1960年代是如何走向1980年代的？
——由王安憶《啟蒙時(shí)代》談起

劉復(fù)生

這不是一篇文學(xué)評論，如果讀者希望看到我關(guān)于文本的分析，他的預(yù)期可能要落空了。我關(guān)心的是歷史，《啟蒙時(shí)代》只是我進(jìn)入話題的一個(gè)合適的由頭。但是，我又執(zhí)拗地認(rèn)為，這是一篇文學(xué)評論，它將以迂回的方式直抵《啟蒙時(shí)代》的核心。

中國文學(xué)應(yīng)該如何處理六、七年代的歷史經(jīng)驗(yàn)？又該如何理解它和八十年代及此后的歷史的關(guān)系？迄今為止，還沒有產(chǎn)生和這段歷史的深刻性和復(fù)雜性相稱的作品。究其原因，除了隱約存在的政治禁忌和內(nèi)心躊躕，大概主要原因還是八十年代以來“時(shí)代共識”的內(nèi)在制約，它們已經(jīng)清晰明確地給出了關(guān)于這個(gè)時(shí)代的結(jié)論和闡釋模式，它留給文學(xué)寫作的似乎只有沿著這一結(jié)論的充實(shí)與豐富。它當(dāng)然也鼓勵(lì)作家們充分發(fā)揮無盡的想象力，但僅限于在既定的意識形態(tài)前提下，去填充人物命運(yùn)的悲劇情節(jié)和荒誕場景。于是，關(guān)于這一時(shí)代的文學(xué)書寫從“傷痕”“反思”“改革”思潮一直延續(xù)下來，變奏雖花樣百出，主調(diào)卻少有變化。

在這個(gè)意義上，王安憶格外值得我們重視。作為五十年代出生的一代人，她的個(gè)人生命史和六、七時(shí)代的歷史以及它在八十年代的延續(xù)緊緊地鑲嵌在一起。這當(dāng)然不是最重要的，生命經(jīng)驗(yàn)既可能是財(cái)富，也可能成為債務(wù)，甚至枷鎖。真正重要的在于，王安憶一直在執(zhí)拗地堅(jiān)持一種精神自敘傳式的寫作——這至少構(gòu)成了她寫作的一個(gè)重要面相。個(gè)人成長的歷史性一直是她寫作的潛在源泉和動力。她一直是把自己深深地楔入寫作實(shí)踐之中，于是把人物命運(yùn)寫成了歷史的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)，同時(shí)把歷史寫成了個(gè)人的精神現(xiàn)象學(xué)。這或許和她敏感而內(nèi)向的天性有關(guān)，對漫長的青春期的固著體驗(yàn)，使她的寫作糾纏于個(gè)人內(nèi)心世界的幽微與曲折，所以難怪她的小說總是不時(shí)奔涌出一種精神分析式的理性辨析語調(diào)。她小說中的人物總是對外部世界保持著敏感的緊張姿態(tài)，她的小說總是熱衷于日常生活潛流下的內(nèi)心戲劇，尤其是青少年們外表波瀾不驚，內(nèi)心浪潮翻涌的艱難成長歷程。王安憶時(shí)時(shí)刻刻盯著的是社會場景所規(guī)定的人物關(guān)系與性格動力學(xué)，這使她保持了經(jīng)典現(xiàn)實(shí)主義作家的嚴(yán)謹(jǐn)作風(fēng)，甚至優(yōu)秀的好萊塢劇作家的技術(shù)潔癖。在我看來，正是這樣的寫作風(fēng)格使她在很大程度上豁免于主流觀念的宰制，或者說，和通行的主流意識形態(tài)保持了必要的張力。由此，她才得以通達(dá)了個(gè)人經(jīng)驗(yàn)背后的歷史秘密。

于是，才有了《啟蒙時(shí)代》，它打開了我們重新理解六十年代的新的可能性。

《啟蒙時(shí)代》要放在六十年代青年運(yùn)動的大背景中才能理解。

六、七十年代是真正的轉(zhuǎn)折的年代，八十年代只是這種轉(zhuǎn)折的呈現(xiàn)與展開，而九十年代則是八十年代啟蒙主義辯證法的反面。如果我們用古典主義戲劇的法則來描述這個(gè)歷史邏輯的三段論，那么可以說，“文革”退潮（1968年以后）至七十年代是新的啟蒙主義的序曲，八十年代是啟蒙主義的神話時(shí)期或神學(xué)階段，九十年代則是這一神話的世俗尾聲及精神反轉(zhuǎn)。

