從反人文主義到一種狹義的后人類:跨越擬人辯證法

張春曉

自上世紀(jì)中葉,西方知識(shí)界各學(xué)科領(lǐng)域不約而同地拆解自18世紀(jì)以來(lái)的人文主義大廈,進(jìn)入到一個(gè)以“后-”學(xué)(post-)范式標(biāo)示的階段,后人類亦是其中之一。作為一種已經(jīng)發(fā)生的境況和正在生成的思想,大量實(shí)際上是“后于”人文主義的話語(yǔ)眾聲喧嘩。本文試圖在與人文主義的比照中,清理出一個(gè)更為狹義的“后人類”,以區(qū)別于諸多其實(shí)是“后現(xiàn)代”“解構(gòu)”或者“反人文主義”的思想。這樣做是因?yàn)?不同于已經(jīng)耗盡動(dòng)力的辯證法式的批判和人類中心主義的思維慣性殘余,一種定位更準(zhǔn)確的、同時(shí)堅(jiān)持外在論、一元論和經(jīng)驗(yàn)主義具身性的后人類思想才能更好地回應(yīng)生物工程和人工智能時(shí)代的問(wèn)題,這也是筆者認(rèn)為的一個(gè)有希望的方向。

一、有關(guān)“后人類”的理解和分類

“后人類”(post-human)這個(gè)字眼,據(jù)考證最早出現(xiàn)在1888年布拉瓦茨基(Blavatsky)的《秘密教義》(The Secret Doctrine)一書(shū)中。而作為今天被熱議的學(xué)術(shù)概念,則眾說(shuō)紛紜:有人認(rèn)為可追溯到上世紀(jì)80年代末;也有人將其追溯到60年代后結(jié)構(gòu)主義以及共同反人文主義的各種“后學(xué)”(尤其是?？?,認(rèn)為后人類思想萌芽潛藏其中并且在90年代中期凸顯為一個(gè)專門領(lǐng)域(Wolfe xii)。與它的對(duì)手——有著深厚共識(shí)的人文主義相反,后人類目前依然是一個(gè)眾聲喧嘩的陣地,我們常?？吹?有的學(xué)者認(rèn)為自己的后人類主義比別人的更可取;有的被視作后人類主義的學(xué)者卻是從批評(píng)它起家,并認(rèn)為自己不屬于這個(gè)陣營(yíng)。

凱瑟琳·海勒在其1999年的重要著作《我們何以成為后人類》(How We Became Posthuman:Virtual Bodies in Cybernetics,Literature,and Informatics)中,認(rèn)為上世紀(jì)40年代興起的控制論撼動(dòng)了人文主義傳統(tǒng)對(duì)于“人”的理解,成為最初的具有明確主張和沖擊力的后人類思想:

首先,后人類的觀點(diǎn)看重(信息化)的數(shù)據(jù)形式,輕視(物質(zhì)性的)事實(shí)例證[……]其次,后人類的觀點(diǎn)認(rèn)為,意識(shí)/觀念只是一種偶然現(xiàn)象,[……];再次,后人類的觀點(diǎn)認(rèn)為,人的身體原來(lái)都是我們要學(xué)會(huì)操控的假體,因此,利用另外的假體來(lái)擴(kuò)展或代替身體就變成了一個(gè)連續(xù)不斷的過(guò)程[……];最后,后人類的觀點(diǎn)通過(guò)這樣或那樣的方法來(lái)安排和塑造人類,以便能夠與智能機(jī)器嚴(yán)絲合縫地鏈接起來(lái)。(海勒 3—4)

這是一種信息逐漸被實(shí)體化乃至本質(zhì)化的過(guò)程,意識(shí)脫離肉身被抽取(即離身性,disembodiment)、轉(zhuǎn)譯到一種更加抽象普遍的編碼中,從而可以跨物質(zhì)媒介流動(dòng),操縱包括而不限于肉身的各類假體。顯然,海勒看出,這無(wú)非是一種包裹著現(xiàn)代科學(xué)術(shù)語(yǔ)的升級(jí)了的主體性意識(shí)哲學(xué),所以她旗幟鮮明地反對(duì)“后人類主義”,倡導(dǎo)將人的概念、邊界的問(wèn)題重新拉回具身性(embodiment)——即人的身體、物質(zhì)現(xiàn)實(shí)、環(huán)境等要素中考量。其實(shí)不用人文學(xué)者來(lái)批判,1960年代控制論的第二波浪潮就已經(jīng)展開(kāi)了自我批判,認(rèn)為一級(jí)控制系統(tǒng)想當(dāng)然的客觀性必須依賴二級(jí)控制系統(tǒng)來(lái)闡明,系統(tǒng)制訂的規(guī)則、混沌無(wú)序的環(huán)境、偶發(fā)的變異因素、觀察者的主觀能動(dòng)性等等都被統(tǒng)攝到“反身性”的議題下,最終在社會(huì)學(xué)家盧曼那里發(fā)展為一整套可與?？?、新實(shí)用主義和解構(gòu)主義類比相通的哲學(xué)話語(yǔ)。無(wú)論海勒支持或反對(duì)哪種后人類主義,我們姑且可以找到一種可共享的最寬泛話題:在人與智能機(jī)器結(jié)合的背景下,曾經(jīng)明晰堅(jiān)固的主體邊界變成了可供爭(zhēng)奪的東西。

如果說(shuō)海勒通篇大談信息和機(jī)器,沃爾夫(Cary Wolfe)的《后人類主義是什么?》(What is Posthumanism?)則在討論解構(gòu)哲學(xué)和動(dòng)物。他與海勒一同反對(duì)自治主體和離身性的幻想,但又批評(píng)海勒僅僅用具身性去對(duì)抗“后人類主義”錯(cuò)失了重點(diǎn)。為了區(qū)別于各種他并不贊同的“主義”,沃爾夫把自己的觀點(diǎn)稱為“后人類的”(posthumanist),是一種思路而不是一套教條。他強(qiáng)調(diào)“后人類的”不僅僅是討論肉身和機(jī)器,不僅是關(guān)于科技生物等內(nèi)容,而是一種新的思考方式乃至學(xué)術(shù)范式:

當(dāng)我們將“意義”從意識(shí)、理性、反思等閉合的形而上學(xué)領(lǐng)地解放出來(lái)之后,我們能夠以更具體的方式去描摹人類和人類在溝通、互動(dòng)、意義、社會(huì)性的意指(social significance)、情感投注方面的模式。它要求我們重新思考曾被理所當(dāng)然地認(rèn)定的人類經(jīng)驗(yàn),包括智人種正常的感知模式和情感狀態(tài);把這些經(jīng)驗(yàn)置于其他所有生命體的整個(gè)感覺(jué)機(jī)制、置于這些生命體的“建立一個(gè)世界”的自創(chuàng)生方式中再語(yǔ)境化[……]當(dāng)我們?cè)谡務(wù)撊说奶厥庑浴谑赖拇嬖诜绞?、認(rèn)知觀察描述的方式,我們也必須強(qiáng)調(diào),人在根本上是一種虛擬(prosthetic)的創(chuàng)造物,他與技術(shù)、物質(zhì)性以及那些完全非人的形式共同進(jìn)化。(Wolfe xxv)

德里達(dá)的解構(gòu)“破”開(kāi)了人文主義哲學(xué)傳統(tǒng),指出其內(nèi)核中非在場(chǎng)、非意識(shí)、非同一亦即非人的要素(諸如機(jī)器、動(dòng)物、環(huán)境、符號(hào)的)反而是非源初地優(yōu)先于人的,雖然沒(méi)有太多積極主張,但解構(gòu)主義從認(rèn)識(shí)論原則上開(kāi)啟了不斷反思既定邊界、提出另類表述的必要性。盧曼則“立”起了一個(gè)既不墮回任何基礎(chǔ)主義(foundimentalism)和“我思”哲學(xué)、又不淪為無(wú)窮后退和相對(duì)主義的“系統(tǒng)”。這個(gè)在多層次上自我指涉(self-referential)的系統(tǒng)具有一種“閉合的開(kāi)放性”(openness from closure),可以在與環(huán)境復(fù)雜性的互動(dòng)中自我修正和自我增殖(Wolfe 14、112)。沃爾夫通過(guò)語(yǔ)言和信息編碼的優(yōu)先性和外在性來(lái)質(zhì)疑意識(shí)、心靈、身體的傳統(tǒng)理解,并以機(jī)器、動(dòng)物和殘疾人等例證不斷拆解人的概念。

