論共和主義公民身份理論的理路

葉蔚林

上海理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院

共和主義公民身份理論產(chǎn)生于西方古希臘，經(jīng)歷了古典時(shí)期的高潮，也經(jīng)歷了近代自由主義公民身份理論崛起導(dǎo)致的邊緣時(shí)期，近代以來，自由主義因其個(gè)人的至上性、契約國家的中立性等基本原則導(dǎo)致的嚴(yán)重政治和社會(huì)弊病而飽受詬病,因此，很有必要對(duì)強(qiáng)調(diào)政治參與、公共利益、公民美德的共和主義公民身份理論進(jìn)行回顧，從中發(fā)現(xiàn)對(duì)我國社會(huì)在新時(shí)代下公民身份建設(shè)具有的借鑒意義。

一、共和主義公民身份的傳統(tǒng)

從古希臘古羅馬時(shí)期到近代法國大革命，這一時(shí)期的公民身份理論被稱為公民共和主義傳統(tǒng)，包括古典共和主義與近代共和主義?！肮?世紀(jì)至前4世紀(jì)的斯巴達(dá)和雅典，羅馬共和國統(tǒng)治時(shí)期（前509-前27）的近500年太平盛世，開啟了公民共和主義的序幕”[1]431,所有古典政治理論家和歷史學(xué)家都曾生活在這些國家中，并論及這些國家所界定的公民身份，亞里士多德的公民身份理論是古典公民共和主義的典型，奠定了共和主義公民身份理論的基調(diào)，之后，經(jīng)芝諾、西塞羅，共和主義的公共性都沒有變，直到近代，隨著西方資本主義的發(fā)展，強(qiáng)調(diào)私人生產(chǎn)經(jīng)營、等價(jià)交換的市場經(jīng)濟(jì)，公共性受到了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，近代共和主義者馬基雅維利、盧梭等人繼承了古典共和主義的內(nèi)在價(jià)值，又增添了新的要素。

根據(jù)考察這一時(shí)期典型思想想家們關(guān)于公民身份理論的觀點(diǎn)，可以對(duì)公民身份的特征做如下歸納：

第一，公民身份的目的。在亞里士多德那里，公民就是具有公民身份的人，公民身份是公民的實(shí)質(zhì)。在亞里士多德看來公民身份的目的在于實(shí)現(xiàn)每個(gè)公民的自由，個(gè)體通過公民身份參與城邦政治生活，使得個(gè)體能夠真正享有充分的自由。但是個(gè)體的自由意志是否會(huì)與共同體的利益產(chǎn)生沖突？亞里士多德也察覺到這一點(diǎn)，認(rèn)為“自由的一個(gè)方面就是輪流地統(tǒng)治和被統(tǒng)治”[2]210，然自由并不是意味著民主，雅典的“暴政”和衰落也讓亞里士多德看到了平民民主泛濫的后果，所以在設(shè)計(jì)理想政體時(shí)他特別考慮到這一點(diǎn)，主張走中庸之道——混合政體，貴族政體和民主政體的結(jié)合可免除黨派之爭，更有利于城邦的穩(wěn)定。主張人性惡觀點(diǎn)的馬基雅維利緊隨亞里士多德，認(rèn)為共和國形式的政府內(nèi)部可相互監(jiān)督以免黨派之爭，公民的作用就是發(fā)揮其個(gè)人價(jià)值維護(hù)這一目的，盧梭則通過“公意”設(shè)計(jì)來消除個(gè)體與共同體之間的沖突。

第二，公民身份類型。古典共和主義強(qiáng)調(diào)國家與個(gè)體必須成為一個(gè)共同體，一個(gè)有機(jī)的社會(huì)。法律和憲法本身無法創(chuàng)造出共同體，只是提供了群體能夠轉(zhuǎn)化成共同體的條件，社會(huì)友誼與和諧才是凝聚過程的根本要素。城邦之間的連年征戰(zhàn)，亞里士多德也經(jīng)歷了多年顛沛流離的生活，戰(zhàn)爭給雅典城邦人民帶來了盲目的自信，也同時(shí)敲響了雅典衰落的喪鐘，因而他強(qiáng)調(diào)城邦和諧安定是多么重要，不僅是城邦之間，城邦內(nèi)部也同樣需要實(shí)現(xiàn)政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各方面的和諧。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中提出友誼是“共同體的表達(dá)”，將這種共同體稱為“友誼社團(tuán)”。公民彼此尊重，有著共同的目標(biāo)。也正如西塞羅所說：“那種和諧靠對(duì)各種聲音進(jìn)行調(diào)整而協(xié)和一致，由上、中、下各種階層協(xié)調(diào)意見組成的國家也像聲樂一樣，靠各種不同因素的協(xié)和一致而發(fā)出協(xié)調(diào)的奏鳴。”[3]99，這種和睦是維系國家的最可靠的紐帶。馬基雅維利、盧梭也認(rèn)為和諧至關(guān)重要，只是在形成和諧環(huán)境的手段上不同。