五十年代以后，伴隨著革命的體制化和秩序化，戰(zhàn)時(shí)的軍民關(guān)系轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代治理關(guān)系，出現(xiàn)官僚主義和所謂“新階級”問題，六十年代的“革命”正是起源于新秩序的內(nèi)在矛盾，社會主義理想與現(xiàn)代危機(jī)之間的持續(xù)張力?！拔母铩钡慕Y(jié)果是災(zāi)難性的，由此造成了重大的社會混亂和劇烈的社會沖突。在“革命”失敗后的廢墟上建立起了更加專斷和壓抑性的體制，它不單是原有體制的復(fù)歸，更意味著舊有危機(jī)的變本加厲，同時(shí)伴隨著對其反對力量、批判力量的報(bào)復(fù)與壓制。于是，“繼續(xù)革命”的失敗導(dǎo)致的是對“革命”本身的懷疑，并由此帶來了六十年代反體制革命精神的轉(zhuǎn)向，被“革命”所拋棄和背叛的年輕一代開始把目光轉(zhuǎn)向近代以來西方的思想資源，嘗試向體制化的社會主義文化之外尋找靈感。在理性的層面上，他們或許是要告別革命，但支持他們別求新聲于異邦的激情卻正是來源于反抗體制壓制、追求平等自由的革命精神——他們是革命的離家出走的游子與棄兒。一個(gè)有意思的現(xiàn)象是，他們所鐘情的思想啟蒙讀物“灰皮書”，真正核心的文本其實(shí)并非批判“封建”的十八世紀(jì)經(jīng)典，而是具有濃重現(xiàn)代主義氣息甚至帶有后現(xiàn)代主義色彩的，反抗資產(chǎn)階級現(xiàn)代性的著作和作品。尤其是那些來自東歐和蘇聯(lián)的異端作品，所批判的對象正是異化了的社會主義體制，這恰好對應(yīng)了“紅衛(wèi)兵”或“知青”的情結(jié)。這樣的閱讀熱或許隱約暗示了這場地下啟蒙運(yùn)動的反現(xiàn)代的性質(zhì)，它打開了通往八十年代的伊甸園之門，成為跨越七十年代與八十年代的引橋。如果我們不是迷惑于他們所借助的西方現(xiàn)代的話語形式，而是關(guān)心這些啟蒙呼喊的深層政治訴求，我們不難發(fā)現(xiàn)，那些六十年代延續(xù)下來的革命議題，其實(shí)才是這場啟蒙運(yùn)動的真實(shí)歷史內(nèi)容，它也構(gòu)成了八十年代思想運(yùn)動的反抗性色彩和解放性意義。彼時(shí)知識分子視野中的西方，并非實(shí)體意義上的西方世界，而是共產(chǎn)主義理想失落之后的轉(zhuǎn)化形式，一個(gè)新的無以命名的天際線，一處朦朧的政治理想的彼岸和社會烏托邦。它象征了被體制化的革命所辜負(fù)的隱痛，承載著未被兌現(xiàn)的承諾。無產(chǎn)階級革命，從最初的意義上，與自由民主的現(xiàn)代性理想在形式上并無矛盾，毋寧說，它只是要恢復(fù)被資本主義現(xiàn)代性所扭曲的自由民主的本義。八十年代，是一個(gè)以資產(chǎn)階級語言重申的革命回響，這種回退，因?yàn)閷Υ饲凹みM(jìn)的革命的糾正，自有其偉大的解放性和深刻的歷史意義，但它畢竟標(biāo)志著一種巨大的轉(zhuǎn)向，于是，經(jīng)過一個(gè)短暫時(shí)期的活力非凡的精神高蹈，它不可避免地走向了庸俗化。某種意義上，這正是六十年代心火的漸漸熄滅的過程，八十年代末是它的回光返照式最后閃光。在革命火焰熄滅的灰燼之下，新的種子漸漸破土而出，那正是八十年代末至九十年代的故事。