最近的學(xué)者能夠以后見(jiàn)之明更好地梳理后人類諸流派。費(fèi)爾南多區(qū)別了超人類主義(transhumanism)、反人文主義與后人類主義(Ferrando)。海勒反對(duì)的那種“后人類主義”如今改個(gè)名字就明白得多了——超人類希望用科學(xué)技術(shù)提升人的身體和精神諸能力,可能導(dǎo)致一種“半機(jī)器半人”,所以又被國(guó)內(nèi)譯為“跨人”和“過(guò)渡人”(邱仁宗 李念)。它依然根植于啟蒙理想,是在人類主體性的概念下各方面具體能力的補(bǔ)強(qiáng)。后人類主義則既不敵視也不贊頌科技,只是把它作為解構(gòu)人的路徑之一(批判動(dòng)物歧視主義則是另一條)。它繼承了種族和性別理論中的解構(gòu)思想并繼續(xù)突進(jìn),打破一切中心、邊界和二元論——所以作者認(rèn)為德里達(dá)是后人類而福柯是反人文主義(antihumanism),因?yàn)椤叭酥馈币廊粷摬刂粋€(gè)“生/死”的對(duì)立,而在后人類主義中生死的命名和對(duì)立是失效的(Ferrando)。米亞區(qū)分“文化研究的/哲學(xué)的”兩種后人類主義。前者以哈拉維和海勒為代表,共同點(diǎn)在于通過(guò)科技來(lái)挑戰(zhàn)人體的一致和完滿;后者陣營(yíng)則包括羅蒂、海德格爾、列維納斯、德勒茲與瓜塔里等等,在心靈哲學(xué)、動(dòng)物倫理、技術(shù)裝置等領(lǐng)域顛覆人的中心地位,思考他者的意義(Miah)。

意大利人布拉依多蒂明確區(qū)分反人文和后人類?！胺慈宋闹髁x是個(gè)充斥著如此諸多矛盾的立場(chǎng),以至于一個(gè)人越想克服它們,它就越變得不可掌控。不僅反人文主義者經(jīng)常最終反而擁護(hù)人文主義理念——自由是我最愛(ài)的理想[……]反人文主義立場(chǎng)生成的內(nèi)在矛盾的一個(gè)經(jīng)典例子就是一般意義上的解放和進(jìn)步政治學(xué)。我認(rèn)為它是人文主義傳統(tǒng)最高價(jià)值的內(nèi)容和最持久遺產(chǎn)”(布拉依多蒂 41)。反人文主義之“反”似乎總是擺不脫與人文主義的可疑的辯證綜合,所以后人類必須成為另一個(gè)選項(xiàng)。作者借鑒斯賓諾莎的一元論和德勒茲有關(guān)生命和機(jī)器的學(xué)說(shuō),希望提出一種重寫主體概念的“主體性哲學(xué)”,以此作為她自己的批判性的后人類主義。這樣的后人類不去辯證地否定什么,它的主體概念建立在一元的普遍生命力之上,打破邊界又不掉回到辯證綜合的窠臼。不僅人類成了支離破碎的、要容忍非人東西的“主體”,人文學(xué)科也可能失去曾經(jīng)當(dāng)仁不讓的對(duì)象——“人”(布拉依多蒂 86;250)。

至此,區(qū)分的必要性呼之欲出。一方面,后人類諸理論顯然有兩種傾向:一種偏重于經(jīng)驗(yàn),跨學(xué)科地關(guān)心最新科技成果,人工智能、生物技術(shù)、動(dòng)物、環(huán)保、殘疾人都是亟待回應(yīng)的挑戰(zhàn);一種則更偏向安全保守的學(xué)科領(lǐng)域,倚重經(jīng)典、抽象的哲學(xué)資源。另一方面,后人類與反人文主義密切相關(guān),有人重視其連續(xù)性,有人則強(qiáng)調(diào)其迷惑性和斷裂的必要。本文認(rèn)為,廣義上一切挑戰(zhàn)自由人文主義的思想,如存在主義現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)、馬克思主義、解構(gòu)主義、女性主義、后殖民理論、拉康式的精神分析等等,我們的研究已經(jīng)不少。那么為了更準(zhǔn)確有效地討論,就有必要界定出一個(gè)狹義的概念——不管其是用-ism還是-ist來(lái)指稱,我們姑且稱其為“后人類”。反人文主義是經(jīng)由邊緣他者來(lái)辯證否定居于中心的大寫的“人”,最終這一辯證邏輯被解構(gòu)主義的拓?fù)淠Ｐ屯浦翗O限;而狹義的后人類之所以特別,就在于它沒(méi)有繼續(xù)辯證地從“人”的內(nèi)部去否定和拓展,而是洞悉了這一邏輯后選擇繞路而行。

二、人文主義-反人文主義的擬人辯證法

在人文主義為“人”列出的各種本質(zhì)屬性的清單中,理性無(wú)疑是最古老最重要的一項(xiàng)。亞里士多德提出“人是理性的動(dòng)物”。但理性作為人的本質(zhì)規(guī)定性的重要內(nèi)涵,這塊自由人文主義的基石,卻是到啟蒙時(shí)代才被笛卡爾真正奠定的?！拔宜肌币馕吨硇圆恢皇且患?jí)系統(tǒng)水平的觀察、計(jì)算、思辨,而且同時(shí)被二級(jí)系統(tǒng)意識(shí)到——貌似只是一個(gè)自明但空洞的意識(shí)把戲,一個(gè)沒(méi)有任何具體經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容、只是多一層反思的邏輯標(biāo)識(shí),然而這才是使人類理性有別于動(dòng)物感知的關(guān)鍵,反思能力乃是“我(人類)(存)在”的依據(jù)和本質(zhì)?！拔宜肌币惨瓿龊诟駹柕摹耙庾R(shí)總是自我意識(shí)”以及預(yù)示著包羅萬(wàn)象的辯證法圖景。黑格爾對(duì)“我思”的闡釋修正意在避開(kāi)無(wú)窮后退的惡的無(wú)限性,而保持其自我否定、自相矛盾、分裂又同一的動(dòng)力,它并非與形式邏輯那種理性不相容的錯(cuò)誤,相反卻是理性能夠自我增殖乃至超出主體意識(shí)成為總體性精神之旅的真正奧秘——辯證邏輯。人的成長(zhǎng)和自我實(shí)現(xiàn)、整個(gè)人類的歷史文化發(fā)展進(jìn)程、知識(shí)(特別是哲學(xué)知識(shí))的新舊更替都被講述為一個(gè)“異化-復(fù)歸”的故事。盡管這個(gè)龐大的總體性哲學(xué)已經(jīng)不限于人類-意識(shí)-主體性,但絕對(duì)唯心主義歷史的紅線、亦即那個(gè)具有普遍解釋力的辯證法,依然與最初最簡(jiǎn)單的意識(shí)把戲分享著同樣的結(jié)構(gòu)。所以說(shuō),辯證法總是擬人的(anthropomorphism)。

個(gè)人施展自己能力的過(guò)程,以及族類所譜寫的文明發(fā)展的歷史,都是不斷將意識(shí)、意志、力量向外投注到與我有別的對(duì)象,再?gòu)漠惢兄匦抡J(rèn)出也更加充盈自我本質(zhì)力量的辯證進(jìn)程。而“主體-人”始終是中心和頂端,起點(diǎn)和目的。外部世界的差異對(duì)象除了環(huán)境和動(dòng)物,也包括人類內(nèi)部的差異等級(jí)、族群與文化的差別對(duì)立。因此,“歷史上的人文主義發(fā)展成一個(gè)文明化模式,該模式將歐洲的概念塑造成自我反思理性的普遍化力量[……]這個(gè)歐洲中心論的范式蘊(yùn)含著自我和他者的辯證法,和分別作為普遍人文主義的文化邏輯和驅(qū)動(dòng)力的、身份與他異性之間的二元對(duì)立邏輯。這個(gè)普遍主義立場(chǎng)和二元邏輯的中心是作為歧視的‘差異’概念”(布拉依多蒂 19—20)。

