走出“自然之道”的誤區(qū)
——讀《文心雕龍·原道》札記

魏伯河

二十世紀(jì)興起的龍學(xué)熱，催生了數(shù)以千計的論文和數(shù)以百計的專著，自然也造就了一大批龍學(xué)專家，形成了空前的繁榮景象。但存在的問題也著實不少。例如只見樹木不見森林，擇其一點無限引申，以致遠(yuǎn)離文本實際，背離劉勰原意，就是一個突出的問題。其中最為典型的，莫過于根據(jù)《原道》篇的“自然之道也”一語，便認(rèn)為劉勰所推原、并以之為文學(xué)本原的“道”是“自然之道”，進(jìn)而認(rèn)為是老莊道家之道甚或是佛家之道，據(jù)以大做文章，以致誤導(dǎo)了大量后學(xué)和一般讀者。這應(yīng)該是一個嚴(yán)重的教訓(xùn)。

筆者自二十世紀(jì)八十年代初在中學(xué)任教時即涉足《文心雕龍》，并且打算從“文之樞紐”部分開始進(jìn)行研究，并著手撰寫有關(guān)文章，也取得了一點初步的成果。關(guān)于《原道》，我研讀原文的基本印象，就是劉勰所“原”之“道”決不是“自然之道”。在廣泛搜集資料準(zhǔn)備對其進(jìn)行深入探討，并已開始動筆時，由于教學(xué)任務(wù)繁重，不得不忍痛割愛，后來又走上管理崗位，更不免心為物役，所以這篇已經(jīng)動筆的文稿久久沒有完成。不過這一問題我并未能真的“放下”，而是一直縈回于心中，久久未能釋懷。退休后有暇，集中閱讀了這些年發(fā)表的有關(guān)龍學(xué)論著，發(fā)現(xiàn)在所謂“自然之道”問題上，由于錯誤觀點沒有得到有力的駁正，時至今日仍在流行；而且與最初的各自作為一家之言不同，目前不僅進(jìn)入各種辭典、學(xué)案等高文典冊，而且還被作為定論、通識，向普通讀者和大眾宣揚(yáng)，以致誤導(dǎo)了更多的人。為正視聽，特草此文，試圖較為徹底地厘清這一問題，并借以完成三十余年未了之心愿。此種心情，恰如劉勰所說：“豈好辯哉？不得已也！”(《序志》)

一、 劉勰所原之“道”只能是儒家所尊奉之道

《文心雕龍·原道》所“原”的“道”是什么，本來不應(yīng)成為問題。因為在劉勰此書的理論架構(gòu)中，道、圣、經(jīng)三位一體，合則為一，分則為三，所謂“道沿圣以垂文，圣因文而明道”是也。劉勰以此為“文之樞紐”，即全書的總論。在這一“樞紐”中，既然劉勰所“征”之“圣”是儒家的周、孔，所謂“征之周孔，則文有師矣”(《征圣》)，所“宗”之“經(jīng)”是儒家的五經(jīng)，那么順理成章，所“原”之“道”也只能是儒家所尊奉的道，而絕不可能與之背離或有大的歧異。而且《原道》全篇，內(nèi)容和文字主要取資于《易經(jīng)》，在在鮮明，不難考索，因而《文心雕龍》問世1500多年以來，直至十九世紀(jì)末期少有爭議。

統(tǒng)觀全書，下列幾方面都可以證明這一點。

第一，從寫作動機(jī)來看。在《序志》篇中，劉勰自述他寫作《文心雕龍》的緣起，從“齒在逾立”時的一場夢說起，表達(dá)了他對孔子的無比仰慕之情。他認(rèn)為：“自生人以來，未有如夫子者也。敷贊圣旨，莫若注經(jīng)，而馬、鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家?！鞭D(zhuǎn)而考慮到“唯文章之用，實經(jīng)典枝條……而去圣久遠(yuǎn)，文體解散……離本彌甚，將遂訛濫?！谑寝P和墨，乃始論文?！闭f明他寫作《文心雕龍》，直接目的固然是為了糾正當(dāng)時的不良文風(fēng)，而根本原因還是試圖通過“敷贊圣旨”、“樹德建言”，達(dá)到自成一家、垂名后世的目的。他接著列舉了魏文帝曹丕以來的文論著作，認(rèn)為他們共同的缺陷是“未能振葉以尋根，觀瀾而索源。不述先哲之誥，無益后生之慮”。職是之故，他的《文心雕龍》要反其道而行之，所以開篇即“本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)”，去“尋根”、“索源”、“述先哲之誥”，以“益后生之慮”。試問，出于這樣的目的寫出的《文心雕龍》，會把“文”的本原追溯到孔子儒學(xué)以外的其他學(xué)說那里去嗎？

第二，從構(gòu)思過程來看。如果我們用劉勰在《知音》篇所說的“觀文者披文以入情”的理路去“沿波討源”的話，就會知道，劉勰《文心雕龍》的寫作思路是： 為了“矯訛反淺”(《通變》)而力倡“宗經(jīng)”；為使“宗經(jīng)”主張具有神圣性，才向上“征圣”進(jìn)而“原道”；同樣是為了保持其宗經(jīng)主張的純粹性，至少不被誤讀或曲解，才向下“正緯”繼而“辨騷”。由此可見，在劉勰的構(gòu)思過程中，《宗經(jīng)》在“文之樞紐”中處于核心和關(guān)鍵的地位，或可謂之“樞紐中的樞紐”，而其他四篇則是從正反兩個方面為《宗經(jīng)》服務(wù)的。對此，筆者在《讀〈文心雕龍·辨騷〉》一文中已有涉及。臺灣學(xué)者王更生在《劉勰的文學(xué)三原論》中強(qiáng)調(diào)：“《宗經(jīng)》是劉勰文學(xué)思想的骨干，非但《原道》《征圣》以此為結(jié)穴，就是《正緯》、《辨騷》亦以此為發(fā)議的基點?！弊姹Ｈ壬嘤幸娪诖?，他說：“‘體乎經(jīng)’才是‘文之樞紐’的核心，‘宗經(jīng)’思想乃是《文心》全書的指導(dǎo)思想?！彼€指出：“‘道’是靠圣人的文章來體現(xiàn)的，圣人也只有靠文章來闡明‘道’。那么，道只是虛位，文(經(jīng))才是實體；虛位只有靠實體才能體現(xiàn)出來?！痪湓挘馈汀ァx開了‘經(jīng)’，那便成了毫無實際意義的空話?！币獯罄麑W(xué)者珊德拉在《劉勰的“文之樞紐”》一文中將“文之樞紐”五篇視為全書的“理論導(dǎo)言”。她指出：“《文心雕龍》中曾多處隱晦地告訴我們，按照儒家的傳統(tǒng)思想，經(jīng)典是一根巨大的主干，在這根主干上長出無數(shù)根分枝，這些分枝便構(gòu)成了整個文學(xué)寶庫，經(jīng)典也是一切寫作形式的唯一的基礎(chǔ)?！币虼藙③牟乓宰诮?jīng)為號召。而這樣的意圖，“在頭三篇中體現(xiàn)在闡述論點之中，而在第四、第五篇中卻體現(xiàn)在辯駁之中；它是理論導(dǎo)言部分的最突出的特征之一，它起到了確立文學(xué)創(chuàng)作的永恒的思想前提的作用。”他們的觀點，都是符合《文心雕龍》實際的，深得我心。試想，在這種思路主導(dǎo)下寫出的《原道》，如果把為文之“道”推原到與儒學(xué)經(jīng)典沒有關(guān)系的其他學(xué)說中去，豈非違背初衷，離題萬里！

