論王陽明“良知”的動態(tài)結(jié)構(gòu)

郭曉林

摘要：

陽明的“致良知”體現(xiàn)為一種動態(tài)結(jié)構(gòu)，源于良知有其靜態(tài)和動態(tài)兩種狀態(tài)，靜態(tài)的良知呈現(xiàn)為心之本然狀態(tài)，表現(xiàn)為“自動態(tài)”與相對靜態(tài)，良知之相對靜態(tài)和絕對動態(tài)之張力是良知“不慮而知”的先天動力，也是“是非之心”的決斷根據(jù)，這一動態(tài)結(jié)構(gòu)是道德發(fā)生的初始動力。從“致良知”的層面看，良知的動態(tài)結(jié)構(gòu)是個人成德工夫得以落實的前提，“知致”則涵蓋良知本體在個人成德路上的兩個狀態(tài)，而“良知自知”闡釋了良知動態(tài)結(jié)構(gòu)之終極目標就是“知致”，進而，“知致”是良知動態(tài)結(jié)構(gòu)下人的自我道德意識之覺醒和自我道德之塑造的完成。

關(guān)鍵詞：

良知；致知；動態(tài)結(jié)構(gòu)

中圖分類號：B248.2

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099（2018）04-0039-06

WANG Yangmings Dynamic Structure of “Innate Knowledge”

GUO Xiaolin

（College of Philosophy and Social Development， Guizhou University， Guiyang， Guizhou， 50025， China）

Abstract：

Wang Yangmings theory of “innate knowledge（liang zhi）” embodies a dynamic structure， as it stems from the fact that innate knowledge has its static and dynamic states， and therefore the static of innate knowledge is presented as original state of mind￣heart， which appears as “self￣dynamic” and relatively static； the relative static and absolute dynamics of innate knowledge is the innate driving power of innate knowledge to “intuitive know”， and this is also the basis for the decision of “the mind of right and wrong”， The dynamic structure is the initial power for moral generation. The dynamic structure of innate knowledge is a prerequisite for the realization of individual moral cultivation from the perspective of “innate knowledge”， “and realization of moral knowledge” covers two states in the process of individual moral cultivation. The self￣known “innate knowledge” illustrates that the ultimate goal of the dynamic structure of innate knowledge is to “complete self￣expression of moral knowledge in action”，furthermore， “complete self￣expression of moral knowledge in action” is the completion of the awakening of human self￣moral consciousness and the shaping of self morality under the dynamic structure of innate knowledge.

Key words：

innate knowledge； to innate knowledge； the dynamic structure

楊國榮教授曾這樣評論陽明的“致良知”過程，“一方面，先天的良知惟有通過致知過程才能為主體所自覺把握，另一方面，致知過程本身又受到良知的制約；‘知與‘致彼此作用，互為前提，呈現(xiàn)為一種動態(tài)的統(tǒng)一關(guān)系?！盵1]在這個過程中，我們必須注意兩個問題：其一，良知是靜態(tài)的還是動態(tài)的？即如陽明所言“性元不動，理元不動”，良知是性，也是理，則可否理解為是靜態(tài)的？但是良知既然要為主體所把握，且是“不慮而知”和“無知無不知”的，它又必然要參與到人的具體認知活動和道德意識活動中，這是如何實現(xiàn)的？其二，如果是動態(tài)的，要在何種意義上理解這種動態(tài)，且它與“知致”之關(guān)系為何？這是理解人為何能夠致知的前提之一。

一、良知的靜態(tài)與動態(tài)

其實，從良知是心之本體的角度來講，可以說良知是靜態(tài)的，陽明說：“心之本體原自不動。心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動。”[2]28陽明這段話乃是針對孟子與告子“動心”與“不動心”之爭論而發(fā)，對此，陽明還有專門論述，“孟子不動心，告子不動心，所異只在毫厘間。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的，只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是‘集義，所行無不是義，此心自然無可動處。若告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了。此非徒無益，而又害之?！盵2]121陽明的意思是“心體原是不動”，然一旦“所行有不合義，便動了”，從這個角度來講，良知是處于一個動態(tài)結(jié)構(gòu)中，因此，有必要對良知的這一動態(tài)結(jié)構(gòu)進行深入討論，這一結(jié)構(gòu)直接關(guān)系到孟子所謂的“集義”，也就是自我德性的修養(yǎng)。

首先，靜態(tài)的良知呈現(xiàn)為心之本然狀態(tài)，這一狀態(tài)是“自動態(tài)”，只是相對于良知對“不合義之行為”的反應(yīng)狀態(tài)而言的靜態(tài)，或者說是相對靜態(tài)。道家哲學(xué)和儒家哲學(xué)之最高范疇“道”就處在“生生不息”的狀態(tài)，老子講“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！笨梢姡暗馈币恢碧幵谶\動之中。在陽明看來，“天道之運，無一息之或停。吾心良知之運，亦無一息之或停。”[2]298天道和良知都時刻處在不停息的運動之中，這是它們的本然狀態(tài)，如同他批評告子之“不動心”是將心“生生不息之根阻撓”那樣，良知就是生生不息的。一方面，良知乃是天賦于人的，它的先天性說明它自身賦予自身所有的品質(zhì)和屬性，并且這種先在性需要一種自生性作為基礎(chǔ)，否則它自身是沒有活力的。比如我們不能追問上帝是誰創(chuàng)造的，只能認識到生生之物來自上帝的創(chuàng)造，同樣，我們只能說天道之行以生萬物，良知即天道，所以天道、良知自身都有一種自生性，因而陽明才說：“夫妄心則動也，照心非動也；恒照則恒動恒靜，天地之所以恒久而不已?！盵2]69 “照心”就是良知，因為陽明在這封給陸元靜的回信中接著說：“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也?！?[2]69既然“恒照則恒動恒靜”，也就是“良知恒動恒靜”，所以，良知的靜態(tài)是相對的靜態(tài)，而動態(tài)則是絕對的動態(tài)，也可以說是自動態(tài)。