不過(guò),辯證法的反思鋒芒也終將指向人類主體性以及那個(gè)帶有遮蔽性的普遍本質(zhì)。海德格爾將剝離于天地萬(wàn)物之外的主體性的人置換為“此在”,連接回到不可被實(shí)體化的“存在本身”的母體中。結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)指出是“語(yǔ)言說(shuō)人”,語(yǔ)言在很大程度上塑造人類自以為優(yōu)先的理性思考和賦義活動(dòng),并進(jìn)而發(fā)展出拉康的“無(wú)意識(shí)的結(jié)構(gòu)是語(yǔ)言”。馬克思將人文主義諸學(xué)術(shù)、藝術(shù)以及制度實(shí)踐一股腦地作為非價(jià)值中立的意識(shí)形態(tài),最終落腳于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。?？聞t發(fā)展出一種非人、匿名而無(wú)處不在的“權(quán)力”概念,正是它貫穿于各種話語(yǔ)實(shí)踐中塑造了人的主體性。上述理論的共同點(diǎn)都在于將人類的中心和優(yōu)先地位辯證顛倒,將其根植于一個(gè)非人的、更具基礎(chǔ)性的“大”的他者之上,指出人是由它塑造、反過(guò)來(lái)又錯(cuò)誤地自認(rèn)為優(yōu)先的東西。另一方面,那些曾被作為普世理想的人所標(biāo)示的“小”的他者——女人、黑人、東方人、同性戀等等——也紛紛沖擊這一理想:他們被指定在等級(jí)秩序的下層,被要求向著這個(gè)最高標(biāo)準(zhǔn)生成,又永遠(yuǎn)被它隔開(kāi)(霍米·巴巴almost but not enough),而今它們以彼之道還施彼身,挺身而出用自己的差異性去挑戰(zhàn)、擴(kuò)展、豐富那個(gè)理想,卻也同時(shí)拆散了它:先驗(yàn)的人類主體性及其建立的差異等級(jí)秩序,都被證明是一種話語(yǔ)建構(gòu)。

反人文主義并不等于徹底驅(qū)逐了對(duì)于人的關(guān)切,相反是一種辯證升級(jí)的關(guān)切。哲學(xué)上不可被實(shí)體化的縹緲“存在”,現(xiàn)實(shí)中則有可能被轉(zhuǎn)化為文化-民族-國(guó)家,抽象個(gè)體的人被放回集體的土壤,直至發(fā)展為法西斯這一災(zāi)難版本。馬克思、后殖民主義者和女性主義者大力批判自由主義人文主義,乃是因?yàn)檫@一意識(shí)形態(tài)并不能真正讓所有人擁有它所聲稱的那些美好詞匯,而恰恰遮蔽和自然化了世上的不公不義。堅(jiān)持一個(gè)先驗(yàn)抽象的自由理性的個(gè)人概念,并不足以解釋和改變什么;相反,只有認(rèn)清這種理想的社會(huì)政治土壤,才可能給個(gè)人帶來(lái)真正的解放和福祉。左派一再地強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)、文化、權(quán)力對(duì)于人的限定,似乎是在用某種決定論抹殺自由;然而正是因?yàn)椴惠p易相信先天被規(guī)定好了的本質(zhì)“自由”,左派就是要在冷酷地指出種種限定之后,看看人還剩下什么能動(dòng)性、由怎樣的路徑去追求幸福。可以說(shuō),為什么左派熱衷建構(gòu)論甚至決定論?因?yàn)樗麄儗?duì)人(的自由)愛(ài)得深沉——由此可見(jiàn),反人文主義和人文主義總有一種辯證的關(guān)聯(lián),而且似乎可以經(jīng)過(guò)闡釋而達(dá)到更高的綜合:既是人文主義又是反人文主義的。譬如這份發(fā)展譜系:“通過(guò)浪漫主義和實(shí)證主義的人文主義流派,在(現(xiàn)代性)上歐洲資產(chǎn)階級(jí)建立了自身霸權(quán),震動(dòng)世界的革命人文主義和致力于馴服前者的自由人文主義,納粹人文主義和他們迫害下的犧牲者以及對(duì)手的人文主義,海德格爾的反人文的人文主義,福柯和阿爾都塞的人文主義的反人文主義,赫胥黎和道金斯的世俗人文主義或吉布森和哈拉維的后人文主義”(布拉依多蒂 73)。

在這里,有必要單獨(dú)提及德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué),這一拓?fù)鋵W(xué)模型是對(duì)辯證法最深層的澄清,也是否定力量的耗盡。

筆者在博士論文《后殖民主義的二元結(jié)構(gòu)》中,對(duì)于德里達(dá)做出了一種保守傾向的解讀:解構(gòu)并不等于簡(jiǎn)單顛倒或消極抹平任何二元論中兩項(xiàng)的地位,它更多地是一種對(duì)辯證結(jié)構(gòu)的澄清而不必然決定哪種價(jià)值判斷和顛覆行動(dòng)。二元論中弱勢(shì)的后一項(xiàng)并非“簡(jiǎn)單凌駕于前者之上,因?yàn)槿∠罢咭嗍侨∠麑?duì)立,取消后者。后者也不是第一性的,它并不能造就前者,相反,它的存在的規(guī)定性全然系于那個(gè)無(wú)力存在的前者身上,它存在的意義不在于自身,而是指向前者;前者雖然永不在場(chǎng),卻一直引導(dǎo)、規(guī)定著后者的存在,有著不可取消的重要作用”(張春曉 86)。澄清只是讓我們注意到這一對(duì)“只能按此等級(jí)關(guān)系存在”的兩項(xiàng)同時(shí)也是相互界定的兩項(xiàng),進(jìn)而啟發(fā)我們考察其被建構(gòu)的歷史、廣泛聯(lián)系并重新思考現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)、探尋這些意義邊界和關(guān)系之外的替代性表述(alternative discourse)。解構(gòu)了的二元項(xiàng)不會(huì)繼續(xù)辯證綜合,“延異”(différance)也不會(huì)像海德格爾的“存在”那樣成為一個(gè)新的本體論統(tǒng)攝概念。這是因?yàn)?在二元論的結(jié)構(gòu)里,當(dāng)你宣布一個(gè)作為本體的“差異”時(shí),已然隱含參照著另一個(gè)更大的“同一”,而這種想法亦即它們兩項(xiàng)的關(guān)系本身又是“延異”的。這就好像拉康-齊澤克頻頻使用的“拓?fù)鋵W(xué)結(jié)構(gòu)”,即莫比烏斯圈或克萊因瓶的形態(tài),它不是平面的相對(duì)主義也不是有起點(diǎn)有回歸的辯證螺旋,而是明明內(nèi)外分明、外部又會(huì)在某個(gè)時(shí)刻突然轉(zhuǎn)為內(nèi)部,雙方再一次翻轉(zhuǎn)相通——當(dāng)你想把任何“姑妄名之”的臨時(shí)術(shù)語(yǔ)本體化,總是會(huì)一次次迷失在“姑妄名之”的永恒延異里,沒(méi)有起源,沒(méi)有在場(chǎng),沒(méi)有同一性。