立足于八十年代的歷史邏輯已充分展開的當(dāng)下，回望煙靄重重的六十年代，或許我們才能驀然發(fā)現(xiàn)那些被我們忽略的歷史面相。

在某些人看來，《啟蒙時(shí)代》是個(gè)相當(dāng)大膽而有?！俺ＷR”的命名。按一般的說法，“啟蒙”是結(jié)束“文革”后八十年代才開始的。那么，王安憶將“文革”時(shí)期（小說中主要是1968、69年）指認(rèn)為啟蒙時(shí)代，包含著怎樣的歷史判斷？眾所周知，在原初的意義上，十八世紀(jì)的啟蒙代表著現(xiàn)代理性和世俗欲望對神權(quán)統(tǒng)治和封建秩序的反叛，正是在這一意義上，八十年代以來的“新啟蒙主義”運(yùn)動才把“文革”指認(rèn)為黑暗的中世紀(jì)和“封建”回潮，從而把“文革”甚至革命歷史確立為自然人性的反面。王安憶顯然不是這樣來理解啟蒙，她在一種更為辯證的關(guān)系中來把握二者的關(guān)系。在王安憶的視野中，“文革”時(shí)代的啟蒙并不簡單地是對革命的否定，而是對激進(jìn)革命和世俗理性二者在更高的層面上的綜合，意味著雙重的批判和超越，它既是對激進(jìn)革命理念化狀態(tài)的揚(yáng)棄，又是對一味往低走的市民生活和人性欲望的拉升，啟蒙意味著革命最初承諾的理想在市民生活領(lǐng)域內(nèi)的感性顯現(xiàn)?？床坏酵醢矐浀倪@種歷史辯證法，就只能執(zhí)其一端，而最可能的誤解，則是把她所說的啟蒙僅僅理解為市民生活對革命理念的勝利與凱旋（當(dāng)然王安憶此前的眾多小說似乎支持了這樣一種理解，包括寫“文革”時(shí)期市民生活的小說，如《文革佚事》《妹頭》和《長恨歌》等）。在我看來，正是在《啟蒙時(shí)代》中，王安憶實(shí)現(xiàn)了自己創(chuàng)作上的某種突破，很大程度上跳出了八十年代以來主流觀念的陷阱，重新打開了個(gè)人經(jīng)驗(yàn)通向歷史的秘道，或者說，重新打撈或拯救了逐漸走向封閉的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)。在這個(gè)意義上，我把《啟蒙時(shí)代》看作王安憶迄今為止最具歷史深度的一次寫作，也是真正對個(gè)人生活經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了升華的寫作。

《啟蒙時(shí)代》讓我們重新理解革命與自然人性或欲望的關(guān)系。其實(shí)，在革命的起源上，二者并無矛盾，革命的目的正是為了生活，甚至欲望的解放與自由（當(dāng)然包括對人性和欲望結(jié)構(gòu)的改造），無論馬克思的共產(chǎn)主義構(gòu)想，還是早期的具體革命實(shí)踐，無不如此。革命所要反抗的現(xiàn)實(shí)不平等正是物質(zhì)性的社會分配上的不平等，包括欲望權(quán)利的不平等，正是這個(gè)前提成為革命的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和強(qiáng)大社會動員力量的來源。簡而言之，革命是為了讓人活且活得更好。但為了這個(gè)目標(biāo)和社會理想，在嚴(yán)苛的歷史情境和具體條件下，革命卻經(jīng)常伴隨著革命者強(qiáng)大的紀(jì)律約束和欲望舍棄，利他和奉獻(xiàn)精神成為識別革命者和無產(chǎn)階級先鋒隊(duì)的標(biāo)識，于是，舍棄私人欲望的內(nèi)在人格境界，在特定的年代，逐漸上升為對社會共同體的普遍化的道德要求?！笆吣辍睍r(shí)期，一方面以“樓上樓下，電燈電話”式的物質(zhì)豐裕的前景來鼓舞人民，人民公社大食堂成為對共產(chǎn)主義生活的預(yù)演；另一方面，又強(qiáng)調(diào)艱苦奮斗的作風(fēng)。勤儉樸素的作風(fēng)被神圣化。這構(gòu)成了社會主義敘事的內(nèi)在矛盾。