第三，從經(jīng)、子的不同地位來看。劉勰認(rèn)為：“經(jīng)也者，恒久之至道、不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀(jì)，洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓者也?！?《宗經(jīng)》)在他心目中，儒家五經(jīng)是至高至大、臻于極致的。至于諸子，從最早的《鬻子》及其后的《老子》，盡管他們或因“知道”而成為“文[王之]友”，或因“識禮”而稱為“孔[子之]師”，但他們最多只是作為“賢人”與“圣人”并世，但由于“經(jīng)子異流”(《諸子》)，他們的著作是決不能與經(jīng)書相提并論、等量齊觀的。至于戰(zhàn)國、兩漢直至魏晉時期紛紜而出的子書，盡管也都從不同方面“述道言治”，不失其價值，但其地位，只能是五經(jīng)的“枝條”而已，“百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)”(《宗經(jīng)》)，是跳不出五經(jīng)的范圍的。而且因為其內(nèi)容極其龐雜，習(xí)文者在參閱、擷取它們時必須有所辨別，做到“覽華而食實，棄邪而采正”(《諸子》)，以免偏離了宗經(jīng)的軌道。至于《原道》篇中某些措辭和《老子》的學(xué)說也頗為相似，并不難理解，因為它們都源于《易經(jīng)》。有學(xué)者經(jīng)過對比研究后指出： 劉勰《原道》的寫作，“直接使用已有的文本《易》——既用其語言、人物，也用其思想內(nèi)容”。而老子的學(xué)說，與《易經(jīng)》也的確存在著明顯的源流關(guān)系，如熊十力所說：“老莊言道，亦《易》之別派。”對道家學(xué)說深有研究的臺灣學(xué)者陳鼓應(yīng)也認(rèn)為： 道家學(xué)說“發(fā)端于《易經(jīng)》，而體系的建立則完成于《老子》”。這樣的認(rèn)識很有道理，也是符合文化史的實際的。如果明白并且承認(rèn)劉勰對經(jīng)、子地位的判定，還認(rèn)為《原道》所原之道是出自經(jīng)典之外某家子書的“自然之道”，顯然也是不合邏輯的。

在劉勰所原之“道”問題上所以會聚訟紛紜，乃至出現(xiàn)愈來愈嚴(yán)重的誤讀，直接原因在于《原道》篇中并沒有對“道”給出一個確定的術(shù)語和解釋。不過，這并不是出于疏忽，而是因為在劉勰的意識或觀念中，這方面本來就不存在什么問題。在劉勰看來，“道”就是“道”，而且只有一個，就是伏羲氏(庖犧、風(fēng)姓)通過“仰觀天文，俯察地理，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”最先予以揭示，中間經(jīng)由文王、周公的推演和闡發(fā)，最后由孔子集其大成給以完美展示，為后世儒家所秉持和尊奉、也應(yīng)當(dāng)為人世間所普遍認(rèn)可的“道”。而這種“道”，集中體現(xiàn)于《易經(jīng)》之中。那么，《易經(jīng)》所說的“道”是怎樣的呢？查閱《易經(jīng)》可以發(fā)現(xiàn)，它是“形而上”的(“形而上者謂之道，形而下者謂之器”)，高度抽象，無名亦復(fù)多名，或謂之“陰陽”(“一陰一陽之謂道”)，或謂之“太極”(“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇成大業(yè)”)，或謂之“神道”(“觀天之神道，而四時不忒；圣人以神道設(shè)教而天下服”)；既是天地萬物的本原，又是萬物運(yùn)行的規(guī)律。這樣的“道”，稱為“易道”、“天道”、“神道”、“大道”，或簡稱為“道”，都無不可，至少在我國古代士人心目中，無須解說，不言而喻，不會產(chǎn)生歧義。這種說法是否科學(xué)，另當(dāng)別論，而如果還原回當(dāng)時的語境，在劉勰所處的時代，這一問題在學(xué)者文人中卻屬于普通的常識，極少有人會提出疑問。其道理，就像“仁”是孔子思想的核心，而《論語》雖多處言“仁”，但并沒有對“仁”給出一個明確、周延的定義，不過人們卻都可以心領(lǐng)神會一樣。

當(dāng)然，這樣的“道”，雖然為儒家所尊奉，但并不等于后世所說的“孔孟之道”，因為“孔孟之道”作為專用名詞，是到了宋代之后才出現(xiàn)的；何況在劉勰的論述中，《孟子》一書也只不過是子書。而《易》則不同，在被尊為“經(jīng)”之前，它早已存在，相比其他各經(jīng)(更不要說諸子百家)，它起源更早，其基本內(nèi)容應(yīng)該是“巫君合一時代”的產(chǎn)物，最遲也在春秋前期。那時候，包括儒家、道家在內(nèi)的諸子百家都還沒有產(chǎn)生，因而《易》應(yīng)該是屬于華夏文化早期的共同經(jīng)典。而劉勰稱“三極彝訓(xùn)，其書曰經(jīng)”(《宗經(jīng)》)，也是在這個意義上看待五經(jīng)的。而在春秋末期經(jīng)孔子最后編定，特別是到了漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”之后，“五經(jīng)”才被尊為儒家的經(jīng)典，而集中揭示“道”的《易經(jīng)》則被視為其他各經(jīng)“之原”，以為“易不可見，則乾坤或幾乎息矣”。當(dāng)然，儒家尊奉《易經(jīng)》，并不代表著獨(dú)家占有，而是把它視為籠罩百家、通用于天人之際的共同真理，具有本原性、崇高性和普適性。事實也正是這樣，從現(xiàn)存的諸子百家學(xué)說中，總能或多或少地發(fā)現(xiàn)它們與《易經(jīng)》的淵源關(guān)系。后世道家為了抬高老、莊的地位，把《老子》尊為《道德經(jīng)》、把《莊子》尊為《南華經(jīng)》，卻把《易經(jīng)》置于其諸經(jīng)之首位(盡管其解釋有所不同)。這足以說明，《易經(jīng)》被公認(rèn)超越于諸子各家之上，在中國傳統(tǒng)文化中占有著特殊的地位。劉勰《原道》，推原至此，可謂得其“本”焉；曰“本乎道”，不其宜乎！