第三，公民身份的品質(zhì)。誰是共同體中良善的公民呢？亞里士多德認(rèn)為好公民必須具備基本的美德（在城邦中），全身心投入自己的思想和行動(dòng)來謀求城邦共同的福祉，這樣于己于國都有益。除此之外，不存在任何個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)的方式，工匠、商人這些牟私利者都不是良善的公民。節(jié)制、勇敢、正義、智慧都是善存在的形式，對(duì)應(yīng)的是不同等級(jí)的公民所具備的美德，同時(shí)公民身份的品質(zhì)中也包含尚武愛國的元素，尚武民族的斯巴達(dá)人戰(zhàn)勝了“文明”的雅典人也讓亞里士多德重視軍事和武力，這是保護(hù)城邦的最后一道防線。士兵身上純粹的“勇敢”，能夠保衛(wèi)城邦，所以他認(rèn)為公民也應(yīng)具備這一點(diǎn)品質(zhì)。

西塞羅也同樣重視美德在塑造良善公民中的重要意義，認(rèn)為一個(gè)出色的公民會(huì)出于對(duì)共同的熱愛而參與公共事務(wù)，甚至是付出生命，而非為了個(gè)人的私利和謀取權(quán)力，但他反對(duì)對(duì)公民身份做精英主義的界定，使公民面向全體，更具有一種平等意識(shí)。馬基雅維利重視軍事訓(xùn)練和宗教教化對(duì)公民美德的養(yǎng)成和維持的作用，盧梭所更強(qiáng)調(diào)風(fēng)俗或者公民宗教對(duì)于國家興旺更具有根本性的意義。公民共和主義傳統(tǒng)認(rèn)為愛國主義不僅包括軍事含義，還必須包括政治判斷能力，公民要將自己認(rèn)為是明智觀點(diǎn)或者是意見交給集體，通過友好地討論形成集體的決定，這一結(jié)果導(dǎo)致行動(dòng)。那么這一結(jié)果是否是可以信賴的呢？亞里士多德不假思索地肯定，而馬基雅維利和盧梭則表示懷疑，對(duì)于如何培養(yǎng)判斷能力，馬基雅維利保持他重軍事法令、宗教制約的觀點(diǎn)，盧梭則更重視法律的引導(dǎo)，加上公民發(fā)揮主觀能動(dòng)性運(yùn)用自己的判斷力。

第四，公民的角色。共和主義傳統(tǒng)的公民身份更多的是責(zé)任以及完成責(zé)任所肩負(fù)的道德義務(wù)，是公民品質(zhì)的實(shí)際運(yùn)用，公民對(duì)自身責(zé)任的認(rèn)知、理解并且有道德義務(wù)完成這些責(zé)任，這是整個(gè)共和主義傳統(tǒng)建立的基礎(chǔ)。如果公民不愿意為共和而戰(zhàn)，他們就會(huì)被外邦侵犯，公民如果對(duì)公共事務(wù)漠不關(guān)心，城邦內(nèi)部紛爭、腐敗就會(huì)如瘟疫一般滋生，最終變成極權(quán)主義甚至專制主義，所以肩負(fù)公民身份就要承擔(dān)必要的責(zé)任。亞里士多德認(rèn)為一切城邦都有不可缺少的職司，包括市場監(jiān)理、城市監(jiān)護(hù)、鄉(xiāng)區(qū)監(jiān)護(hù)、經(jīng)征、誠信注冊(cè)司、城邦監(jiān)守罪犯，此外城邦中級(jí)位更高的職司有城防、軍事、審計(jì)、議事會(huì)，除此之外，各城邦的所有職司可以對(duì)公民的責(zé)任加以分類，而且繁榮時(shí)期，還可以特別設(shè)置教化類的職司，例如法律（禮俗）監(jiān)護(hù)、兒童監(jiān)護(hù)以及體育訓(xùn)練等性質(zhì)較為閑暇的司職。馬基雅維利吸收羅馬歷史的教訓(xùn)，深信一支英勇無畏、紀(jì)律良好的軍隊(duì)是必不可少的，因而公民要履行軍事義務(wù)，盧梭也認(rèn)同這一點(diǎn)。