革命的激進(jìn)性表現(xiàn)在，將不得已的禁欲化的階段固定化、理念化和神圣化，以至最后完全抽空了肉身。當(dāng)這樣的激進(jìn)革命走到頂點(diǎn)，也就難以為繼。為了掩飾這種困窘，同時(shí)為了維護(hù)后革命時(shí)代逐漸失去理想性的權(quán)力秩序和新的利益格局，體制愈發(fā)變本加厲地?zé)嶂杂诳斩吹牡赖聝x式，這就走向了西方中世紀(jì)末期式的虛偽。齊澤克關(guān)于蘇聯(lián)意識形態(tài)的說法描述的正是這種犬儒主義狀況。它也是老子所謂“失義而后禮”的時(shí)期，或者說孔子所謂“文勝質(zhì)”的階段。文質(zhì)相復(fù)，這時(shí)需要的是來自感性的市俗生活的重新沖擊，那將是一場新的革命和向下的啟蒙。革命要從世俗生活和本能欲望中重新汲取能量，再次找到自身的真實(shí)性底座。這正是六十年代末率先在青年地下文化中興起的啟蒙運(yùn)動的真正原因和真正目標(biāo)。在這一意義上，我并不把這場1960年代末“文革”退潮后的啟蒙運(yùn)動看成是對革命的否定——雖然在形式上它表現(xiàn)出對革命的質(zhì)疑與厭棄。實(shí)質(zhì)上，它所批判的真正對象是以革命之名復(fù)歸并強(qiáng)化的壓抑機(jī)制。在一種創(chuàng)傷情緒中的，恨屋及烏，逐漸過渡到對革命本身及其歷史的報(bào)負(fù)性的否定——它的邏輯延伸就是八十年代的告別革命。六十年代末開始的青年運(yùn)動仍然延續(xù)了它最初試圖稟持的理想，至少一開始是如此，它既是對“文革”失敗的反思與批判，也是在遭受挫折后的轉(zhuǎn)向和奪路突圍，它保留了質(zhì)疑現(xiàn)實(shí)的激情，卻以逆反的方式拋棄了“文化革命”的追求，于是，它又從虛幻的理念高空跌落，再度回到革命的原點(diǎn)，回到感性的生存現(xiàn)實(shí)。

一個(gè)事實(shí)或許應(yīng)該承認(rèn)，八十年代改革開放的活力正是來自某些平等、自由和公正的社會主義原則的兌現(xiàn)，對各種政治身份歧視和社會區(qū)隔的消除，這表現(xiàn)為聯(lián)產(chǎn)承包制所體現(xiàn)的公平原則，按勞分配的激勵(lì)機(jī)制，以及普遍的社會自由空氣所表現(xiàn)出的政治參與熱情和文化公共性。盡管這些還很不夠，而且在“短八十年代”（大概指1979到1986年左右）結(jié)束后又很快走向了市場社會的新體制，但是，革命理念和原則的有限度呈現(xiàn)，已足以使八十年代前中期成為一個(gè)讓人懷念的生機(jī)勃勃的時(shí)代?；蛟S，這正是革命的黑格爾式的辯證法，革命理想起源于世俗欲望，最終目標(biāo)是在保留其合法性的基礎(chǔ)上揚(yáng)棄它，并達(dá)到人的真正解放，人性的潛在豐富性和可能性的充分實(shí)現(xiàn)，以及新人性的創(chuàng)造，不要忘了，共產(chǎn)主義的標(biāo)志是物質(zhì)的充裕，屬人的欲望的實(shí)現(xiàn)和普遍的精神自由。

在禁欲式的激進(jìn)革命從理念世界墜落后，自然就走向了另一種啟蒙，由本能領(lǐng)域和世俗欲望領(lǐng)域突圍。這是必要的后轍，冒進(jìn)沖鋒之后的放棄與退守，具有歷史的合理性，是漫長革命的經(jīng)常性的頓挫。共產(chǎn)主義革命當(dāng)然包含對物質(zhì)及欲望的真正克服，而克服的前提恰恰是它的充分實(shí)現(xiàn)，然后才有揚(yáng)棄。顯然，五十至六十年代的現(xiàn)實(shí)條件遠(yuǎn)沒有達(dá)到這樣的層面，它的激進(jìn)只能是虛妄的。繼之而起的新的啟蒙在形式上是從革命退回到了資產(chǎn)階級的現(xiàn)代性，其實(shí)更準(zhǔn)確地說，它是借用資產(chǎn)階級現(xiàn)代思想的外衣上演了革命的戲劇。只有在這種歷史關(guān)系中我們才能理解李澤厚重新回到康德的意義，他試圖把康德和馬克思相綜合，準(zhǔn)確地呈現(xiàn)了啟蒙歷史的哲學(xué)內(nèi)涵和思想性質(zhì)。革命的理想性內(nèi)容必須在日常生活中得到感性的顯現(xiàn)，李澤厚深刻了把握了歷史的矛盾，于是“主體性”哲學(xué)成為啟蒙時(shí)代的完美抽象。

