(shí)，這些自主性和復(fù)雜性并沒(méi)有被取消，只是被強(qiáng)行壓制了，在適當(dāng)?shù)臅r(shí)刻，這些自主、復(fù)雜的構(gòu)成部分又會(huì)在我們的感性視線里，呈現(xiàn)出千姿百態(tài)的內(nèi)在秘密和復(fù)雜結(jié)構(gòu)?？梢哉f(shuō)，哈曼的整體—部分論許諾了一種嶄新的、面向物的民主理論。在哈曼的眼里，任何單一客體的構(gòu)成部分，既是整體的有機(jī)組成部分，又擁有自身的獨(dú)立存在。當(dāng)這些構(gòu)成部分屈從于整體的霸權(quán)，被簡(jiǎn)化為工具存在時(shí)，它們各自載負(fù)的內(nèi)在復(fù)雜性并沒(méi)有真正虧損，在各自的主權(quán)空間里，仍顯示自己不可剝奪的自主性。哈曼的客體導(dǎo)向民主論使我們想起康德對(duì)公共理性和私人理性的區(qū)分?？档抡J(rèn)為，當(dāng)我們作為學(xué)者，牧師，公務(wù)員，工程師，教授，士兵，各自在社會(huì)這架大機(jī)器里充當(dāng)一個(gè)工具零件，各司其職時(shí)，我們實(shí)踐的是私人理性。當(dāng)我們撰文著書，在社會(huì)上發(fā)表公開(kāi)言論，討論社會(huì)問(wèn)題時(shí)，我們實(shí)踐的是公共理性（“What Is Enlightenment？”31-33）?？档逻@種私人理性與公共理性的區(qū)分，曾經(jīng)使包括福柯在內(nèi)的許多歐洲知識(shí)分子都感到意外。這種區(qū)分暗含了兩層意思：1.現(xiàn)代社會(huì)的一大特點(diǎn)是公共與私人生活領(lǐng)域之間的分界，各自有一套不同的倫理規(guī)則。2.每個(gè)個(gè)體生命，一方面作為社會(huì)共同體的構(gòu)成部分，必須屈服于整體霸權(quán)，讓自己承擔(dān)某種功能或一組功能；另一方面，社會(huì)共同體的每個(gè)成員，又是一個(gè)不可替代的主權(quán)存在，由不同的器官和肢體組成，而每個(gè)器官和肢體又由不同的部分構(gòu)成，這個(gè)不可替代的主權(quán)存在，擁有不同的情感和感性層面，載負(fù)著各種情感、感覺(jué)、具象、想像、幻像、沖動(dòng)、激情、習(xí)慣，而這一切不可能“完全被自我同一的霸權(quán)取消”（Guerrilla Metaphysics185）。哈曼與康德分享的觀點(diǎn)是，整體的某一部分，雖然是整體機(jī)器里的一個(gè)零件，卻擁有自身的主權(quán)生命。盡管這種整體與部分的區(qū)分在康德那里指向人類個(gè)體生命的雙重性和自主性，而在哈曼那里則泛指包括人在內(nèi)的天下萬(wàn)物的雙重性和自主性，但其隱含的政治意義卻是一樣的。哈曼不僅一視同仁地將一切形式的存在都看作客體，彼此沒(méi)有高低貴賤之分，顛覆了自文藝復(fù)興以來(lái)人為萬(wàn)物的靈長(zhǎng)這一等級(jí)制，而且賦予整體的肢體或構(gòu)成部分以同等的自主和主權(quán)。