澄清并不是推翻二元項(xiàng)的關(guān)系和辯證法的運(yùn)作,只是指出它們并不以它們自稱的方式那樣存在;德里達(dá)的解構(gòu)同樣利用了否定辯證的機(jī)鋒,但卻不導(dǎo)致任何綜合和同一,而是放逐到無(wú)限的差異的開(kāi)放性中——在我們目前使用的思維和語(yǔ)言模式下,也只能這般“言說(shuō)不可言說(shuō)”了。德里達(dá)的解構(gòu)是最激進(jìn)徹底的,然而或許也是無(wú)用的,因?yàn)樗皇谴_立了一種解構(gòu)的策略和不執(zhí)著于任何二元對(duì)立(最多只能是臨時(shí)性的)的批判原則,一種足夠大的“消極自由”,卻不提供任何積極的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。沃爾夫在《什么是后人類》中借鑒德里達(dá)批評(píng)生物倫理中功利主義和意識(shí)哲學(xué)的方案,但最終也承認(rèn)解構(gòu)只是提醒我們將倫理關(guān)注超越邊界施于動(dòng)物之上,至于那是什么,我們只能“保持開(kāi)放”,“有所回應(yīng)”,“不斷更新”,(Wolfe 126)。類似的詞匯譬如“未來(lái)”“將臨”“無(wú)限”也是許多法國(guó)哲學(xué)家喜歡運(yùn)用的。本文聲稱辯證法否定動(dòng)力的“耗盡”,并不是說(shuō)它錯(cuò)誤、失效、應(yīng)該被棄,而是說(shuō)經(jīng)過(guò)各種后學(xué)流派洗禮的學(xué)者們太精通辯證法的力量——同時(shí)也是陷阱——以至于辯證否定常常成為一種毫無(wú)用處的犀利:譬如討論可以在“通過(guò)差異他者批判霸權(quán)中心——再批判將他者本質(zhì)化的傾向”兩面的循環(huán)往復(fù),批評(píng)者可以掠過(guò)一切歷史經(jīng)驗(yàn)素材,用辯證法直接攻擊對(duì)手認(rèn)識(shí)論的漏洞,而這樣貌似深刻的辯論既無(wú)助于創(chuàng)新理論也無(wú)助于理解現(xiàn)實(shí),辯證法仿佛成了一架空轉(zhuǎn)的機(jī)器。

當(dāng)然,德里達(dá)并非當(dāng)代唯一偉大的哲學(xué)家,只是“仿佛盡力了20世紀(jì)70和80年代的理論大創(chuàng)新之后,我們進(jìn)入了一個(gè)喪失思維能力、無(wú)差異重復(fù)和綿延不斷的憂郁時(shí)代”(布拉依多蒂 7)?？刂普撜呔S納、馬圖拉納、盧曼,德法思想家如哈貝馬斯、列維納斯、拉康、?？?大洋彼岸的新實(shí)用主義普特南、羅蒂等等,他們的學(xué)科領(lǐng)域、所操術(shù)語(yǔ)、理論思想和價(jià)值立場(chǎng)各個(gè)不同,但是皆不脫于語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向后的主體與他者、話語(yǔ)和世界的辯證關(guān)系。如果說(shuō)話語(yǔ)本質(zhì)總是隱喻,不同學(xué)科形態(tài)的話語(yǔ)無(wú)非是對(duì)于某些不可觸及的“真相”的各種間接指涉,那么20世紀(jì)的理論確實(shí)呈現(xiàn)出某種相似的邏輯,可以類比相通,他們之間的爭(zhēng)議和差別只是對(duì)這一大范式的修修補(bǔ)補(bǔ)。在辯證法的盡頭,我們需要真正另類的經(jīng)驗(yàn)和話語(yǔ)。

三、擬人辯證法的兩大問(wèn)題

人文主義的弊端以及反對(duì)的必要性已毋庸贅言,但本文要強(qiáng)調(diào),反人文主義也應(yīng)當(dāng)與后人類有所區(qū)分,這不是因?yàn)樗趦?nèi)容上較少涉及科技,而是因?yàn)樵谒季S方式上,許多反人文主義(譬如布拉依多蒂列的清單)暗中沿襲與人文主義一致的擬人辯證法,這一思路不能夠直接有效地回應(yīng)現(xiàn)代科技進(jìn)步提出的挑戰(zhàn),在討論后人類問(wèn)題時(shí)還會(huì)有將人文主義偷運(yùn)回來(lái)的危險(xiǎn)。我們必須對(duì)這兩大問(wèn)題有所警惕——

第一,擬人辯證法之“辯證”的方面為人類本質(zhì)屬性提供了一個(gè)完滿的本體論自證,免受任何現(xiàn)代科學(xué)話語(yǔ)的攻擊。

信息科學(xué)家莫拉維克曾經(jīng)暢想將人類記憶完整地提取、上傳電腦并且能夠下載到別的肉身,這樣我們就成了擺脫肉身長(zhǎng)生不死的存在。這種實(shí)際乃是對(duì)人文主義的最高禮贊卻引起了人文學(xué)科(包括人文和反人文主義)的恐慌和抗議。在現(xiàn)代科學(xué)的進(jìn)逼下,靈魂、意識(shí)、自由、智能貌似是人文學(xué)科應(yīng)該憂慮的議題。但實(shí)際上,除了科幻和科普的陣地的熱鬧,在專業(yè)領(lǐng)域這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)從未真正發(fā)生過(guò)?？茖W(xué)家和哲學(xué)家在各自安全的領(lǐng)域發(fā)表一些看法,認(rèn)為自己自動(dòng)獲勝而且覺(jué)得這個(gè)問(wèn)題并不真的值得糾纏。對(duì)于上述概念,人文學(xué)科內(nèi)部的論爭(zhēng)——譬如分析哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、解構(gòu)主義、精神分析——造成的困擾都比科學(xué)致命得多,而科學(xué)事實(shí)從未撼動(dòng)它們,因?yàn)檗q證邏輯和形式邏輯的操作已經(jīng)構(gòu)筑起一個(gè)完美的防御。

譬如,人有意識(shí)-自我意識(shí),這是每個(gè)人一反思就明白的事實(shí),但這種絕對(duì)的主觀內(nèi)在又普遍自明的簡(jiǎn)單體驗(yàn),要通過(guò)科學(xué)被“轉(zhuǎn)譯”到其他物質(zhì)媒介或語(yǔ)言卻困難重重。我能夠“看”一個(gè)冰激凌,有了想吃的“欲望”,又因吃不成而產(chǎn)生沮喪的“感情”?？茖W(xué)對(duì)此知之甚少。它勉強(qiáng)可以說(shuō)這是幾百億神經(jīng)元細(xì)胞釋放的電子在流動(dòng),但不知道這些電子從何而來(lái),為什么偏偏導(dǎo)致對(duì)冰激凌的意識(shí)——這種說(shuō)辭不是原因而毋寧是一種同義反復(fù)的解釋:當(dāng)我看到冰激凌,同時(shí)腦中某個(gè)區(qū)域產(chǎn)生了活躍的電流,而這種神經(jīng)活動(dòng)目前尚不可能全盤提取和“再現(xiàn)”。更不用說(shuō)“想吃吃不到令人沮喪”這么復(fù)雜的事情。只要堅(jiān)持“意識(shí)”這個(gè)概念,它就永遠(yuǎn)不可能被科學(xué)收編,但卻很容易被哲學(xué)撬動(dòng),只需要問(wèn):當(dāng)你產(chǎn)生“冰激凌意識(shí)”時(shí),究竟是怎樣的體驗(yàn)?圖像?味道?情感?它們又是什么?說(shuō)到底我無(wú)法離開(kāi)有關(guān)“意識(shí)”的話語(yǔ)去言說(shuō),更不可能用心靈感應(yīng)傳導(dǎo)給別人。對(duì)于像冰激凌、疼痛乃至所有意識(shí)內(nèi)容,我的體驗(yàn)是不是你的體驗(yàn)?不知道。從后期維特根斯坦式的“意義即用法”的外在論語(yǔ)言觀來(lái)看,“意識(shí)”不是對(duì)我們某種能力或內(nèi)容的指代,相反它是同義反復(fù)甚至更加先行的規(guī)則,而所謂自明其實(shí)是跳過(guò)了“他心”難題卻還要強(qiáng)行以意識(shí)為基礎(chǔ)的。對(duì)于真正的內(nèi)在體驗(yàn),其實(shí)我們什么都不確定;但只要使用“我思”,我對(duì)我的意識(shí)就是如此確定,并且確定每個(gè)人都確定——盡管沒(méi)進(jìn)入他的意識(shí)。以我思結(jié)構(gòu)為特征的人類意識(shí)是自我論證的,無(wú)法被還原為實(shí)證科學(xué)。在科學(xué)和倫理學(xué)的進(jìn)步中,意識(shí)或許能擴(kuò)展到部分動(dòng)物,但與花草石頭毫不相干。機(jī)器可以處理聲音圖像,說(shuō)話和計(jì)算,移動(dòng)和做工,但永遠(yuǎn)不會(huì)發(fā)生的是——機(jī)器意識(shí)到自己產(chǎn)生意識(shí)并向人類宣布。