在《原道》篇中，劉勰一則曰：“人文之元，肇自太極，幽贊神明，易象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而《乾》《坤》兩位，獨(dú)制《文言》。言之文也，天地之心哉！”再則曰：“自鳥跡代繩，文字始炳。……至夫子繼圣，獨(dú)秀前哲，熔鈞六經(jīng)，必金聲而玉振；雕琢性情，組織辭令，木鐸啟而千里應(yīng)，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣?！比齽t曰：“爰自風(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)： 莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教，取象乎河洛，問數(shù)乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化?！比绱恕耙黄腥乱庋伞保粦勂錈┑卦偃晔鋈宋牡漠a(chǎn)生和發(fā)展過程，并以此構(gòu)成《原道》篇的主體，凸顯出劉勰本篇的作意，在于闡明并強(qiáng)調(diào)以經(jīng)書為代表的人文是圣人“原道心以敷章，研神理而設(shè)教”的產(chǎn)物。而這樣的言說，顯然屬于儒家學(xué)派的話語系統(tǒng)。

當(dāng)然，由于劉勰的《文心雕龍》是一部論“文”的著作，《原道》并不是一篇哲學(xué)論文，其中雖不可避免地涉及某些哲學(xué)思想，究其實也不過掇拾前人成說，并沒有多少學(xué)理上的發(fā)明。這樣說決非有意貶低劉勰，只不過因為他本人并非經(jīng)學(xué)家或現(xiàn)代意義上的哲學(xué)家，他寫作本篇的用意，也不是要在這方面有所創(chuàng)新，而只是想說明以五經(jīng)為代表的“文”是“道”的產(chǎn)物，具有至高無上的神圣性，借以張大其宗經(jīng)的主張而已。從某種意義上說，劉勰又何嘗不是在利用“神道設(shè)教”呢！對此，祖保泉先生曾正確地指出：“論‘文’而要‘原道’、‘征圣’，都不過是為‘宗經(jīng)’思想套上神圣的光圈而已?！比绻x開《文心雕龍》的體系而將其作為單篇的哲學(xué)論著來看，《原道》篇很難說有什么理論價值。如果對其以哲學(xué)論著的標(biāo)準(zhǔn)去作過度的解讀，往往會逸出《文心雕龍》的討論范疇，遠(yuǎn)離其題中應(yīng)有之義。

我們知道，在劉勰所處的時代，儒學(xué)已不是孔子整理六經(jīng)時的本來面目，而是糅合了道家、陰陽家、法家的當(dāng)代儒學(xué)，甚至包含了后來傳入的佛學(xué)的某些因素。許多人據(jù)此認(rèn)定劉勰所原之“道”不是正宗的儒道，而是綜合了儒、道、玄、佛的雜拌兒。還有人根據(jù)劉勰曾“依沙門僧祐”、長期寄居佛寺、最后又落發(fā)出家的生活經(jīng)歷，認(rèn)為他是虔誠的佛教徒，便費(fèi)盡心思從《文心雕龍》中尋找佛學(xué)的痕跡。這樣的做法從試圖“知人論世”來說，似乎不無道理。但是，在筆者看來，知人論世必須建立在尊重文本的基礎(chǔ)上，即先看劉勰本人的自白。否則，脫離了文本去知人論世，得出的結(jié)論與試圖達(dá)到的目的可能相去甚遠(yuǎn)，甚至毫無關(guān)系。劉勰所處時代的思潮——劉勰一生的思想——劉勰在《文心雕龍》中表述的思想，這幾個方面當(dāng)然是密切關(guān)聯(lián)的，但時代可以變化，思想可以轉(zhuǎn)化，而一位作者在一部成體系的著作中表達(dá)的思想?yún)s應(yīng)該是集中和穩(wěn)定的。須知，《文心雕龍》畢竟不是《呂氏春秋》、《淮南子》那樣多人參與編著的雜家之書，也不是他一生的文集或全集，而是在一個較短時期內(nèi)精心結(jié)撰的理論專著。我們研究《文心雕龍》，首先應(yīng)該弄清楚的是他在這一部著作中表達(dá)了怎樣的思想，提出了怎樣的主張。就劉勰《文心雕龍》本身來看，他極力主張的《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》，恰恰是主張用原始的儒家經(jīng)典來作為文章寫作(含文學(xué)創(chuàng)作)的最高標(biāo)準(zhǔn)范式的。在本書的指導(dǎo)思想上，筆者認(rèn)為，劉勰不僅像范文瀾先生所說的那樣： 在《文心雕龍》中“嚴(yán)格保持儒學(xué)的立場，拒絕佛教思想混進(jìn)來”，而且對道家思想也一直保持警惕，避免與其道—圣—經(jīng)的體系混同。在《論說》篇里，他就明確表示對戰(zhàn)國時期“聃、周當(dāng)路，與尼父爭涂”現(xiàn)象的嚴(yán)重不滿?？梢哉f，在宗經(jīng)、崇儒的態(tài)度和用五經(jīng)指導(dǎo)寫作的主張上，此時的劉勰在《文心雕龍》中表現(xiàn)得相當(dāng)堅決和純粹。這在當(dāng)時佛道盛行、儒學(xué)也已玄學(xué)化的文化環(huán)境里，簡直是空谷絕響。之所以如此，蓋因當(dāng)時劉勰雖身在佛寺，而身為學(xué)者，且以“梓材之士”自命，認(rèn)為“君子藏器，待時而動，發(fā)揮事業(yè)，固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩楠其質(zhì)，豫章其干，摛文必在緯軍國，負(fù)重必在任棟梁，窮則獨(dú)善以垂文，達(dá)則奉時以騁績”(《程器》)。這樣的人生態(tài)度和追求，其思想來源只能是儒家學(xué)說，而與佛、道判然殊途。當(dāng)然，由于當(dāng)時儒、道、佛之間已經(jīng)出現(xiàn)不同程度的交融，某些用語已經(jīng)可以通用或彼此互相借用，《文心雕龍》中不可能做到完全摒棄兩教的若干字眼，但決不應(yīng)因此類細(xì)枝末節(jié)而誤判其主導(dǎo)思想。劉勰入梁之后雖擔(dān)任過一些官職，但受多方面因素制約，只是做一些文字工作，卻無法施展其抱負(fù)和才干；而他最后之皈依佛門，只能是在理想破滅之后的無奈選擇。劉凌先生稱劉勰一生為“悲劇”，正是有見于此。至于他當(dāng)時的思想與其后來的人生經(jīng)歷不盡一致甚至存在明顯矛盾，只能說明其思想的復(fù)雜和命運(yùn)的轉(zhuǎn)變，不能據(jù)以改變《文心雕龍》宗經(jīng)、崇儒的現(xiàn)實存在。至于他該不該主張宗經(jīng)，以及宗經(jīng)主張的利弊得失，則是另一值得研究的問題。筆者對此已有專文加以探究，茲不贅述。