八十年代的新啟蒙知識分子，其中的重要力量，就是后來成長起來的南昌和李卓然們，他們在理性上或許不乏質(zhì)疑或否定革命的傾向，但他們意識到的社會內(nèi)容和他們扮演的真實(shí)歷史角色之間是有距離的，甚至是悖離的。那個(gè)時(shí)期的青年們，尤其是“老紅衛(wèi)兵”們表現(xiàn)出來的普遍的頹廢情緒，雖然憤激偏執(zhí)，卻具有積極的歷史內(nèi)容。關(guān)于這一點(diǎn)，只須看一下《波動》等地下文學(xué)就清楚了。他們意識到的矛盾和迷茫是有力量的，“我不相信”不是什么都不信，而是蘊(yùn)藏著對壓抑性的現(xiàn)實(shí)的批判性，和追求理想的執(zhí)著態(tài)度，外冷內(nèi)熱的冷峻外殼甚至故做玩世不恭的表情背后，是如火的不甘心的熱情，他們是以以革命的精神和形式在反叛革命！當(dāng)然，這種困惑在八十年代逐漸消褪，阿多諾意義上的啟蒙的辯證法展開了，欲望本來只是理想實(shí)現(xiàn)的一個(gè)環(huán)節(jié)，卻慢慢演變成了目的自身。于是，歷史的狡計(jì)完成了巧妙的報(bào)復(fù)，原本試圖在更高層面上克服欲望的歷史過程中斷了，最初雄心勃勃的啟蒙歷史主體樂不思蜀，反被不斷向下的欲望所克服。“漫長的九十年代”開始了。

需要指出的是，欲望在八十年代初曾扮演過非常積極的反抗性角色，在文化領(lǐng)域內(nèi)，欲望象征著反轄域化的政治力量，是解放性的化身。從早期對愛情的呼吁（張潔《愛，是不能忘記的》，劉心武《愛情的位置》，張弦《被愛情遺忘的角落》等），到隨后對性欲望的張揚(yáng)，欲望一直具有精神的內(nèi)涵和人性的深度，那一時(shí)期對性本能的書寫也往往帶有崇高的美感。王安憶的“三戀”正體現(xiàn)了八十年代中期的美學(xué)精神。在《崗上的世紀(jì)》的結(jié)尾，王安憶讓拋開社會法則沉浸在性愛中的男女主人公走出崗上的小屋，忽見滿天燦爛星空，這種書寫頓時(shí)使肉欲升騰起凜然的神圣意味。所以，在啟蒙主義的高峰體驗(yàn)中，性和本能欲望負(fù)載著李澤厚的現(xiàn)代主體性的理想，只是到了后來，這種理想才在撲面而來的商品大潮中轟然倒塌，走向了空洞的欲望，“新市民小說”“新狀態(tài)小說”“新都市小說”輪番登場，市場時(shí)代的市民開始成了當(dāng)代文學(xué)的主角，何頓、朱文等筆下的人物已經(jīng)不再具有英雄式的人性深度和悲劇性體驗(yàn)，只是一個(gè)個(gè)消費(fèi)主義時(shí)代的欲望符號而已。

在某種意義上說，《啟蒙時(shí)代》繼承了八十年代真正革命性的那部分精神遺產(chǎn)，而這種啟蒙精神的種子正是六十年代埋下的。

《啟蒙時(shí)代》著重要處理的正是“革命”與“小市民”生活之間的關(guān)系。其中一般讀者都能清晰發(fā)現(xiàn)的一條線索是：在激進(jìn)革命陷入危機(jī)并退潮之時(shí)，理念化的革命者“紅衛(wèi)兵”們開始重新面對市民生活的意義，既帶著情感的排斥，又禁不住它的誘惑，最后，在作為革命“對立面”的“小市民”生活中領(lǐng)會到了合理性和價(jià)值，從而走向新的思想的綜合與哲學(xué)的統(tǒng)一，由此也走向了心智的成熟，達(dá)到了“文質(zhì)彬彬”。這就是“啟蒙時(shí)代”。我們知道，“文化革命”的一個(gè)重要的根源，在于建國后革命者的持續(xù)的焦慮，即對紅色江山變色的擔(dān)憂，政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的失落，而建國以后現(xiàn)代科層體制的強(qiáng)化，以及“舊文化”（所謂封建文化和資產(chǎn)階級文化）的強(qiáng)大傳統(tǒng)力量所顯示的優(yōu)勢地位，又極大地加劇了這種恐懼。從某種意義上，六十年代初以來的“接班人”問題（《永遠(yuǎn)不要忘記》所顯示的），“文革”初的血統(tǒng)論，“破四舊”，以及后來持續(xù)的身份岐視和政治迫害，都是這種焦慮的產(chǎn)物。“啟蒙時(shí)代”意味著和“舊文化”（“破四舊”的對象）的重新和解。二者由對立到緩和，這不單是“革命者”對他者理解的深化，更是對自身理解的深化。南昌、李卓然們和嘉寶爺爺多日的徹夜長談是意味深長的段落，也是這出啟蒙戲劇的高潮時(shí)刻，是正在走出激進(jìn)革命的年輕的啟蒙主體的自我抗辯和內(nèi)心對詰。這一場景很容易讓人回想起禮平寫于七十年代的《晚霞消失的時(shí)候》中的同類情節(jié)：“紅衛(wèi)兵”小將們對前國民黨高級將領(lǐng)的深夜審問（小說中的“我”甚至作者禮平即劉輝宣都是“老紅衛(wèi)兵”，和南昌們同度相似，只不過南昌們相對而言更溫和一些）。他們面臨的是同樣的歷史問題與精神危機(jī)，但禮平顯然還無法達(dá)到今日王安憶的思想高度和自我意識，這倒不純?nèi)皇莻€(gè)體的思想能力的差異，而是在那時(shí)，歷史尚示充分展開，當(dāng)事人難以獲得如此清晰的認(rèn)識。于是，《晚霞消失的時(shí)候》的主人公只能以歷史人質(zhì)的身份，以受難者的哀怨和失落，用道德的懺悔，或昄依宗教的方式來解決歷史的矛盾和思想的困惑。