另一個(gè)重要的概念是自由意志。人們總不愿意聽(tīng)到自己是被決定的,而且這是悖論:如果你清楚認(rèn)識(shí)到自己被決定,你還怎么會(huì)是徹底被決定的呢?康德把最消極形式的自由定義為“開(kāi)啟一個(gè)序列的能力”,即是說(shuō):人有這樣一種能力,不知所起誕生一個(gè)念頭,把它實(shí)踐出來(lái),在現(xiàn)象世界造成一系列后果。這些可見(jiàn)的經(jīng)驗(yàn)后果不能僅僅在現(xiàn)象界里通過(guò)科學(xué)的因果鏈描述,其“原因”(又是一個(gè)反思得來(lái)的人類知性范疇)必將追溯到心靈中一種不可直觀不可規(guī)定的物自體,即意志。意志固然會(huì)參考純粹理性和經(jīng)驗(yàn),但歸根結(jié)底還是毫無(wú)根據(jù)地自我決定(例如我知道作弊不對(duì)且危險(xiǎn),但還是決定作弊),它是從人的內(nèi)部解釋一個(gè)想法或?qū)嶋H行動(dòng)時(shí)一直追溯到的空洞起點(diǎn)。所以腦電波也是同義反復(fù),而非導(dǎo)致了某個(gè)決定的更高原因。目前對(duì)自由意志最不利的試驗(yàn)是:被試者兩手各拿開(kāi)關(guān),隨機(jī)摁下一個(gè),腦部掃描機(jī)器顯示,導(dǎo)致這個(gè)行為的神經(jīng)活動(dòng),會(huì)比人類做出(也是自我意識(shí)到)此行動(dòng)提前幾百毫秒到幾秒不等。然而對(duì)于這一實(shí)驗(yàn)該如何解釋呢?提前發(fā)出的信號(hào)真的是意志的更高指揮官嗎?如果是,我們可以繼續(xù)問(wèn),發(fā)出的“依據(jù)”又是什么呢?隨機(jī)?還是說(shuō)從發(fā)出信號(hào)到做出動(dòng)作的整個(gè)過(guò)程都是自由意志的同義描述、只是意識(shí)在稍后才顯現(xiàn)?抑或與無(wú)意識(shí)有關(guān)?不得而知。其實(shí)自由意志就意味著在人的身上不斷追問(wèn)根據(jù),一直上溯到不可再追問(wèn)的空茫領(lǐng)地?；蛟S像詭辯,但它的定義本身就是一個(gè)免于受任何其他話語(yǔ)決定的本體論證明。

至于智慧或智能的概念則更加復(fù)雜,涉及認(rèn)知、計(jì)算、判斷等一系列環(huán)節(jié)綜合。著名的圖靈測(cè)試認(rèn)為,如果一臺(tái)計(jì)算機(jī)在與人的對(duì)話中表現(xiàn)得幾近人類,令對(duì)話人難以分辨,那么這臺(tái)機(jī)器達(dá)到“智能”水平。這是科學(xué)界第一次嘗試提出明確的機(jī)器-智能的定義,但圖靈測(cè)試實(shí)在有太多可闡釋的路徑,導(dǎo)向不同的論點(diǎn)。后文我們會(huì)看到,重要的也許不是機(jī)器能否具有智能,而是人的智能可否按照機(jī)器運(yùn)行的方式被重新理解?？傊?根植于人文主義的諸概念在與后人類的境遇和問(wèn)題碰撞時(shí),它們沒(méi)有擊敗對(duì)手也不會(huì)被擊敗,只不過(guò)自說(shuō)自話再一次重申自己正確。這種論爭(zhēng)沒(méi)有對(duì)錯(cuò),而是無(wú)效。

第二,擬人辯證法之“擬人”的方面使得后人類討論混入人文主義的概念預(yù)設(shè),自砸陣腳,而這種毛病甚至是反人文主義也難以避免的。

當(dāng)某些反人文主義者批判自由人文主義的“人”時(shí)(最典型即各路文化研究批判“資產(chǎn)階級(jí)-西方白種-異性戀男人”),一種常見(jiàn)的策略就是借用邊緣他者諸如女人、黑人、無(wú)產(chǎn)階級(jí)、第三世界、酷兒、動(dòng)物、生態(tài)環(huán)境、機(jī)器……由于二元論一端關(guān)聯(lián)的總是理念的“人”,且辯證法本就與意識(shí)同構(gòu),所以批判即便推進(jìn)到動(dòng)物和機(jī)器,也仍然延續(xù)了擬人化的思維慣性,譬如“我們會(huì)不會(huì)失去‘人性’?”“機(jī)器會(huì)不會(huì)控制/奴役/取代人類?”

這種提問(wèn)方式有多么糟糕?被追溯為科幻鼻祖的《弗蘭肯斯坦》,在人類自然完滿的身體理想上撕開(kāi)了第一道口子,帶有部分人性的機(jī)器——進(jìn)而不難令我們想象帶有部分機(jī)器的“半人”——撼動(dòng)了我們的邊界意識(shí)。但這種憂慮終歸還是建立在對(duì)機(jī)器的擬人想象上,它沒(méi)有影響到“人”。即便莫拉維克欣喜于“機(jī)器取代大腦”的前景,他也并不是在真的支持機(jī)器壓倒人類,相反卻在鞏固一種“人文為體、機(jī)器為用”的觀念?！逗诳偷蹏?guó)》的人機(jī)大戰(zhàn)不是物理力量的對(duì)抗,而是主要發(fā)生在虛擬的計(jì)算機(jī)代碼之中。史密斯——實(shí)際上是一種殺毒程序——依然要以西裝革履類似FBI探員的形象出現(xiàn)。最大的漏洞莫過(guò)于動(dòng)畫片前傳:未來(lái)世界所有勞動(dòng)由機(jī)器人完成,為了渲染這一震撼場(chǎng)景,我們看到在千千萬(wàn)萬(wàn)跟人一樣的機(jī)器人像法老的奴隸或伏爾加河的纖夫一樣在工地上辛苦拖拽巨石,后來(lái)他們產(chǎn)生思想感情、反抗并奴役人類云云——等等,這真是過(guò)度的擬人想象了!不用等到未來(lái),就在今天,運(yùn)建材難道不是用吊車嗎?電影中你會(huì)感到被無(wú)數(shù)機(jī)器人支配的恐懼,但現(xiàn)實(shí)中你并不會(huì)有被吊車支配的恐懼,這正是問(wèn)題所在。

機(jī)器怎么會(huì)奴役人?只有當(dāng)你早就把機(jī)器看作人。何為奴役?一個(gè)人(或者動(dòng)物、怪物)把他的意志、情感、欲望強(qiáng)加在他者身上。許多人包括一些科幻愛(ài)好者都相信人工智能的最高境界是用硅等無(wú)機(jī)材料打造出一個(gè)擁有類似人的主觀體驗(yàn)從而能像人一樣行動(dòng)的存在物。然而這不是科學(xué)家和工程師的選擇,人工智能發(fā)揮作用也不需要按照內(nèi)在體驗(yàn)去歸因。機(jī)器不可能也不需要發(fā)展意志、情感、欲望這些“內(nèi)心戲”,更無(wú)可能把這些施加在人類身上。機(jī)器奴役人只不過(guò)是個(gè)擬人思維的錯(cuò)覺(jué),兩套范式混淆產(chǎn)生的偽問(wèn)題。正如海勒所說(shuō):“可怕的不是后人類主義,而是將后人類主義嫁接到人本主義自我觀念上”(海勒 388)。抱著擬人思維,即便是反人文主義也無(wú)法在面對(duì)機(jī)器他者時(shí)勇于打開(kāi)人的邊界;跨過(guò)擬人辯證法,我們才來(lái)到后人類的門檻上。