四

哈曼的客體詩(shī)學(xué)的確令人振奮，挑戰(zhàn)我們的許多傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)。尼采和德勒茲都說(shuō)過(guò)，哲學(xué)的使命在于創(chuàng)造概念，哈曼鑄造了一系列新概念，引導(dǎo)我們從一個(gè)嶄新的角度看世界，尤其是物的本體生命和意義以及物與人的關(guān)系。當(dāng)然，跟任何其他新崛起的哲學(xué)體系一樣，哈曼的體系也有顯而易見(jiàn)的缺陷或弱點(diǎn)，不容忽視。例如，在哈曼的客體導(dǎo)向本體論里，概念與概念之間的界限經(jīng)常模糊不清。雖然哈曼一視同仁地把一切形式的存在看作客體，并顛覆了傳統(tǒng)的存在等級(jí)制，但他的客體概念經(jīng)常令讀者有些無(wú)所適從。他一方面把真實(shí)或感性的物都當(dāng)作客體，另一方面又把物的構(gòu)成部分當(dāng)作客體。他既區(qū)分客體與客體之間的關(guān)系，又說(shuō)關(guān)系也是客體。哈曼一方面把客體定義為各部分或各品質(zhì)之間的關(guān)系，另一方面又說(shuō)，每一種關(guān)系都是實(shí)質(zhì)。哈曼說(shuō)得沒(méi)錯(cuò)，關(guān)系產(chǎn)生品質(zhì)。當(dāng)不同客體走到一起，它們的關(guān)系催生了一種迄未存在過(guò)的新客體，一種超越已有客體的雜合體。在哈曼的游擊形而上學(xué)里，一切都是實(shí)質(zhì)：各種實(shí)質(zhì)里充滿了關(guān)系，而關(guān)系又轉(zhuǎn)化為實(shí)質(zhì)，結(jié)果一切都是實(shí)質(zhì)。一如在梅亞蘇的純偶然世界里，一切都可以相互轉(zhuǎn)化，在哈曼的客體世界里，任何概念都可以轉(zhuǎn)化為另一不同的概念。

哈曼哲學(xué)的另一處有待商榷的地方是他對(duì)德里達(dá)的過(guò)于片面甚至偏激的批評(píng)。在哈曼的眼里，德里達(dá)是語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的始作俑者，是文本導(dǎo)向哲學(xué)的旗手，自然是客體導(dǎo)向本體論的頭號(hào)天敵。《游擊形而上學(xué)》這本書里，充滿了對(duì)德里達(dá)的否定和斥責(zé)，好像解構(gòu)主義純系一場(chǎng)噩夢(mèng)，未留下任何可繼承的哲學(xué)遺產(chǎn)。德里達(dá)與哈曼之間的根本分野在于前者拒斥任何形式的本質(zhì)論，后者堅(jiān)守、捍衛(wèi)本質(zhì)論。其實(shí)撇開(kāi)他們之間顯而易見(jiàn)的差別，不難看到他們之間的相似點(diǎn)。德里達(dá)認(rèn)為文本永遠(yuǎn)沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)或完美的解讀，任何解讀都是暫存性的；哈曼認(rèn)為，真實(shí)客體我們永遠(yuǎn)無(wú)法認(rèn)識(shí)，對(duì)真實(shí)客體的任何感性捕捉都是替代性的暫存性的。哈曼將自己的哲學(xué)命名為不在場(chǎng)的的形而上學(xué)；德里達(dá)的解構(gòu)主義可以說(shuō)是一種不在場(chǎng)的反哲學(xué)。哈曼有句名言：“所謂引誘，就是客體與客體之間以不在場(chǎng)的方式向?qū)Ψ斤@現(xiàn)自己”（Guerrilla Metaphysics 246）；而德里達(dá)則有個(gè)悖論：語(yǔ)言或文本的意義永遠(yuǎn)是一種不在場(chǎng)的在場(chǎng)?？梢哉f(shuō)德里達(dá)和哈曼是半路同道人。德里達(dá)拒絕賦予任何實(shí)體以形而上的本質(zhì)，堅(jiān)持認(rèn)為沒(méi)有絕對(duì)實(shí)質(zhì)，因?yàn)闊o(wú)法證明。哈曼則認(rèn)定有絕對(duì)實(shí)質(zhì)，盡管我們無(wú)法接近它。鑒于德里達(dá)和哈曼之間的許多相似點(diǎn)，讀者常常感到后者對(duì)前者的斥責(zé)和調(diào)侃有些欠公允。