相比于《晚霞消失的時(shí)候》中的“我”與南珊，南昌們顯得更為內(nèi)向，沖突更多展開在內(nèi)心深處，更具有哲家的氣質(zhì)，大段大段的對話和內(nèi)心剖析，使《啟蒙時(shí)代》更像是一部十九世紀(jì)的俄羅斯小說，相比之下，小說情節(jié)并不復(fù)雜甚至過于簡單，它們只是展開內(nèi)心思想獨(dú)白和個(gè)體之間思想交鋒的舞臺與契機(jī)。當(dāng)這幫“紅衛(wèi)兵”們隨著“文革”的退潮而散落各地，啟蒙時(shí)代事實(shí)上已克服了最后的障礙或心結(jié)，這群新的啟蒙者中最具思想領(lǐng)袖氣質(zhì)的李卓然在第五章結(jié)尾處鄭重地宣布：我們是新市民。

但是，這只是小說的一條線索，同樣重要的還有另一面，也是容易被忽略的一面，即小說對市民生活的有所保留和含蓄的批判。這是一條潛在的線索。在我看來，如果讀完小說，讀者們過于輕易地得出結(jié)論，以為這部小說只是要對市民生活進(jìn)行歷史的加冕和全面肯定，以市民生活的最終勝利完成對革命歷史的審判，我不得不說，那將是一個(gè)根本性誤會。如果這樣，《啟蒙時(shí)代》將和九十年代以來眾多的匍匐在地的市民書寫無甚區(qū)別。事實(shí)上，這部小說真正有意思的，正是在一種膠著的糾纏關(guān)系中，對社會主義革命與資產(chǎn)階級市民生活的雙重批判，二者各自成為對方的批判尺度。盡管這可能并不是王安憶的重心。

這種內(nèi)容最鮮明地呈現(xiàn)在對阿明（何向明）的書寫上。作為南昌等的同代人，阿明并不算是紅衛(wèi)兵，他始終遠(yuǎn)離政治潮流，似乎也沒有什么政治熱情。不像南昌們出身革干家庭，阿明世代出身小市民階層，他的生活視野和生命哲學(xué)甚至審美情趣都打上了南方市井生活的深深烙印，這其中不僅包括上海小資產(chǎn)階級的價(jià)值觀，還包括宋明以來的古典市民生活的傳統(tǒng)，“南市區(qū)，是這城市最具歷史感的區(qū)域了。所謂殖民地，十里洋場，東方巴黎，那都是后來的事情了”（第五章217頁）。那是一個(gè)由城隍廟和“三國畫”所構(gòu)成的似乎自成一體的弄堂世界，顯示著由古典時(shí)代延伸至殖民時(shí)代的市民社會的悠長而深遠(yuǎn)的的歷史。它天然帶有生活哲學(xué)和歷史觀上的保守性，這正是阿明感受的“悶”和壓抑的原因，他要尋找突破的方向。這是另一種自我啟蒙。數(shù)學(xué)專業(yè)的“走資派”“中學(xué)校長”給了阿明第一次啟蒙（小說中明確地提到了啟蒙的意象，光和真理），“校長”以數(shù)理式的抽象給出一個(gè)超越于市民生活表象之上的理念世界。之后，阿明又在李卓然身上看到了這種光——它當(dāng)然不是高調(diào)的亂哄哄的具體“革命”——他對此不感興趣，而是超出現(xiàn)實(shí)生活的更高的可能性。于是，當(dāng)南昌們被來自小市民的女孩子們和嘉寶爺爺所吸引時(shí)，來自市井的阿明卻與李卓然們相向而行，他們彼此從對方身上看到了令他們心儀的品質(zhì)，也是他們自己所匱乏的另一面。就這樣，他們開始了心心相印的友誼。他們的思想交流是有意思的，資源不對接，伴隨著誤解，卻無比融洽。阿明一直在向有光的高處走，但他身上的市民生活的積淀所造就的清明的生活理性，又約束了他，不會走到否定生活的理念化的境界。他和卓然是來自兩個(gè)方向上的同一類人，各自向?qū)Ψ綄ふ覇⒚傻目赡苄?，二人一見傾心并不奇怪。