四、繞路而行的后人類思想

后人類與反人文主義既區(qū)別又相關(guān)。區(qū)別在于,狹義的后人類必須與那種與擬人辯證法糾纏不清的反人文主義劃清界限。相關(guān)之處則譬如德里達(dá),在解構(gòu)意義上可稱為“反人文主義”,在與控制論的類比上稱后人類亦無(wú)不可。他連同許多思想家已充分揭露了主體性哲學(xué)的(不)可能性,為另類話語(yǔ)打開(kāi)了空間,可以說(shuō)“反人文主義最終是一個(gè)獲取后人類思想的重要源泉”。然而,解構(gòu)主義始終破大于立,其他一些反人文主義思想(其實(shí)已經(jīng)是后人類)對(duì)于跨學(xué)科的新議題關(guān)注不夠,所以反人文的資源“根本不是唯一的,反人文主義和后人類之間的聯(lián)系在邏輯上也非必要,在歷史上未必不可避免”(海勒 35—36)。

本文倡導(dǎo)的狹義后人類主張是:首先,后人類與解構(gòu)主義和語(yǔ)言哲學(xué)等思想一同站在澄清了的二元論的盡頭,所謂“跨越”擬人辯證法不是駁倒它(否定還會(huì)被辯證吸納),而是盡可能繞開(kāi)它,使它無(wú)用。所以第二,后人類在“澄清”和“繞路”之后還必須回應(yīng)現(xiàn)實(shí)、有所肯定,它從形而上學(xué)一元論、經(jīng)驗(yàn)主義、現(xiàn)象學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)的反心靈印象的外在論、文化研究的具身性中吸取資源,協(xié)同科學(xué)陣地的控制論、人工智能、動(dòng)物研究等科學(xué)話語(yǔ)的發(fā)展,在臨時(shí)和類比的意義上聯(lián)結(jié)起人類與各種非人他者,借用非人的經(jīng)驗(yàn)來(lái)破除和重寫——而不是概念內(nèi)部的辯證否定——人的概念(包括各種本質(zhì)屬性)。本文姑且大致勾勒這種后人類思想的幾個(gè)特征——

1.外在性(exteriority)

早在主體性哲學(xué)的陣營(yíng)里,胡塞爾就將意向性對(duì)象從心靈圖象中剝離出來(lái),扭轉(zhuǎn)了“意識(shí)如何通達(dá)對(duì)象”這種主-客觀的認(rèn)識(shí)論俗套;語(yǔ)言哲學(xué)家們同樣反對(duì)心靈印象,也反對(duì)先驗(yàn)觀念;再放寬到所有后學(xué),無(wú)論是尊奉內(nèi)在體驗(yàn)、外部實(shí)在還是抽象理念的“基礎(chǔ)主義”都要被堅(jiān)決拒斥。這不是意識(shí)哲學(xué)辯證地自我否定,而是一個(gè)用可觀察的、物質(zhì)性的、社會(huì)實(shí)踐性的話語(yǔ)逐漸轉(zhuǎn)移掉個(gè)體內(nèi)在性地基的過(guò)程,只不過(guò)胡塞爾尚且推崇唯心主義的抽象普遍的理念,后來(lái)這個(gè)外在于個(gè)體心靈的東西又變成結(jié)構(gòu)主義般明晰或?qū)嵱弥髁x自我指涉的語(yǔ)言、控制論者的二級(jí)系統(tǒng)、社會(huì)學(xué)家討論的交往規(guī)則等等。后人類的外在性更多關(guān)于機(jī)器和動(dòng)物,似乎沒(méi)有理由不再激進(jìn)一些,讓人類主觀體驗(yàn)的語(yǔ)詞都變成自明、正確而無(wú)用的東西。

繼續(xù)上文的“智能”話題。美國(guó)哲學(xué)家塞爾把圖靈計(jì)算機(jī)改編成“翻譯屋”:即便你投進(jìn)和拿出的紙條上翻譯無(wú)誤,也無(wú)法得知屋里有一個(gè)真正懂行的翻譯員還是依靠什么別的規(guī)則在運(yùn)作。這個(gè)試驗(yàn)未必支持或反駁圖靈,毋寧說(shuō)是把圖靈語(yǔ)焉不詳?shù)摹爸悄堋备拍罴?xì)化了:如果智能是讓機(jī)器重現(xiàn)人類腦中的那一套感知思考決策過(guò)程,那么圖靈是錯(cuò)的——機(jī)器能騙過(guò)人這個(gè)事實(shí),不能證明它的“頭腦”“懂得”了語(yǔ)言;如果我們放寬對(duì)“智能”的理解,則只要輸入輸出正確,“黑箱”里的運(yùn)作與人類頭腦是否一樣根本不重要。人們口頭常說(shuō)的人工智能,嚴(yán)格來(lái)說(shuō)包括人工智能和人工生命,而后者的研發(fā)思路顯然更占主導(dǎo)。早期人工智能從意識(shí)出發(fā),把認(rèn)知視為獨(dú)立于感覺(jué)和指揮行動(dòng)的最高統(tǒng)帥,沉浸在用機(jī)器模擬大腦的擬人幻想里;而布魯克斯(Rodney Brooks)在80年代另辟蹊徑,借鑒昆蟲(chóng)的神經(jīng)結(jié)構(gòu),不去劃分感受、認(rèn)知還是行動(dòng),而是通過(guò)各個(gè)分類系統(tǒng)的協(xié)同運(yùn)作,使機(jī)器順利完成與環(huán)境的互動(dòng)——從結(jié)果來(lái)看非常智能,但跟“意識(shí)”沒(méi)有任何關(guān)系。深藍(lán)和阿爾法狗的區(qū)別就是典型。深藍(lán)采取的是簡(jiǎn)單粗暴的窮舉法,在硬件可承受的范圍內(nèi)計(jì)算足夠多的可能性,這看上去類似我們?nèi)祟愵^腦對(duì)棋牌游戲的理解;但即便如此,當(dāng)時(shí)的深藍(lán)也沒(méi)有窮盡國(guó)際象棋的所有變化,而是針對(duì)對(duì)手棋風(fēng)做了優(yōu)化,所以人們認(rèn)為計(jì)算機(jī)短期內(nèi)不可能攻克復(fù)雜度更高的圍棋。然而阿爾法狗繞路而行,設(shè)計(jì)了兩個(gè)“神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)”:“決策網(wǎng)絡(luò)”負(fù)責(zé)計(jì)算選擇下一步走法,“價(jià)值網(wǎng)絡(luò)”在每步后預(yù)測(cè)勝利方。這套網(wǎng)絡(luò)被輸入人類棋手的三千萬(wàn)步走法加以訓(xùn)練,并且自己與自己進(jìn)行大量對(duì)局。因?yàn)閺?fù)雜的棋類游戲并非在無(wú)數(shù)選擇背后藏著一個(gè)致勝的標(biāo)準(zhǔn)答案,而是在不斷的對(duì)弈過(guò)程中變化著最優(yōu)解。阿爾法狗就是通過(guò)海量實(shí)戰(zhàn)“經(jīng)驗(yàn)”,不只用決策網(wǎng)絡(luò)窮舉,而是讓價(jià)值網(wǎng)絡(luò)指出哪一些可能性更大,確定更精準(zhǔn)有效的計(jì)算范圍,它們相輔相成,無(wú)往不勝。這里同樣有很多擬人化的字眼——深藍(lán)和阿爾法狗都有“計(jì)算”和“選擇”,但是跟人做出選擇時(shí)頭腦里發(fā)生的過(guò)程沒(méi)有關(guān)系;“神經(jīng)”也只是類比的意義上的,人類神經(jīng)元的電流和計(jì)算機(jī)的算法和數(shù)據(jù)毫無(wú)關(guān)聯(lián);“價(jià)值網(wǎng)絡(luò)”是依據(jù)經(jīng)驗(yàn)概率來(lái)篩選優(yōu)化計(jì)算的,不是人的“價(jià)值判斷”。