第五，公民的形成。每一種政體下的城邦都有不同的習(xí)慣特征，對(duì)于保存政體起著重要作用，因而應(yīng)當(dāng)通過教育年輕人和新公民適應(yīng)其生活于其中的政體。既然城邦有著唯一的目的，那么就應(yīng)該對(duì)公民實(shí)施同一種教育，以保證公民與共同體的高度同質(zhì)性，城邦控制教育安排，培養(yǎng)出良善的人，不得不說這種統(tǒng)一的方式在現(xiàn)代看來的確忽視了個(gè)體的差異性。亞里士多德認(rèn)為習(xí)慣上教育可以分為讀寫、體育、音樂和繪畫。讀寫和繪畫在生活中應(yīng)用廣泛，體育鍛煉可以培養(yǎng)人的勇敢，音樂順應(yīng)人的本性，使人能夠安然享受閑暇，是自由人的一種消遣方式，這些教育內(nèi)容旨在培養(yǎng)公民自由高尚的情操。馬基雅維利認(rèn)為羅馬人的多神論宗教有助于人們堅(jiān)持共和主義和自由，與前人不同的是，盧梭提出促進(jìn)個(gè)人發(fā)展的私人教育，這樣雖然不是直接為了公民，但有助于養(yǎng)成公民對(duì)自己責(zé)任的認(rèn)同，而友好、平等、遵守規(guī)則等品質(zhì)則是學(xué)校教育的目標(biāo)。托克維爾則非常提倡基督教，這種宗教所倡導(dǎo)的忠誠、勤儉等美好品質(zhì)特別能促進(jìn)公民的愛國精神，并且致力于現(xiàn)世幸福則能促進(jìn)國家的和人民福祉。

公民共和主義傳統(tǒng)珍視人與人之間和諧、友愛，提倡公民個(gè)人美德培養(yǎng)、履行法律和政治責(zé)任，這些在現(xiàn)代看來都具有永恒的價(jià)值，然而，這些價(jià)值所建立的前提是有其局限性的，隨著人們文明程度的提高，主體意識(shí)的覺醒必然要求個(gè)體突破這些局限，要么在此基礎(chǔ)上改進(jìn)這一理論，要么另辟蹊徑，倡導(dǎo)一種建立在其他基礎(chǔ)上的新的理論。近代自由主義傳統(tǒng)的崛起以及公民共和主義的復(fù)興或許能進(jìn)一步解釋這一點(diǎn)。

二、公民共和主義的復(fù)興

近代以來公民身份的共和主義闡釋逐漸讓位于自由主義的闡釋，但又在20世紀(jì)90年代后迎來了矚目的回歸，一方面在于自由主義的缺陷，另一方面更在于共和主義自身的內(nèi)在價(jià)值。張昌林教授認(rèn)為自由主義公民身份的理論基礎(chǔ)，在資本主義崛起的過程中必然導(dǎo)致政治市場化與公民消費(fèi)者化，看似民主，實(shí)則被資本控制，從而批判了自由主義的理論基礎(chǔ)及其現(xiàn)實(shí)困境。巴伯認(rèn)為“無論是自由主義民主的前設(shè)觀念體系,還是其認(rèn)識(shí)論和心理學(xué),都是形而上學(xué)的,存在諸多謬誤,而它對(duì)這種謬論的依賴導(dǎo)致了它在理論上的膚淺空洞”[4]76-83。新共和主義和社群主義認(rèn)為如果沒有公民美德就沒有公民身份，主張以公民美德重新滋養(yǎng)公民身份理論與實(shí)踐，倡導(dǎo)公共的善優(yōu)于個(gè)體的權(quán)利，為解決自由主義公民身份問題提供了思路。

新共和主義批判自由主義公民身份一味弱化公民的責(zé)任，現(xiàn)實(shí)生活中表現(xiàn)為極端強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利、政治參與意識(shí)淡薄，把國家、社會(huì)公共生活僅僅看作促進(jìn)個(gè)人利益的手段。丹尼爾·貝爾深刻地指出“社會(huì)上的個(gè)人主義精神氣質(zhì)，其好的一面是要維護(hù)個(gè)人自由的觀念，其壞的一面則是要逃避群體社會(huì)所規(guī)定的個(gè)人應(yīng)負(fù)的社會(huì)責(zé)任和個(gè)人為社會(huì)應(yīng)做出的犧牲”[5]308。新共和主義認(rèn)為人是一種社會(huì)性的動(dòng)物，身處共同體中的個(gè)體享受各種社會(huì)資源，受到國家的保護(hù)，無法回避政治，那么個(gè)體便很自然產(chǎn)生對(duì)共同體的責(zé)任感，主動(dòng)履行對(duì)國家的責(zé)任和義務(wù)。因此，他主張將權(quán)利與義務(wù)結(jié)合起來，塑造一種積極的公民身份。公民通過承擔(dān)起應(yīng)有的責(zé)任與義務(wù)（愛國、守法、誠信、友愛、參與公共生活等），從而更持久、穩(wěn)定地保護(hù)自己的權(quán)利，促進(jìn)鄰里情誼，營造和諧的社會(huì)環(huán)境。