當(dāng)然，最有待商榷的地方，是哈曼極力倡導(dǎo)哲學(xué)去批判化。由于客體自身的本質(zhì)既無(wú)法被認(rèn)識(shí)，又不因與其他客體的關(guān)系而改變，哈曼主張對(duì)客體作非語(yǔ)境化研究，反對(duì)將客體擺在任何關(guān)系和環(huán)境語(yǔ)境里探討，為此他推出了一對(duì)新概念：下行開(kāi)采法和上行開(kāi)采法（undermining and overmining）。古希臘的哲學(xué)家們要么認(rèn)為物是由空氣構(gòu)成的，要么認(rèn)為物是由空氣和水、火、土四種元素構(gòu)成的。后來(lái)，德謨克里特又提出物是由不同形狀和大小不一的原子構(gòu)成的。當(dāng)代的量子力學(xué)則認(rèn)為物是由夸克構(gòu)成的。哈曼認(rèn)為，這些看似迥異的主張其實(shí)殊途同歸，都把自足自主的客體分解成一堆構(gòu)成材料，從客體以外尋求它們的本質(zhì)，無(wú)視客體的本體實(shí)質(zhì)。哈曼把上述方法稱作“下行開(kāi)采法?！迸c此相對(duì)的是“上行開(kāi)采法，”指的是將客體往上拔高，認(rèn)為客體的實(shí)質(zhì)不是太膚淺，而是太深?yuàn)W。在上行開(kāi)采法的認(rèn)知框架里，客體被轉(zhuǎn)化為一堆羚羊掛角、隱約難辨、作用于意識(shí)的效果或品質(zhì)。各種關(guān)聯(lián)論（correlationism），甚至以懷特海德和拉圖爾為代表的關(guān)系論（relationism），都屬于上行開(kāi)采法（The Quadruple Object 10-12）。雖然懷特海德和拉圖爾的理論在本質(zhì)上是反康德的，否認(rèn)客體的本質(zhì)是由人和世界的關(guān)系決定的，但他們堅(jiān)持認(rèn)為客體的真實(shí)性取決于它是否能夠影響其他客體（12）。如果我們面對(duì)的是一個(gè)文學(xué)讀本，那么，下行開(kāi)采法會(huì)把作品分解成各種文化元素——各類社會(huì)實(shí)踐，各種活躍的意識(shí)形態(tài)，以及各種影響作者選題和構(gòu)思的因素。上行開(kāi)采法則把作品解讀為各種政治、意識(shí)形態(tài)、理論或道德寓言（“The Well-Wrought”199）。無(wú)論是下行開(kāi)采法還是上行開(kāi)采法，其目的都一樣：摧毀自在自為的客體—文本，這兩種方法往往并行不悖，相輔相成。哈曼主張將客體—作品從所謂的環(huán)境或語(yǔ)境里切割出來(lái)，單獨(dú)研究，反對(duì)將作品放在社會(huì)和經(jīng)濟(jì)關(guān)系和政治體制里討論，因?yàn)樯勘葋喌膭”净虻腋沟男≌f(shuō)與倫敦的經(jīng)濟(jì)、國(guó)王和大臣、政府官員的表現(xiàn)都是自在自為的客體，不可能相互轉(zhuǎn)化，不必將它們糾纏在一起。哈曼認(rèn)為“文化與社會(huì)”并不能對(duì)客體做出充分的解釋，他甚至主張，在呼喚“作者的死亡”時(shí)，也應(yīng)呼喚“文化的死亡”（“The Well-Wrought” 193）。