何向明，這個(gè)命名或許不是無意的吧？王安憶向曹雪芹學(xué)習(xí)了一下。

由此可以看出王安憶比八十年代以來的新啟蒙及種種“市民社會”理論和“民間論”高明的地方，她在革命與民間的緊張關(guān)系中來理解新啟蒙的意義。既看到了市民生活的意義，又看到了市民生活的局限，因而需要更高的可能性來超越，而那正是革命理想的本義和初心。

在小說中，南昌是真正激進(jìn)化的革命理念的代表，所以小說以他為主視點(diǎn)來結(jié)構(gòu)故事，在他身上，自我啟蒙的戲劇沖突最緊張和劇烈。南昌的內(nèi)心沖突，也是自我啟蒙的障礙，主要有兩種外在表現(xiàn)形式，一是和市民生活的沖突，二是和“革命父親”的矛盾。后者因與青春期的叛逆疊加在一起，顯得格外醒目。

南昌自以為繼承了父輩的革命，具有正統(tǒng)意識和政治優(yōu)越感，但在繼續(xù)革命的激進(jìn)化視野中，父輩已經(jīng)保守、落伍甚至反動了，尤其是當(dāng)父輩被宣布后“托派”之后（不是一個(gè)準(zhǔn)確的定性，而是對革命內(nèi)部的路線錯(cuò)誤者的代稱）。南昌們的革命是理念領(lǐng)域內(nèi)的推演，這和他們的父輩截然不同。父輩們，從出身和經(jīng)歷上，往往是經(jīng)過底層鄉(xiāng)土或市民生活的淘冶與磨煉，尤其是歷經(jīng)家庭破落，輾轉(zhuǎn)社會，后來參加革命，其中既有受先進(jìn)思想影響，背叛本階級與家族，走上革命之路的；也有出于偶然的因緣際會，不甘心命運(yùn)安排，尋找生活的出路，而投身革命的。這種種情形，我們可以從南昌和“小老大”等的父母身上看到。在這些第一代的革命者身上，我們看到了雜質(zhì)——第二代的繼續(xù)革命正是要以純粹的理念對此加以克服，但是，也正是因?yàn)檫@些雜質(zhì)，才構(gòu)成了中國革命的真實(shí)基礎(chǔ)以及它的活力和豐富性。正因?yàn)槠洳患兇?，反倒更純粹地代表了真正的中國革命的狀態(tài)，以及它的目標(biāo)，它的現(xiàn)實(shí)。

這條隱含的線索，其實(shí)構(gòu)成了“紅二代”們走向啟蒙的另一種基因，李卓然之所以從沉迷《資本論》等馬列原典的理念式革命，率先完成自我批判，走向更廣闊和真實(shí)的物質(zhì)生活，并勇敢地迎接它的挑戰(zhàn)，大概是因?yàn)椤肮媚浮钡纳韨魃斫獭６凇靶±洗蟆蹦抢?，它呈現(xiàn)為另一種形式，外婆身上的市民生活的頑強(qiáng)底蘊(yùn)，經(jīng)由“文藝兵”母親延續(xù)和改造，傳至他身上，又因身體的疾病，被隔離于世俗欲望，反倒畸形地升華為關(guān)于欲望的抽象迷戀和無功利的審美態(tài)度，在這個(gè)意義上，“小老大”其實(shí)完美地體現(xiàn)了八十年代初的啟蒙主義理想。

但是，在南昌身上，因?yàn)槿狈@種有效地傳導(dǎo)，和解要艱難得多。

在南昌眼中，父親是落后的，和舊世界扯不清關(guān)系，何況還有曖昧的小資產(chǎn)階級出身和情感趣味。雖然他站在理念的制高點(diǎn)上，要求父親改造世界觀。但他無時(shí)不心虛地感受到父親豐厚的閱歷和經(jīng)驗(yàn)的壓力。他最不能忍受的是父親時(shí)時(shí)流露出的所謂虛無主義態(tài)度和憂郁癥。他的冷眼旁觀的懷疑與譏誚，分明是在質(zhì)疑和否定南昌們的激進(jìn)革命。