社群主義重在批判自由主義公民身份理論的出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)共同體生活的價(jià)值。自由主義公民身份指導(dǎo)下的人向往一種孤立原子式的個(gè)人生活，個(gè)人是屬于非公共領(lǐng)域的，公民身份屬于公共領(lǐng)域，個(gè)人只用遵循法律意義上的公民身份的設(shè)定就是一個(gè)合格公民，不需要將公共的善置于個(gè)人權(quán)利之上。這樣就給個(gè)人權(quán)利留下了極大地空間，公民在非公共領(lǐng)域內(nèi)可以按照自己的價(jià)值觀念行事追求自己的個(gè)人幸福，讓自己的私人生活豐富多彩而無需關(guān)注公共生活。自由主義公民身份理論認(rèn)為個(gè)人關(guān)于善、幸福的主張多種多樣，國家若采取統(tǒng)一的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)則便是對(duì)個(gè)人自由的侵犯。正如馬克思所說:“正在討論的自由,指的是把一個(gè)人看成孤立的原子,而且退縮到自己的領(lǐng)域……任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出利己主義的人……同時(shí)脫離社會(huì)整體的個(gè)人的人?！盵6]439桑德爾同樣批判自由主義公民身份這種將私人領(lǐng)域個(gè)權(quán)利和道德與公共領(lǐng)域的善相割裂的做法，認(rèn)為這樣導(dǎo)致一種極度膨脹的自我意識(shí)和公共的善的缺失。站在“無知之幕”之后的羅爾斯的一刀切的做法，忽視社會(huì)歷史的、文化的影響，其實(shí)就已經(jīng)先在地承認(rèn)了不公平存在的合理性，可想而知在此基礎(chǔ)上構(gòu)建起來的“正義王國”正義何在。并且，羅爾斯顛倒了個(gè)體與社會(huì)共同體的關(guān)系，不懂得個(gè)人一旦脫離社會(huì)便失去了他自己之為人的本質(zhì)。因而社群主義擴(kuò)展了公民身份的內(nèi)涵，納入道德層面的義務(wù)，強(qiáng)調(diào)要培養(yǎng)公共精神，踐行公民美德，從而建立一個(gè)溫暖的社群，這樣能夠緩解或者解決社會(huì)中的各種現(xiàn)實(shí)問題。

三、結(jié)語

通過回顧共和主義公民身份理論的大致的發(fā)展理路，我們可以看出共和主義公民身份包含了很多永恒的價(jià)值同時(shí)也有很多局限。第一，共和主義公民身份最大的局限在于其狹隘性。這主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面:一是排斥無產(chǎn)者，財(cái)產(chǎn)=自由=公民身份，帶有濃烈的精英主義色彩。二是排斥女性，帶有性別歧視。第二，共和主義公民身份忽視了現(xiàn)代社會(huì)中公民私人生活領(lǐng)域的活動(dòng)的豐富，但也無法找到有足夠說服力的平衡私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的辦法。社群主義強(qiáng)調(diào)公民美德，但沒有對(duì)“社群”提供一個(gè)清晰、有力的定義和解釋；并且社群主義強(qiáng)調(diào)社群內(nèi)的社會(huì)成員的共同利益，卻忽略了社會(huì)整體中不同群體利益的差異性。同時(shí)，社群主義受傳統(tǒng)共和主義公民身份的父權(quán)觀念的羈絆太多，帶有一種權(quán)威主義的意蘊(yùn)，往往會(huì)遭到女性主義者的反對(duì)和批判。第三，共和主義公民身份無法適應(yīng)現(xiàn)代多元社會(huì)的現(xiàn)實(shí)。對(duì)共同體忠誠就意味著只能效忠于一個(gè)共同體，但是對(duì)于“二戰(zhàn)”之后興起的各類超越國界的共同體，像“歐盟”、“聯(lián)合國”、“金磚五國”等，以及部分國家允許公民具有多重國籍的現(xiàn)象，面對(duì)這些困境，共和主義也顯得無所適從。因而，共和主義公民身份理論要適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)，就必須作出調(diào)整，重新思考公民共和主義的主要構(gòu)成要素及其相關(guān)的概念之間的關(guān)系，從而突破狹隘的界定，迎來新時(shí)代下共和主義公民身份理論與實(shí)踐的真正復(fù)興。