中國古往今來的治經(jīng)傳統(tǒng)，素來有“我注六經(jīng)”和“六經(jīng)注我”之別。愚以為，研治任何古代典籍，第一步都應(yīng)該以“我注六經(jīng)”的虔誠態(tài)度，嚴(yán)肅認(rèn)真地去讀懂文本，至少不應(yīng)望文生義、誤讀原文。在這一階段，應(yīng)該盡可能排除任何的先入之見，絕不應(yīng)“牽”原著以“就”我。在此基礎(chǔ)上，才談得上進(jìn)入“六經(jīng)注我”的階段，即吸取典籍中的資源為自己的觀點、學(xué)說服務(wù)，進(jìn)而為當(dāng)代的社會現(xiàn)實服務(wù)?！段男牡颀垺烦隽四敲炊嗟淖⒈竞妥g本，結(jié)果在許多基本問題上仍糾纏不清，除了原著確有不少難點和疑點之外，往往都是研究者在研讀原文時帶了先入之見，并強(qiáng)以己意加諸劉勰造成的。

二、 還原“自然之道”的本來面目

那么，劉勰話語中的“自然”和“自然之道也”是怎么回事，能代表他的文學(xué)主張嗎？

筆者當(dāng)年初讀《文心雕龍》，采取的是先通讀全書、知其大概，然后逐篇誦讀、明其本義，最后才參閱各家注譯、知其異同的辦法，自以為如此讀書，才能較好地接近原著，而不致被別人牽著鼻子走。記得當(dāng)年對《原道》熟讀成誦之后，“自然之道也”一語并未引起我的特別注意，因為它不過是緊承上文說“這是自然的道理”，并非是在提出或確認(rèn)什么專門術(shù)語。本篇及全書其他幾處用到的“自然”，同樣如此。所以在閱讀各家論著、看到許多學(xué)者在那里大談特談所謂“自然之道”并引起曠日持久的爭論時，頗感詫異。為此查閱諸家的譯文，卻發(fā)現(xiàn)幾乎無一例外地都是譯作“這是自然的道理”，而沒有一家翻譯成“這就是‘自然之道’”的。由此可知，在面對文本的具體語境時，大家多數(shù)還是老實的，實事求是的；而由于受所謂“自然之道”說法的影響太深，一旦離開文本進(jìn)入論說，就情不自禁地隨風(fēng)起舞起來。發(fā)人深思的是，這種翻譯原文看作普通用語、解說大義卻又視為專用術(shù)語的明顯矛盾現(xiàn)象，竟然風(fēng)靡龍學(xué)研究領(lǐng)域數(shù)十年！

從本篇文脈來看，如果不是出于誤解，應(yīng)該可以知道“自然之道也”只是出現(xiàn)于敘述語句中的一般語詞?！对馈烽_篇即提出文“與天地并生”，意在極力抬高“文”的價值。他用了一定篇幅講天文、地文、動植萬物之文，都不過是用作揭示人文本原的鋪墊和陪襯。就論證方法說，屬類比論證。他所說的“心生而言立，言立而文明，自然之道也”與“夫以無識之物，郁然有彩，有心之器，其無文歟？”只是分別用陳述句和反問句，從正反兩方面強(qiáng)調(diào)了人文的產(chǎn)生有其必然性而已。但這一整段論述，在全篇中僅處于“賓”的地位，其處于“主”位即論述重點的則是“人文”的由來和發(fā)展。當(dāng)然，劉勰此處的“人文”，也不過是文化、文明之意，離文章、文學(xué)的概念尚有很大距離，并沒有多少微言大義。錢鍾書先生談及《原道》中“天文”、“人文”話題時曾指出：“蓋出于《易·賁》之‘天文’‘人文’，望‘文’生義，截搭詩文之‘文’，門面語、窠臼語也。劉勰談藝圣解，正不在斯，或者認(rèn)作微言妙諦，大是渠儂被眼謾耳。”可謂一語破的、當(dāng)頭棒喝?？上А氨谎壑櫋闭呷朊酝径恢?，繼續(xù)在那里津津樂道其所謂的“自然之道”！

通觀全篇，劉勰對人文之原的推究，旨在揭示出“道—圣—文”的關(guān)系。而“自然之道也”決非“片言居要”；誤以為“自然之道”是專門術(shù)語，再進(jìn)一步推演到老莊道家哲學(xué)或佛學(xué)那里去，正所謂“失之毫厘，謬以千里”！

在存在大量誤讀的情況下，從文本實際出發(fā)，對“自然之道也”專門作出正確的解釋，應(yīng)該是一個很急迫的任務(wù)。其實，做出正確解釋的早有其人。張少康先生在1982年撰寫的文章中，就正面談到這個問題。他明確指出：“這里的‘自然之道’的‘道’，和本篇題目《原道》之‘道’，以及講天文地文時說的‘道之文’的‘道’，是不同的。‘原道’之‘道’，以及講天文地文時說的‘道之文’的‘道’，指的是事物的本質(zhì)和規(guī)律，而此處‘自然之道’之‘道’字，即是一般說的‘道理’之意?！恕馈⒎翘厥庑g(shù)語，有些同志把這兩個‘道’字混而為一，結(jié)果就容易把‘道’的含義弄亂，反而不易認(rèn)識劉勰論‘道’的意思所在?！彼鞔_指出“此‘道’并非特殊術(shù)語”，確為真知灼見。陳伯海先生也指出：“‘自然之道’的‘道’，不過是個普通名詞，‘自然之道’即自自然然的道理。(與‘道之文’之‘道’)兩者不是一碼事。在《文心雕龍》全書中，用作本源意義的‘道’經(jīng)常出現(xiàn)，而‘自然之道’的說法僅此一見，足證后者并不構(gòu)成劉勰理論中的專門術(shù)語?！笨上У氖?，在對這一問題“積非成是”的龍學(xué)界，他們的正確解釋至今還沒有引起多少人注意。

筆者認(rèn)為，劉勰所說“心生而言立，言立而文明，自然之道也”，是說“文”的產(chǎn)生有其必然性，但并不代表劉勰認(rèn)為文章寫作(包括文學(xué)創(chuàng)作)是一種自然的過程，因而他不會、事實上也沒有把“自然”或“自然之道”作為論文的指導(dǎo)思想和力倡的文學(xué)主張。