一個(gè)情節(jié)意味深長：“他借口到父親書櫥里找一本書，父親坐在書桌前，背對著他。他有些慌張，隨便從書櫥里抽一本書，就退出去。下一回，他是以還回書為理由進(jìn)房間，父親已躺在床上被窩里，伸手向南昌要去那本書看了看，書名是《小邏輯》，黑格爾所著。父親翻了翻，問能看懂嗎？南昌老實(shí)說看不懂。父親說：這對你有些難，你可以讀馬克思的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》，是運(yùn)用哲學(xué)方法，解釋現(xiàn)實(shí)的問題，還是從具體進(jìn)入抽象比較可行。南昌將《小邏輯》放回書櫥，再找出《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》，然后出了房間?！?/p>

或許，在已經(jīng)洞察歷史的父親看來，小將們的早產(chǎn)的革命是理念化的，而真正的革命是要將邏輯和歷史打通，和生活的具體打通，和感性經(jīng)驗(yàn)打通，繼續(xù)革命在哲學(xué)上太激進(jìn)，在實(shí)踐上也太性急了。

《啟蒙時(shí)代》富于歷史洞見和敏銳的觀察與體悟。但也應(yīng)該看到，王安憶多少還是把民間生活本質(zhì)化了，從而隱隱約約地把革命與市民生活對立了起來，作為一種寫作策略，這也許是必要的，但是，觀念的陷阱同樣需要警覺。革命或政治與市民生活從來都是水乳交融的，在這一點(diǎn)上，王安憶自九十年代以來的上海市民書寫并非無可指摘。事實(shí)上，市民生活從來都不是平的，它潛藏著社會的全息圖和多重復(fù)雜面相，尤其是包含著權(quán)力關(guān)系與不平等結(jié)構(gòu)，它并非總是溫情脈脈的，相互扶助的民間禮法世界，同時(shí)還具有暴力與殘酷，在特定的歷史情境中還會呈現(xiàn)為激烈的沖突。而這正是革命起源的秘密和合法性。

從這一意義上，六十年代的革命只是政治自覺化了的日常生活，正如九十年代的市民生活是非政治化的日常生活一樣。關(guān)于“文革”的啟蒙，還有另一種敘述，林偉然在《一場夭折的中國文化啟蒙運(yùn)動——階級斗爭理論和文化大革命》（威斯康星大學(xué)—麥迪遜，1990年，李玉華中譯本，未刊行）中說：“我們必須明確一點(diǎn)，暴力行為既不是這場運(yùn)動的主要內(nèi)容，也不是這場運(yùn)動的主要特點(diǎn)。關(guān)于這場運(yùn)動的一個(gè)基本事實(shí)是，大部分人在這場運(yùn)動中沒有參與人身折磨或者武斗，他們參與的是閱讀、聽報(bào)告、唱歌、思考、辯論和寫作，這場運(yùn)動最普通的場面不是搏斗，而是在公共場所張貼大字報(bào)、自印的傳單和報(bào)紙、大規(guī)模的游行和集會、通宵達(dá)旦的辯論會。在人類歷史上，從沒有那么多人，花那么多的時(shí)間和精力、以那么多種形式卷入到這么嚴(yán)肅的政治運(yùn)動。”（中譯本182頁）

或許，我們還可以批評王安憶對“文革”的社會性沖突缺乏結(jié)構(gòu)性的把握，對紅二代的“紅衛(wèi)兵”的書寫也過于單面了，并沒有在一種社會生活的總體性中來呈現(xiàn)他們的多種分化，以及不同的政治訴求，多種社會角色，對他們的復(fù)雜面相有所忽略，而只看到了他們身上清新的繼續(xù)革命的理想性一面，不必諱言，它同樣潛伏下了九十年代市場新貴的精神萌芽。這種批判甚至可以擴(kuò)展到“知青”這一代人，對于啟蒙的變質(zhì)，他們并不是無辜的。

也許，王安憶正是試圖對這一群人，或一代人做出辯護(hù)，所以，她采取了這種心理劇的形式，讓南昌們沉浸在內(nèi)心生活中，在內(nèi)心獨(dú)語和對白中復(fù)盤了這段驚心動魄的成長史和啟蒙歷程。