“科幻電影通常假設(shè)計(jì)算機(jī)如果想趕上甚至超越人類的智能,就必須發(fā)展出意識(shí)。但真正的科學(xué)卻有另一種看法。想達(dá)到超級(jí)智能有多種方式,并不是每一種都需要通過(guò)意識(shí)”(赫拉利 279)。反人文主義揭示出來(lái)的外在性,多少還算是與意識(shí)有關(guān)的主體間(也是“外”)關(guān)系,后人類則用更加非人的方式讓意識(shí)成為布魯克斯說(shuō)的“多余的伴隨物”。這一次不是讓非人的東西被整合、擴(kuò)充或部分地改寫人的內(nèi)涵,而是人的東西按照非人的模式重新理解——冒著概念失效、破碎、重組的危險(xiǎn)。

2.一元性

后人類的外在性其實(shí)就是德勒茲的內(nèi)在性,德勒茲的一元性又等于徹底的多元性,即各種后人類理論都倡導(dǎo)的打破一切對(duì)立和邊界、只有任意和臨時(shí)的類比聯(lián)結(jié)。

解構(gòu)、語(yǔ)言學(xué)和系統(tǒng)論的外在性,強(qiáng)調(diào)的是外在于意識(shí)、意志等自明自證的內(nèi)在體驗(yàn)并使其失效,而且自我指涉也保證了“外在”并不等于依賴外部世界的客觀性。同樣是反對(duì)客觀主義和基礎(chǔ)主義的“外”,德勒茲使用了“內(nèi)在性平面”的說(shuō)法,它是“內(nèi)在(心靈或主體)和外在(世界或確定性)得以被區(qū)分的預(yù)設(shè)的場(chǎng)所”,所以也就是“激進(jìn)的外部”(科勒布魯克 91—95)。這種“既內(nèi)且外”正是德勒茲發(fā)揮斯賓諾莎而來(lái)的一元論,只有“一”——內(nèi)在性也好、經(jīng)驗(yàn)之流也好、生命也好都沒(méi)有絲毫神秘主義、本體論或內(nèi)心體驗(yàn)的色彩,反而接近德里達(dá)“文字之外一無(wú)所有”的命題:各種二元對(duì)立共同誕生于區(qū)分的時(shí)刻,在此之前沒(méi)有一個(gè)在先的、可供區(qū)分的東西。但德勒茲把內(nèi)在性稱為內(nèi)外被區(qū)分的“場(chǎng)所”,亦沒(méi)有將其本體化之意,只是兩人側(cè)重點(diǎn)不同:德里達(dá)以無(wú)限的差異保證了解構(gòu)的犀利,而德勒茲取消基礎(chǔ)主義的一元論、先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義,意味著一切內(nèi)外主客的二元區(qū)分和聯(lián)系都只能是任意和臨時(shí)的。

當(dāng)我們轉(zhuǎn)變思路,就會(huì)發(fā)現(xiàn)有價(jià)值的區(qū)分-聯(lián)結(jié)方式本來(lái)就不只主體-客體、心靈-世界。光與人眼聯(lián)結(jié)使我們?nèi)タ?與膠片聯(lián)結(jié)使其變質(zhì)成像,與植物聯(lián)結(jié)使其生長(zhǎng)。德勒茲認(rèn)為生命是機(jī)器,沒(méi)有封閉的同一性和終極目的,只有特定部分以特定方式去聯(lián)結(jié)、生成、發(fā)揮效用——原則上的一元性也就是具體實(shí)踐中的多元性。就像上文《黑客帝國(guó)》的例子,為何機(jī)器人令人恐懼而吊車不會(huì)?因?yàn)槲覀兛创龣C(jī)器總是以人文主義的“人-他人”或“人-工具”的聯(lián)結(jié)模式。但若不再執(zhí)著于“人”的優(yōu)先性,蓋房子就是某種機(jī)械與磚石的聯(lián)結(jié),打字就是手與鍵盤的聯(lián)結(jié),其中的輸入法還聯(lián)結(jié)到比人類智能得多的云端大數(shù)據(jù),毫無(wú)疑問(wèn)它已是我們的思維和語(yǔ)言的一部分——但從不用“擬人”地?fù)?dān)心數(shù)據(jù)從電腦里跳出來(lái)綁架我們。聯(lián)結(jié)打破了一切既定的對(duì)立和邊界,也就是哈拉維所謂的賽博,它是“控制論的有機(jī)體,是機(jī)器與生物體的混合,既是虛構(gòu)的生物也是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的生物”,而“人類,就像所有其他成分或亞系統(tǒng)那樣,必須定位在一個(gè)系統(tǒng)架構(gòu)內(nèi),此架構(gòu)的基本運(yùn)作模式是蓋然論的、統(tǒng)計(jì)學(xué)的。沒(méi)有任何客體、空間或身體本身是神圣不可侵犯的;任何成分都可以與其他任何成分接合,如果可以為處理某種普通語(yǔ)言的信號(hào)建構(gòu)適當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)、適當(dāng)?shù)拇a的話”(哈拉維 307—308)。

3.具身性

哈拉維的話乍看上去像是超人類主義的宣言,但她只是借鑒當(dāng)時(shí)的最新科技來(lái)強(qiáng)調(diào)打破舊有邊界、想象新聯(lián)結(jié)方式的重要性。今天的科技理念和成果更勝當(dāng)年的控制論,但人們并沒(méi)有真的“離身”變成信息精靈操縱萬(wàn)物,也沒(méi)有成為更加聰明有力的機(jī)器的奴隸。人只是以更加復(fù)雜密切的方式與機(jī)器、環(huán)境、動(dòng)物等非人因素聯(lián)結(jié)在一起,后人類必定是具身性的。

具身性首先意味著悠久的人文主義曾頒布的那些人類特質(zhì)不會(huì)被剔除。作為個(gè)人內(nèi)在體驗(yàn),我們永遠(yuǎn)不會(huì)失去自明的認(rèn)知、欲望、情緒和自由,這些經(jīng)驗(yàn)常識(shí)在某些領(lǐng)域(比如美學(xué)、政治和倫理)還有相當(dāng)重要的意義。只是如海勒所言,它不應(yīng)被嫁接在后人類主義上。在后人類思想里,這些概念的人文主義內(nèi)涵將變得無(wú)用或改弦更張。內(nèi)在體驗(yàn)是人的黑箱,正如圖靈計(jì)算機(jī)和塞爾翻譯屋的黑箱。后人類主義不會(huì)用其他編碼取代內(nèi)在性,反而真正堅(jiān)持各種內(nèi)在性的不可通約,從外在的角度建立類比。所以人的心靈、肉身、文化和日常生活是依然我們思考后人類時(shí)不可脫離的土壤。

進(jìn)而,具身性意味著我們能夠?qū)⒎侨艘暈橐环N不同于主體/他者辯證法的真正伙伴(fellow creature)。還是以阿爾法狗為例。它經(jīng)過(guò)大量訓(xùn)練找到了自己的招式,找到了職業(yè)棋手們常年都沒(méi)有注意的最優(yōu)解。這是一種由自我指涉的兩級(jí)系統(tǒng)的運(yùn)算增殖的結(jié)果(“自我學(xué)習(xí)”“創(chuàng)造”又引發(fā)了人文主義式恐慌),設(shè)計(jì)神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的工程師也不能完全解釋。棋手反過(guò)來(lái)要向電腦學(xué)習(xí):被認(rèn)為不甚高明的點(diǎn)三三,似乎還有尚未被挖掘的后勁。這種學(xué)習(xí)當(dāng)然不是打通人“狗”各自的黑箱,而是棋手把電腦運(yùn)算出來(lái)的結(jié)果重新轉(zhuǎn)化為自己頭腦的理解。棋手的意識(shí)依然是內(nèi)在自明的,但是以后人類角度縱觀整個(gè)故事,人類智慧已然被分離打散,與機(jī)器相連。海勒對(duì)塞爾翻譯屋的解讀是:不管里面是真正懂外語(yǔ)的人還是按規(guī)則查手冊(cè)者,我們都應(yīng)該說(shuō),是整個(gè)房間懂外語(yǔ),它比任何一個(gè)成分(大腦,翻譯手冊(cè),查手冊(cè)的人)懂的都多。現(xiàn)代人的處境就類似于翻譯屋,我們每天參與到各個(gè)系統(tǒng)中,系統(tǒng)的總體認(rèn)知能力都要超過(guò)個(gè)人。人類的分布式認(rèn)知與更廣闊的分布式認(rèn)知系統(tǒng)(機(jī)器,環(huán)境)連成一個(gè)整體,思考由人類和非人因素共同完成。當(dāng)人被視為分布式系統(tǒng)時(shí),人類能力的完整表達(dá)就是依賴于系統(tǒng)的膠結(jié),而不是被系統(tǒng)威脅(海勒 391—93)——這實(shí)在是比任何版本的主體間性都更加謙虛平和的自我表述。