劉勰把人文與天文、地文同樣叫作“道之文”，那么他是否認(rèn)為文章寫作(包括文學(xué)創(chuàng)作)可以像天文、地文以及動植萬物之文一樣，可以自然而然地產(chǎn)生出來，無須經(jīng)過艱苦的創(chuàng)造性勞動呢？顯然不是。倘若如此，他又何必嘔心瀝血、殫精竭慮地寫作這部《文心雕龍》？更何況，此書命名《文心雕龍》，如他所說，“雕龍”二字，是因為“古來文章，以雕縟成體，豈取騶奭之群言雕龍也”(《序志》)。不經(jīng)雕飾，或是“自然”之文，但卻并非“成體”的“文章”。黃侃在《文心雕龍札記·序志》中于“古來文章，以雕縟成體”下有批語云：“實則彥和之意，以為文章本貴修飾，特去甚去泰耳。全書皆此旨?！边@是符合劉勰本意的。至于“豈取騶奭之群言雕龍也”一語，注譯者多數(shù)都誤解了其義，認(rèn)為劉勰是以反問表示否定，這是在誤以為劉勰主“自然之道”說的前提下產(chǎn)生的嚴(yán)重誤讀。這一誤讀，非同小可，直接影響到對全書的解讀。其實，劉勰的本義是“難道不是有取于騶奭之群言雕龍么”，是以反詰句表示肯定和強(qiáng)調(diào)。對此，周勛初先生有過很好的說明，他“引用楊樹達(dá)在《詞詮》中的分析，以為‘豈’字應(yīng)釋為‘寧也，無疑而反詰用之’，無疑即肯定意”。很有道理，符合本句、本篇和全書實際，堪為劉勰知音。

通觀全書，我們看到，劉勰在“文之樞紐”部分明確了“宗經(jīng)”的主張之后，通過“論文敘筆”，認(rèn)真總結(jié)了各體文章的寫作經(jīng)驗；接著通過“剖情析采”，精心探究理想作品的寫作方法?？傮w來看，他決不反對文飾，因為他最推崇的《易經(jīng)》里孔子《文言》的“文”字，就是“文飾”之意。他贊美說：“言之文也，天地之心哉！”(《原道》)認(rèn)為只有經(jīng)過加工、文飾的優(yōu)美語言，才與作為“天地之心”的人相配，而這也是人文不同于、高于自然之文的所在。在《征圣》篇里，他說：“圣文之雅麗，固銜華而佩實者也”；“(經(jīng)書)志足而言文，情信而辭巧，乃含章之玉牒、秉文之金科矣”。他把五經(jīng)作為文章最高的典范，認(rèn)為顏闔對孔子“飾豫尚畫，徒事華辭”的攻擊是“雖欲訾圣，何可得已”。基于這樣的文學(xué)觀念，他當(dāng)然不會、事實上也沒有反對對于文章形式美(包括當(dāng)時流行的駢體文寫作)的追求，否則，《文心雕龍》也就不會是今天我們看到的樣子了。不僅如此，我們看到，他對駢文寫作的技巧十分重視，對聲律、章句、麗辭、比興、夸飾、事類、練字等都有專篇論述，并作為其創(chuàng)作論的重要內(nèi)容。他深知寫作是艱苦的勞動，因為即便圣人也會出現(xiàn)“書不盡言、言不盡意”的現(xiàn)象，至于一般作者，“或理在方寸而求之域表，或意在咫尺而思隔山河”(《神思》)的情況就更難避免了。所以，他才不避煩難，“鉆堅求通，鉤深取極”(《論說》)，寫出這樣一部體大思精的專著，力求揭示出“為文之用心”，從而自成一家之言。

或者要問，劉勰不是反對刻意雕飾、提倡質(zhì)樸自然的文風(fēng)嗎？答曰： 從《文心雕龍》論文的實際來看，是，但不全是，他主要反對的，是當(dāng)時文章寫作內(nèi)容空虛、無益于政治教化的弊端。而所謂“自然”，僅僅是主要針對詩歌等類作品而言，并不能統(tǒng)領(lǐng)全書。他在《明詩》篇里說：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然?！北M管如此，對不同詩體，他的要求也并不一樣：“四言正體，則雅潤為本；五言流調(diào)，則清麗居宗?！痹谒磥恚瑢懺姴⒉蝗菀祝骸叭裘钭R所難，其易也將至；忽之為易，其難也方來?！苯^對不是僅憑自然揮灑可以信手拈來的。也就是說，作為一種文學(xué)風(fēng)格的“自然”，其形成固然有作者的追求，但其體現(xiàn)卻是在完成了的作品里，并不意味著其來源和生產(chǎn)(創(chuàng)作)過程也都是自然而然的。如蘇軾那樣自稱“吾文如萬斛泉源，不擇地而出”，如果不是完全出于夸張，也只能是極個別的特例。而《文心雕龍》所論述的，是當(dāng)時所有文學(xué)的與非文學(xué)的各種文體的文章。如果我們摒卻先入之見，正視文本實際，就不難發(fā)現(xiàn)，對大多數(shù)文體的寫作，他并沒有強(qiáng)調(diào)“自然”。例如，對賦的寫作，他指出其特點是“寫物圖貌，蔚似雕畫”，強(qiáng)調(diào)“義必明雅”、“辭必巧麗”(《詮賦》)。對頌贊之文，要求“鏤彩摛文”(《頌贊》)；對祝盟之辭，講究“立誠在肅，修辭必甘”(《祝盟》)；銘箴的標(biāo)準(zhǔn)，是“義典則宏，文約為美”(《銘箴》)；誄碑的要求，是“寫實追虛”，“文采允集”(《誄碑》)；至于雜文，則不妨“飛靡弄巧”(《雜文》)了。其“論文”如此，“敘筆”亦然。對于史傳以下各類應(yīng)用文字，他主要強(qiáng)調(diào)的則是要符合文體的要求，盡最大可能發(fā)揮其實際效用。凡此種種，豈是 “自然”二字可以涵蓋得了？