將客體—文本與社會(huì)和文化語(yǔ)境脫鉤是去批判化的前提。哈曼反復(fù)呼吁思辨“超越批判轉(zhuǎn)向和語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”（“Towards”3）。他認(rèn)為，今天的哲學(xué)家和知識(shí)分子最急待革除的是根深蒂固的批判習(xí)慣，我們沒(méi)有理由把智能與批判、自由、超越、否定、清除或?qū)α⒌韧饋?lái)。他主張堅(jiān)決擯棄當(dāng)下流行的批判傳統(tǒng)，認(rèn)為人的存在方式并不在于超越和否定世界，人沒(méi)有必要以批判者自詡，奮力擺脫動(dòng)物性的束縛，自視清高地卓立于風(fēng)清月朗的自由星空（Guerrilla Metaphysics 237）。在哈曼的眼里，“人與動(dòng)物的根本區(qū)別不在于與我們的環(huán)境保持批判距離，而在于對(duì)一切司空見(jiàn)慣和異國(guó)情調(diào)的東西都抱有廣泛的興趣和好奇心”?！叭瞬⒉槐葎?dòng)物更具批判能力和傾向，而是更加關(guān)注客體，人的腦海里注滿了各種在場(chǎng)和缺場(chǎng)的客體，各種地理和天體空間，各種動(dòng)物，各類果汁、壘球運(yùn)動(dòng)員以及各種活的和死的語(yǔ)言”（238）。哲學(xué)家總是想拯救世界，然而，重要的是探討世界。政治固然重要，但哲學(xué)既不是科學(xué)和神學(xué)的女傭，也不是左派政治的女傭。哈曼指出，當(dāng)下的知識(shí)分子太具政治傾向，太關(guān)注政治，咄咄逼人，好像只要世界的某些角落還存在剝削，就不應(yīng)該談?wù)摶驅(qū)で竺篮秃闷嫘?，否則就是不道德（Graham and Kimbell， “The Object” 7）。 這一段話針對(duì)的似乎是阿多諾和弗蘭克福學(xué)派及其追隨者，使讀者從反面想起阿多諾在《文化批評(píng)與社會(huì)》一文中說(shuō)過(guò)的話：“社會(huì)越是一體化，心智就更趨物化，而心智憑借自身的力量避免物化的努力就更富悖論意味，甚至對(duì)毀滅的最敏銳意識(shí)也只會(huì)導(dǎo)致無(wú)聊的清談。文化批評(píng)正面對(duì)文化和野蠻的辯證關(guān)系的最后階段。經(jīng)歷奧斯維辛以后，寫詩(shī)已成為野蠻行為。這樣做甚至?xí)刮覀儫o(wú)法知道為何寫詩(shī)在今天已不再可能。絕對(duì)的物化，雖然把思想的進(jìn)步預(yù)設(shè)為自身的要素，正準(zhǔn)備全面吞吸思想。如果批判心智只將自身局限于沾沾自喜的觀照，那就無(wú)法應(yīng)對(duì)這種挑戰(zhàn)”（“Cultural Criticism”34）。阿多諾的話令人想起本雅明對(duì)文明的論斷：“對(duì)文明的所有記載同時(shí)都是對(duì)野蠻的記載”（“Theses”256）。奧斯維辛集中營(yíng)和大屠殺是人類歷史上空前的野蠻，在這場(chǎng)野蠻屠殺以后，繼續(xù)用這個(gè)野蠻世界的語(yǔ)言和原則寫詩(shī)，的確是野蠻行徑。本雅明、阿多諾和弗蘭克福學(xué)派之所以不懈地批判現(xiàn)代文明和工具理性，是因?yàn)榕兴伎际堑种菩撵`和心智物化的最有效方式。在主體和心靈日趨物化的時(shí)代，過(guò)分強(qiáng)調(diào)去主體化，強(qiáng)調(diào)以物為中心，將人與物等量齊觀，使哲學(xué)放棄批判的使命，一味好奇地觀照自主自足的客體，只會(huì)使心靈和心智更加物化。