“人文主義危機(jī)意味著現(xiàn)代人文主義的結(jié)構(gòu)性他者在后現(xiàn)代時(shí)代卷土重來(lái)”(布拉依多蒂 53)。什么樣的他者?辯證法決定了人文主義-反人文主義的每次否定更新都依賴他者。只是過(guò)去引入的他者要么是低于理念人并且像人的,所以總能被吸納;要么是語(yǔ)言、權(quán)力、無(wú)意識(shí)這樣先于人、非人、塑造人的大他者,但對(duì)于人的批判和理解也就到此觸壁了。而在今天,我們?nèi)绾翁幚硇碌乃呷珉娔X、克隆、大數(shù)據(jù)?如果還是從意識(shí)出發(fā)并把意識(shí)結(jié)構(gòu)類比地推廣到他者之上,無(wú)論怎樣引入他者來(lái)反對(duì)人類中心,最多止步于“人VS機(jī)器,動(dòng)物,環(huán)境……”的對(duì)立且不綜合。但是,這些他者不應(yīng)該再一次落入辯證法的窠臼,它們要反過(guò)來(lái)啟發(fā)我們以完全不是人的方式想象自身。在這種想象中,世界的存在不再是人文主義的“自我/他者”或是反人文主義的“非人大他者/人類主體”這種不平衡的二元模式,只有一個(gè)不由任何霸權(quán)話語(yǔ)統(tǒng)攝的混沌一元世界,只有漫無(wú)邊際的連接和生成,只有臨時(shí)性的定義、區(qū)分和類比?？邕^(guò)擬人辯證法,也就繞過(guò)了一部分后人文主義的陷阱和另一部分理論標(biāo)示出的極限,迎接一個(gè)已臨和將臨的后人類未來(lái)。

注釋[Notes]

①一種說(shuō)法認(rèn)為源自1988年史蒂夫·妮可思(Steve Nichols)所發(fā)表的《后人類宣言》(Post-Human Manifesto)一書(shū)。轉(zhuǎn)引自支運(yùn)波:“《一九八四》的后人類生命政治解讀”,《中國(guó)海洋大學(xué)學(xué)報(bào)》2017(2):119。

②中文譯本的“控制論”對(duì)應(yīng)的原文是cybernetics,也是后文哈拉維論述的“賽博”或“賽博格”(cyborg)亦即cybernetic organism的縮寫,可意譯為“生化電子人”。(參見(jiàn)當(dāng)娜·哈拉維:“賽博宣言:1980年代的科學(xué)、技術(shù)以及社會(huì)主義女性主義”,嚴(yán)澤勝譯,汪民安主編:《生產(chǎn)》(第六輯)。桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2008年。第290頁(yè))控制論所探討的對(duì)象主要是一套編碼“系統(tǒng)”(system),其中流動(dòng)的內(nèi)容即“信息”(information),所以在80年代傳播到中文學(xué)術(shù)界的“老三論”——控制論、系統(tǒng)論、信息論,三者實(shí)為一事,可以互通,名稱只是顯示側(cè)重有所不同。沃爾夫在《后人類主義是什么》(What is Posthuamanism?)一書(shū)中討論起海勒,同樣提到梅西會(huì)議、維納、莫拉維克、馬圖拉納等內(nèi)容,使用的全部都是“信息論”(System Theory)這一概念。

③ 其實(shí)“源初”“優(yōu)先”“奠基性”等說(shuō)法都容易落入德里達(dá)所反對(duì)的陷阱,它們只能是姑且運(yùn)用的語(yǔ)言的不趁手之處。德里達(dá)一直強(qiáng)調(diào)差異、書(shū)寫、痕跡、補(bǔ)充既是使在場(chǎng)和同一得以可能的東西,又不能被本體化、被當(dāng)作更高的起源。反人文主義的后學(xué)都強(qiáng)調(diào)“橫亙?cè)谥黧w‘之間’的一種關(guān)系結(jié)構(gòu),這一關(guān)系結(jié)構(gòu)之于主體具有某種先在性[……]人們又把這種先行在場(chǎng)的結(jié)構(gòu)指稱為一種他性(otherness)或他在性(alterity)[……]一種異于主體、但又內(nèi)置于主體之中或主體之間且支配著主體或主體間交往的力量”(吳瓊 301)。不同學(xué)者對(duì)不同他者(譬如他人、語(yǔ)言、經(jīng)濟(jì)、權(quán)力等)的關(guān)注和定位不同,但德里達(dá)無(wú)疑是最為激進(jìn)和徹底的之一,絕不讓差異有任何確定的名稱和本體化的地位。

④“通過(guò)簡(jiǎn)單的顛倒,這并不意味著能指是基本的或第一性的。能指的‘第一性’或‘優(yōu)先性’是站不住腳的荒唐說(shuō)法,在它試圖合理推翻的邏輯中,這種說(shuō)法恰恰不合邏輯。按理說(shuō),能指決不可能先于所指,因?yàn)樵谶@種情況下它就不再是能指,并且,‘進(jìn)行指稱的’能指不再有可能的所指。因此,我們應(yīng)該以另外的方式表達(dá)這種思想。它通過(guò)這種決不可能存在的公式來(lái)表示,但并不真正包含在這一公式中。不對(duì)符號(hào)概念本身,不對(duì)‘……的符號(hào)’這一概念進(jìn)行質(zhì)疑就不可能以另外的方式來(lái)表達(dá)這種思想?！姆?hào)’這一概念始終依附于此處所討論的內(nèi)容。因此,這種思想最終會(huì)破壞圍繞符號(hào)概念(能指與所指,表達(dá)式與內(nèi)容,等等)而形成的整個(gè)概念體系”(德里達(dá)25)。

⑤控制論學(xué)者維納(Wiener)在其論文手稿“The Nature of Analogy”提出信息論是一種類比,“語(yǔ)言總是類比性的”,這一點(diǎn)與語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向后的諸多理論契合。沃爾夫也將盧曼與德里達(dá)類比,認(rèn)為控制論與解構(gòu)主義和語(yǔ)言哲學(xué)有很多可以類比相通。參見(jiàn)凱瑟琳·海勒:《我們何以成為后人類:文學(xué)、信息科學(xué)和控制論中的虛擬身體》。以及Cary Wolfe. “Introduction.” What is Posthuamanism?.Minneapolis and London:University of Minnesota Press,2010.8.

⑥參見(jiàn)尤瓦爾·赫拉利:《未來(lái)簡(jiǎn)史》第254頁(yè)。

⑦參見(jiàn)[美]凱瑟琳·海勒:《我們何以成為后人類:文學(xué)、信息科學(xué)和控制論中的虛擬身體》第9章。

⑧參見(jiàn)《從深藍(lán)到阿爾法狗,人機(jī)大戰(zhàn)20年進(jìn)化了什么?》http://www.ccidnet.com/2016/0311/10108732.shtml

⑨參見(jiàn)凱瑟琳·海勒:《我們何以成為后人類:文學(xué)、信息科學(xué)和控制論中的虛擬身體》第392頁(yè)。

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