三、 所謂“自然之道”說的發(fā)展演變

那么，所謂“自然之道”的說法是怎樣形成的，何以成了聚訟紛紜、久而不決的焦點了呢？對此，有必要進(jìn)行一番追溯。

明人曹學(xué)佺評《明詩》篇“感物吟志，莫非自然”曰：“詩以自然為宗，即此之謂?！贝藛尉驮姼枰惑w而論，是否準(zhǔn)確，另當(dāng)別論，但與后來所謂“自然之道”的爭議并無牽涉。而到了清人紀(jì)昀那里，所謂“自然”，所指的范圍就擴(kuò)而大之——涉及整個文壇、所有文體的寫作了。他在《原道》篇“心生而言立，言立而文明，自然之道也”句后有評語云：“齊梁文藻，日競雕華，標(biāo)自然以為宗，是彥和吃緊為人處。”盡管紀(jì)昀之說，仍只就文學(xué)風(fēng)格而言，但他所說的“標(biāo)自然以為宗”，顯然是把這里的“自然”看作了一個表示文學(xué)風(fēng)格的名詞，也就是當(dāng)成了文學(xué)批評術(shù)語，這就已經(jīng)犯了一個概念錯誤： 所謂“自然”，在這里即“自然而然”“理所當(dāng)然”，只是一個形容詞，并非名詞，也沒有名詞化，怎么能成為劉勰標(biāo)舉的文學(xué)之“宗”呢！況且從邏輯上講，劉勰既明言其所“宗”為儒家經(jīng)典，怎么可能在推原文章產(chǎn)生時另外再標(biāo)舉一個“宗”出來呢！一主二宗，有是理乎？換言之，劉勰在推論文之本原時，完全沒有任何必要“標(biāo)自然以為宗”。我們知道，《文心雕龍》以“體大慮周”著稱，在其最主要的文學(xué)主張上，是不可能游移不定的；在術(shù)語表達(dá)上，也決不會隨意措置。當(dāng)然，紀(jì)昀并沒有懷疑劉勰“宗經(jīng)”的虔誠，他在《原道》篇開頭，就有眉批云：“文以載道，明其當(dāng)然；文原于道，明其本然?！闭f明他正是以“載道觀”看待《文心雕龍》的。紀(jì)昀的評論，已經(jīng)存在著明顯的誤讀，而由于其《四庫全書》總纂的崇高學(xué)術(shù)地位，其批語影響甚大，他的誤讀不可避免地會對后人產(chǎn)生誤導(dǎo)。有人就認(rèn)為，紀(jì)昀的批語“實際上是現(xiàn)代龍學(xué)的先聲”。指出“在龍學(xué)的‘原道’大討論中，后人也多沿著這樣的思路展開探討……但討論的范圍并不出紀(jì)評的范式”。其實，何止是“不出范式”而已，而是早已越出范式，漸行漸遠(yuǎn)了。后來不少人看到“標(biāo)自然以為宗”，進(jìn)一步把紀(jì)昀語境里的文學(xué)批評術(shù)語誤解為哲學(xué)術(shù)語，誤認(rèn)“自然之道”即是劉勰所原之“道”，再進(jìn)一步把“自然之道”等同于老莊的道家之道，以至于把三位一體的“道—圣—經(jīng)”三者割裂開來，使本來邏輯嚴(yán)密的“文之樞紐”也不免自相矛盾。這樣不僅背離了劉勰的本意，也與紀(jì)昀的說法存在不小的出入。

客觀地說，在陷入“自然之道”誤區(qū)的過程中，紀(jì)昀固然不能辭其咎，但他并沒有把所謂“自然”視為劉勰所原之“道”，所以不應(yīng)為后來由此引起的文字官司負(fù)全部責(zé)任。

黃侃在其《文心雕龍札記·原道第一》中說：“案彥和之意，以為文章本由自然生，故篇中數(shù)言自然。……尋繹其旨，甚為平易。蓋人有思心，即有言語，既有言語，即有文章，言語以表思心，文章以代言語，唯圣人為能盡文之妙，所謂道者，如此而已。此與后世言文以載道者截然不同?！边@樣的解讀，主要依據(jù)“心生而言立，言立而文明”而發(fā)，且不說“文章本由自然生”是否符合劉勰本意，主要問題在于沒有把《原道》與《征圣》、《宗經(jīng)》結(jié)合起來、忽視了道—圣—經(jīng)三位一體的關(guān)系。黃氏在引述《韓非子·解老》篇、《莊子·天下》篇的有關(guān)語句之后，又加案語說：“莊、韓之言道，猶言萬物之由自然生。文章之成，亦由自然，故韓子又言圣人得之以成文章。韓子所言，正彥和所祖也?！边@種說法也是頗成問題的。劉勰在《情采》篇里批評說：“詳覽《莊》《韓》，則見華實過于淫侈。”又說：“諸子之徒，心非郁陶，茍馳夸飾，鬻聲釣世，此為文而造情也?！痹凇墩撜f》篇里，他對“聃、周當(dāng)路，與尼父爭涂”嚴(yán)重不滿?？梢妱③膶ηf、韓并不怎么欣賞，何至于要以其所言為“祖”？黃氏在這里把劉勰的文原論引向“自然”，再進(jìn)一步引向老莊和韓非，與《原道》篇文句多出于《易經(jīng)》的事實明顯相悖，誤人不淺。有人就認(rèn)為：“這就為我們勾勒了一條從老莊之道到韓非《解老》之道再到劉勰自然之道的線索。”問題是，繞這樣一個大圈子有什么必要嗎？這樣解說是發(fā)明了劉勰的本意還是離其本意愈來愈遠(yuǎn)？這樣的推論與“道沿圣以垂文，圣因文以明道”還能協(xié)調(diào)一致嗎？

在黃侃的《札記》中，其實頗多矛盾之處。他特別推崇劉勰的宗經(jīng)，認(rèn)為經(jīng)書是六藝之本原、文章之典范，“經(jīng)訓(xùn)之博厚高明，蓋非區(qū)區(qū)短言所能揚(yáng)榷也”。在《征圣》篇的案語中，他寫道：“后之人將欲隆文術(shù)于既頹，簡群言而取正，微孔子復(fù)安歸乎？”但頗為吊詭的是，他卻在“道—圣—文”的系統(tǒng)中，抽換了“道”的概念，把劉勰作為文學(xué)本原的“道”說成了老莊乃至韓非所闡述的“道”！老莊乃至韓非的說法固然也可以回溯到《易經(jīng)》，但這樣舍近求遠(yuǎn)，未免讓人費(fèi)解。

從《札記》中可以看出，黃侃對后世道學(xué)家所宣揚(yáng)的“文以載道”之說是極為反感的。他認(rèn)為，載道之說“使文章之事愈痟愈削，寖成為一種枯槁之形。而世之為文者，亦不復(fù)探究學(xué)術(shù)、研尋真知，而惟此窾言之尚。然則階之厲者，非文以載道之說而又誰乎”？這樣的批評固然不無道理，但放在這里卻似乎派錯了用場。因為“文以載道”之說是唐宋以后的產(chǎn)物，縱有百般弊端，亦不應(yīng)成為妄改劉勰“道—圣—文”之既定邏輯關(guān)系的理由或根據(jù)。正如項楚在《〈文心雕龍札記〉的審美傾向》一文中所指出的： 黃氏是針對桐城派重道輕文的弊端，“以自然之道相批判”。但這應(yīng)該是黃氏自己的立論，不應(yīng)該強(qiáng)加于劉勰。

要之，黃侃《札記》中闡述或標(biāo)榜的“自然”，并非劉勰所“原”之“道”。評述者將其稱之為“黃侃的‘自然之道’”，并指出“黃侃借重自然之道，在很大程度上就是為了反對從宋儒理學(xué)家到桐城文人妄標(biāo)文道、欺世盜名的文風(fēng)”，也就是說，黃氏強(qiáng)調(diào)“自然”，不過是借題發(fā)揮，拿劉勰之酒杯，澆自家之塊壘，這樣的解讀，倒是基本符合《札記》的實際的。唯一的不足，是與前引項楚的說法一樣，不宜把“自然之道”強(qiáng)加于他的名下。因為黃侃與紀(jì)昀一樣，只是說的“自然”，并沒有把“自然之道”作為專用術(shù)語連用。