當(dāng)哈曼呼吁哲學(xué)思考和文學(xué)批評(píng)去語(yǔ)境化，當(dāng)他指責(zé)后現(xiàn)代哲學(xué)家和文化批評(píng)家們?cè)谖鞣轿幕驼軐W(xué)史與帝國(guó)主義和西方中心論之間尋找共謀關(guān)系，當(dāng)他反對(duì)哲學(xué)家和知識(shí)分子站在文化和社會(huì)的對(duì)立面批判當(dāng)下社會(huì)和文化的邏輯和走向，當(dāng)他反對(duì)在客體和對(duì)客體的研究中揭示社會(huì)關(guān)系時(shí)，他似乎全面否定了二十世紀(jì)下半葉以來(lái)的整個(gè)西方批判傳統(tǒng)，從盧卡契到威廉斯，從葛蘭西到賽義德，從阿多諾和本雅明到?？潞偷吕镞_(dá)，都在推倒之列。其實(shí)，哈曼質(zhì)疑的不僅是康德以來(lái)的關(guān)聯(lián)主義，還有康德開(kāi)啟的批判哲學(xué)和批判思想。?？?983年1月至3月在法蘭西學(xué)院演講系列的主題是《自我和他人的管理》，令人深思的是，他在開(kāi)頭的兩講里詳細(xì)討論了康德論啟蒙的文章。?？抡J(rèn)為，康德的三批判書，尤其是《純理性批判》開(kāi)啟了批判哲學(xué)傳統(tǒng)，而他的論啟蒙文章則開(kāi)啟了批判思想傳統(tǒng)。福柯總結(jié)說(shuō)，這個(gè)批判思想傳統(tǒng)關(guān)注的不是獲得知識(shí)的途徑，而是當(dāng)下的現(xiàn)狀，我們當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域和當(dāng)下歷史時(shí)刻的特征。也就是說(shuō)，批判思想傳統(tǒng)所關(guān)注和建構(gòu)的是當(dāng)下現(xiàn)狀本體論，現(xiàn)代性本體論，自我本體論（The Government 20- 21）。這一批判傳統(tǒng)歷經(jīng)兩百多年，各個(gè)時(shí)期的代表人物先后有馬克思、尼采、韋伯、阿多諾和?？卤救说取？梢哉f(shuō)，?？率沁@一傳統(tǒng)近幾十年最卓越的代表。福柯在1984年法蘭西學(xué)院的系列講座里專門討論了源自古希臘的說(shuō)真話（parrhēsia）傳統(tǒng)。他認(rèn)為古希臘以來(lái)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，其實(shí)就是一個(gè)說(shuō)真話的傳統(tǒng)。說(shuō)真話的哲學(xué)家或知識(shí)分子必須是“永不休止、永不懈怠、令人無(wú)法忍受的質(zhì)疑者”（The Courage 18）。?？略谧詈笠恢v的手稿里留下的是這樣一段話：“我在結(jié)束語(yǔ)里要強(qiáng)調(diào)的是：要想確立真理，就必須采取一個(gè)本質(zhì)意義上的他者立場(chǎng)；真理從來(lái)不是一成不變的；真理只能來(lái)自另一個(gè)世界和另一種人生（l'autre monde et de la vie autre）”（Fédéric Gros， “Course Context” 356）。 對(duì)?？聛?lái)說(shuō)，哲學(xué)家或思想者的自我關(guān)注其實(shí)就是對(duì)說(shuō)真話的關(guān)注，對(duì)世界和他人的關(guān)注；真實(shí)的人生要求我們不斷對(duì)世界做出批判（349）。由康德開(kāi)啟的經(jīng)馬克思、尼采、法蘭克福學(xué)派和福柯等繼承發(fā)展的西方批判傳統(tǒng)，一直是抵制資本主義物化文明和工具理性的中流砥柱，正因?yàn)橛羞@一薪火相傳的批判傳統(tǒng)，才得以使人的精神和心靈在資本邏輯和物化過(guò)程的壓迫中，免于窒息和絕望，不斷挑戰(zhàn)和反抗形形色色的暴力和壓迫。哈曼的客體導(dǎo)向哲學(xué)，充滿活力，以蔑視權(quán)威、挑戰(zhàn)新老傳統(tǒng)的姿態(tài)，以明快、活潑、揮灑自如的風(fēng)格和獨(dú)到的洞見(jiàn)，以及一整套鮮活的概念，向我們展示了一個(gè)嶄新的現(xiàn)象學(xué)世界，刷新了我們對(duì)物或客體的認(rèn)識(shí)。然而，哈曼主張哲學(xué)去批判化，不僅否定了康德以來(lái)的批判傳統(tǒng)，而且否定了自蘇格拉底和柏拉圖以來(lái)的哲學(xué)使命，因?yàn)樵诠畔ＥD的定義里，哲學(xué)家首先要有人文關(guān)懷，關(guān)懷真理和關(guān)懷人類是哲學(xué)的雙重使命。更重要的是，在資本暴力和商品邏輯橫行的時(shí)代，在文化、主體、意識(shí)日趨物化的當(dāng)下，過(guò)分強(qiáng)調(diào)客體中心論，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)和學(xué)術(shù)去批判化，會(huì)大大削弱甚至徹底取消對(duì)物化和資本邏輯的抵抗。這正是哈曼的客體導(dǎo)向哲學(xué)亟須反思的問(wèn)題。

注釋[Notes]

①除非另有交代，本文所有的英文引語(yǔ)，都由作者本人譯成中文。

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