劉永濟(jì)《文心雕龍校釋》稱：“文心原道，蓋出自然?！庇终f：“舍人論文，首重自然。二字含義，貴能剖析，與近人所謂‘自然主義’未可混同。此所謂自然者，即道之異名?！贝苏f明顯受到紀(jì)昀、黃侃之說影響，但又有所發(fā)展，把“自然”解釋成了“道”的異名，紀(jì)昀筆下的文學(xué)批評術(shù)語一變而為純粹的哲學(xué)術(shù)語了。

范文瀾《文心雕龍注》云：“所謂道者，即自然之道，亦即《宗經(jīng)》篇所謂‘恒久之至道’?！钡终f：“彥和所稱之道，自指圣賢之大道而言。故篇后承以《征圣》、《宗經(jīng)》二篇，義旨甚明，與空言文以載道者殊途?！贝苏f率先把“自然之道”當(dāng)成了一個獨(dú)立的哲學(xué)術(shù)語，影響甚大。盡管他沒有把所謂“自然之道”與老莊道家之道聯(lián)系，在一定程度上矯正了黃侃之失；但他把《原道》之所謂“道”與《宗經(jīng)》篇的“恒久之至道”混同起來，也是不妥的。劉勰“經(jīng)也者，恒久之至道”云云，是直接對經(jīng)的贊美評價，“經(jīng)”固然是體現(xiàn)“道”的，但二者并非同一回事。在“道—圣—文”三位一體的關(guān)系中，“經(jīng)”只是“文”，而并非“道”本身。試想，如果“經(jīng)”就是《原道》所原之“道”，那么有《宗經(jīng)》已足矣，還有必要再去“原道”嗎？

郭紹虞認(rèn)為：“《原道》篇所說的道，是指自然之道，所以說‘文之為德與天地并生’?！蹲诮?jīng)》篇所說的道，是指儒家之道，所以說：‘經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也?！@就不是自然之道?！段男牡颀垺分^道，不妨有此二種意義?！边@樣隨文解讀，把兩篇中的“道”分別給以不同的解釋，肯定是違背劉勰本意的，因為如此一來，便直接打亂了“道—圣—文”三位一體理論架構(gòu)的統(tǒng)一性。

陸侃如肯定地認(rèn)為“劉勰所謂道，就是自然之道”，他還把“自然之道”作了現(xiàn)代解釋，稱“自然是客觀亊物，道是原則或規(guī)律，自然之道就是客觀事物的原則或規(guī)律”。殊不知，我國古代之所謂自然，從未有作“客觀事物”解者。自然作世間萬物解，應(yīng)該是西學(xué)傳入之后的事。到了1978年出版的《劉勰與〈文心雕龍〉》一書里，陸先生就修正了這一表述，稱“‘自然之道’就是自然的道理或規(guī)律”。但在對《原道》的基本認(rèn)識上，仍然堅持“自然之道”。

楊明照看到了劉勰寫作《文心雕龍》的主導(dǎo)思想是儒家思想，指出其“述先哲之誥”的思想是貫注全書的，而且《原道》的思想出于《周易》，這都是正確的。但他也認(rèn)為“劉勰所原之道，乃為自然之道；劉勰所謂‘道之文’，即‘自然之文’”，并謂此道“屬于儒家之道”。其觀點與范文瀾頗為類似。

周振甫認(rèn)為： 劉勰“在《原道》里提出‘自然之道’，這是從道家來的?！钡谕徽Z境中，他又說： 劉勰“提出‘因文明道’……這是從儒家來的。這是他所以要提出《征圣》《宗經(jīng)》的原因之一?！巳寮?，別的著作里都沒有這些。但這不等于說，他講的道就是儒家之道?！薄八^道即自然之道，原道即本于自然之道來寫作。”他也把“自然之道”當(dāng)成了專門術(shù)語，且認(rèn)為是寫作的指導(dǎo)思想。他的闡述，不乏自相矛盾之處。在后來出版的《文心雕龍今譯》里，他雖試圖有所矯正，但仍未跳出原來的窠臼。

吳調(diào)公《關(guān)于文心雕龍弘揚(yáng)人文精神的思考》稱劉勰為“紹圣者”、虔誠的孔子信仰者。但他同時以為劉勰“既尊重作為人文規(guī)范的儒家的先圣經(jīng)典，而與此同時，卻把圣人之所以成為規(guī)范的原因歸結(jié)為符合于自然之道這一文化焦點”。其缺陷也是把“自然之道”當(dāng)成了專用名詞，并曲為之說。

王元化也認(rèn)可“自然之道”之說。他還認(rèn)為：“劉勰所說的‘自然之道’也就是‘神理’。‘神理’即‘自然之道’的異名?！薄捌顿潯吩唬骸佬奈┪?，神理設(shè)教?！Z互文足義，說明道心、神理、自然三者可通?！敝赋觥暗佬摹迸c“神理”互文，是正確的；但把“道心、神理”與“道”視為同一概念，顯然是不妥的。因為相對于“道心、神理”而言，“道”應(yīng)為上位概念。

祖保泉認(rèn)為，劉勰“在談‘文’的起源問題時，捧出‘自然之道’來，其目的不過是為弘揚(yáng)儒家之道而已。為了弘揚(yáng)儒家之道而借‘自然之道’為名目，這只能說明他受了魏晉玄學(xué)余波的影響，而不能說明他的思想體系是屬于玄學(xué)的?！边@樣說，也是因為把“自然之道”看作了專用術(shù)語，而由于無法將其與宗經(jīng)、崇儒統(tǒng)一起來，無奈之下給它安排了個“名目”的角色，并不符合劉勰的本意。

王運(yùn)熙在《文心雕龍原道和玄學(xué)思想的關(guān)系》中，也認(rèn)為劉勰所原之道為“自然之道”。他援引紀(jì)昀“文以載道，明其當(dāng)然；文原于道，明其本然”之后解釋說：“‘當(dāng)然’是指儒家之道，‘本然’是指自然之道。劉勰把自然之道和儒家之道融合起來，歸于一致，實際乃是當(dāng)時玄學(xué)自然與名教合一思想的反映。劉勰在《原道》篇中論述了作為各體文章的淵源和規(guī)范的六經(jīng)，是本于道同時又是用來明道的，這就為文章以及作文必須宗經(jīng)的合理性和重要性奠定了理論基礎(chǔ)?！贝苏f正面了《原道》篇的實際，但并沒有走出“自然之道”的誤區(qū)，以致把劉勰表述中本不作為專用術(shù)語的“自然之道”看作了與儒家之道同一層次的概念。

牟世金繼承乃師陸侃如之說，但對“自然之道”又有新解。牟氏指出：“中國古代所說的自然，乃天然、自然而然之意，與后世的自然界是不同的概念，把自然之道的‘自然’解作‘客觀事物’是錯誤的。”他認(rèn)為：“‘自然之道’作為劉勰論文的一個基本觀點，是指萬事萬物必有其自然之美的規(guī)律。這是劉勰論證一切作品應(yīng)有一定文采的理論根據(jù)?！彼倪@種認(rèn)為“語言必有文采，乃是天地自有本性”的闡釋，被有的學(xué)者認(rèn)為是牟氏對《文心》研究的重大貢獻(xiàn)。而如果跳出所謂“自然之道”的牛角尖來加以觀照，則這樣的“貢獻(xiàn)”未免令人生疑：“物必有文”，誠然如是，稍有知識者即知之。且不說此說混淆了天地萬物之文與人文的區(qū)別，試問劉勰鄭重其事、通過《宗經(jīng)》進(jìn)而《征圣》、最終推原出來作為全書壓卷的就是這樣一個盡人皆知的淺顯道理嗎？本乎這樣的“道”，能解決什么問題呢？《原道》所原之“道”如果只是這樣一條盡人皆知的常識，全篇還有多大意義呢？

類此者還有很多，不再一一列舉。不難看出，盡管上述各家都把“自然之道”看成了專用術(shù)語，但對所謂“自然之道”的理解或闡釋卻各不相同，甚至針鋒相對。所謂“自然之道”，似乎是一個任人打扮的少女，又好像是一個兼容并蓄的籮筐，被弄得頗不“自然”起來。

以上回溯所涉及的現(xiàn)代以來的各家，均為龍學(xué)研究領(lǐng)域的大家名師，素為筆者所欽仰，但他們都對“自然之道”說的形成有不同程度的推波助瀾之力?？芍@一誤解其來有自，源遠(yuǎn)流長，影響甚巨，以致達(dá)到了“積非成是”的程度，成為幾十年來的主流意見。而與之不同或相反的意見則被淹沒，在眾多論著中難得一見了。

四、 “自然之道”說長期流行的原因

那么，“自然之道”說的錯誤為什么會長期流行而不能得到糾正呢？筆者分析，原因大概由于以下幾個方面：

首先，是后人過分高估了劉勰對齊梁文風(fēng)的反感。自唐代以來，對齊梁文風(fēng)尤其是駢體文學(xué)的否定不斷升級，盡管后來文學(xué)的發(fā)展吸取了六朝時的某些成果，例如詩歌即在沈約等人“四聲八病”說的基礎(chǔ)上發(fā)展成為近體詩，但卻普遍認(rèn)為“自從建安來，綺麗不足珍”，似乎六朝尤其齊梁文人只會在那里雕章琢句、矯揉造作而忽視內(nèi)容、不講義理，乃至視為“亡國之音”。后世的論者受此影響根深蒂固，便認(rèn)為劉勰既然以“矯訛翻淺”為己任，他的主張必定是與當(dāng)時“日競雕華”的文風(fēng)針鋒相對的。紀(jì)昀、黃侃等出于這樣的先入之見，便戴了放大鏡在“文之樞紐”里尋找合適的字眼，本是一般語匯的“自然”于是被賦予了特殊的意義；范文瀾進(jìn)而把“自然之道”視為專用術(shù)語，認(rèn)作《原道》所原之“道”；后人則更進(jìn)一步，把“自然之道”與道家甚至佛家思想聯(lián)系起來。

其次，是對儒學(xué)的偏見擋住了批評者的視線。上述專家們大多活躍于二十世紀(jì)，而二十世紀(jì)是儒學(xué)創(chuàng)立以來空前的低潮期?！拔逅摹睍r期，儒學(xué)即已被簡單否定，后來又經(jīng)過“文革”中的粗暴批判，似乎已成為失去活力的文化僵尸。生活于這種文化背景下的學(xué)者們，不同程度地受時風(fēng)裹挾，愈來愈不愿意正視劉勰反復(fù)申述的宗經(jīng)、崇儒主張，幾乎沒有人相信那是出于他的誠意，轉(zhuǎn)而把大量精力用于尋繹他的“言外之意”或“微言大義”，文本傳達(dá)的主流、正面信息反而被不同程度地忽視了。在這樣的風(fēng)氣之下，根據(jù)文本實際，指出劉勰在《文心雕龍》中的確是宗經(jīng)、崇儒的，《原道》所“原”之“道”不應(yīng)、事實上也沒有超出儒家思想資源庫和話語體系的觀點，以及許多與此有關(guān)的研究，則被視為表面化、低層次，被鄙薄以為不足道了。

第三，是西學(xué)方法與國學(xué)研究的隔膜。隨著西學(xué)的傳入和普及，以及現(xiàn)代教育學(xué)科分類制度的引入實施，西學(xué)的研究方法尤其西方文藝批評的理論體系也被廣泛應(yīng)用于《文心雕龍》的研究。借鑒西學(xué)的某些優(yōu)長是應(yīng)該而且必要的，但《文心雕龍》畢竟是中國傳統(tǒng)文化的產(chǎn)物，它很少見地按照《易經(jīng)》“大衍之?dāng)?shù)”組成了一個完整的理論體系，其講天人合一、講多元一尊、重整體把握、重彼此關(guān)聯(lián)等中國文化的基本特點也是格外鮮明的。研究者如果對此沒有基本的把握，不具備跨學(xué)科的博通學(xué)識，只是搬用西方的概念、術(shù)語和分析推理方式，以今律古，方枘圓鑿，并放言高論，就會出現(xiàn)劉勰所說的“離本彌甚，將遂訛濫”(《序志》)的弊端。

第四，是龍學(xué)領(lǐng)域里長期存在的門戶之見。從清末民初的黃侃算起，百年來龍學(xué)研究者至少已有三四代人，且大多為師生之間薪火相傳。此種傳承方式，利弊兼而有之。后輩學(xué)者雖不斷有所開拓，但卻極少有能對師說予以矯正者，“當(dāng)仁不讓”者尤其難得一見，而借推崇師尊而自抬身價者則所在多有。從某種程度上說，正是由于學(xué)術(shù)上的近親繁殖，才導(dǎo)致了龍學(xué)領(lǐng)域里在包括“自然之道”在內(nèi)的許多問題上陳陳相因，乃至愈演愈烈。應(yīng)該看到，許多年來，這樣的傳承體系事實上已成為龍學(xué)研究的主體和主流。即便是他們彼此之間無意的默契，也足以消弭各種異樣的聲音，使得龍學(xué)研究不可避免地從表面上的繁榮走向事實上的凋敝。

筆者此文，其實卑之無甚高論，不過是指出了一個本來淺顯、后來被弄得復(fù)雜的事實而已。質(zhì)言之，所謂的“自然之道”，不過類似于寓言故事里的那一套“皇帝的新衣”；而我，只不過是那個說破真相的孩子。說破真相，到大家都能正視真相，距離可能很近，也可能仍很遙遠(yuǎn)。但如果不能走出這樣的誤區(qū)，則難以從長期徘徊的盤陀路里解脫出來。讀者諸君謂予不信，不妨拭目以待。