其次，良知之相對靜態(tài)和絕對動態(tài)之張力是良知“不慮而知”的先天動力，也是“是非之心”的決斷根據(jù)。從孟子開始，對于良知都有一個共識，即人所“不慮而知、不學(xué)而能”是良知，這幾乎就是人性的另一個說法，雖未進一步說明為什么良知具有這樣的特性，但孟子用“怵惕惻隱”的例證似乎也只能籠統(tǒng)地說明良知這一自然本性之先天來源。問題在于，良知雖然不需要我們?nèi)プC明它為什么存在，但我們有必要追問它如何存在。既然它在某種意義上已經(jīng)等同于“天道”這樣的“實體”，那么我們只需要明白它如何在，就能了然它如何作用于人的道德實踐了。良知的絕對動態(tài)，在某種程度上補充說明了作為天道的良知之所以“不慮而知、不學(xué)而能”的生成性，但從“不慮而知”到“是非之心”，良知就處在了一個運動的過程中，這是良知之相對靜態(tài)和絕對動態(tài)之間的張力推動了良知在人的道德實踐中發(fā)生作用的結(jié)果。

其一，良知自然“知是知非”是人能展開道德實踐的第一前提。按照孟子或陽明的理論，良知是“見父自然知孝、見兄自然知悌”的，陽明更將良知明確為“是非之心”，且“爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。”[2]105這說明良知之所以能夠作用于人的道德實踐，給予人判別是非之能力和標準，在于良知從靜態(tài)上體現(xiàn)了它是天賦的“不變之理、不變之性”，因此良知“構(gòu)成了自家底準則”，是每個人的本心。因此，它才能衡照，自然也就恒動，即它總是作為個人道德實踐最后的根據(jù)和動力，發(fā)揮其功能性以促進個人道德實踐和自我德性修養(yǎng)的啟動和完成。這就是它絕對動態(tài)之另一個層面，即與“自動性”相對應(yīng)的“他動性”，因為“應(yīng)物起念”推動了良知在這個層面的運動。陳來先生曾分析過良知如何體現(xiàn)為人的全部意識，在他看來“心之本體雖然是‘本體，但既然叫做本心，就仍然保有心的性格；心之本體‘能視聽言動，仍有‘靈的性格，就是說本心至少邏輯上有思維的功能，而‘性的規(guī)定無論如何也不包括這一點。心之本體可以是明覺、良知，就是說它可以有知覺的功能，可以直接現(xiàn)實為‘見父知孝、‘見兄知悌。當一切私欲去除凈盡之后，心之本體就朗現(xiàn)為全部意識?！盵3]94如果從良知的動態(tài)結(jié)構(gòu)去理解，這一過程就更為清晰，也更能把捉為什么良知能夠“朗現(xiàn)為全部意識”了。

其二，雖然良知“無法擔(dān)保主體對良知的自覺意識”[1]89，但良知自身這種動態(tài)結(jié)構(gòu)的張力卻為個體的道德修養(yǎng)預(yù)留了空間。人始終處在經(jīng)驗世界之中，與外在事物之交往構(gòu)成經(jīng)驗世界的觀感，但不可能在意識與行為活動中完全符合某種道德價值所主導(dǎo)的規(guī)范要求，即便如孟子那樣對“人”進行“嚴格主義”的定義，也不能讓所有人的意識和行為都能夠符合這樣的規(guī)定性而達致圣人之境，所以我們看到齊宣王在“以羊易牛”中似乎惻隱之心有所發(fā)動，但其行為的道德意義極其有限，在這個意義上講，孟子的“人”的概念因其“嚴苛”所以在實踐上并不順暢。心之本體來自天賦，從“嚴格主義”的角度看，它是全善、至善的，所以陽明也承認“至善者，心之本體也。心之本體，那（哪）有不善？”但“如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發(fā)動處才可著力也。心之發(fā)動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。”[2]135 “心之發(fā)動處”也就是良知這一動態(tài)結(jié)構(gòu)之張力所在，如若良知是純?nèi)混o態(tài)的，則良知就無法介入到人的意念活動和行為活動中；如若良知是純?nèi)粍討B(tài)的，它自身強大的活力可能直接限制了人意志與行動的主動性，要么所有人都是圣人，要么人的人格就會分裂，所以，只有良知在相對靜態(tài)和相對動態(tài)中保持足夠的張力，才能為人的道德主動性預(yù)留空間。在陽明看來，先天之良知本體“無知無不知”，它是無條件地燭照人之精神世界和生活世界的。陽明舉例說，“譬如日未嘗有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知；本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳！”[2]124先天之良知的本然狀態(tài)不容辯駁地持存，但人卻難免有時候質(zhì)疑自身或他人是否具有良知，從孟子的養(yǎng)氣說開始，自我的成德之路就是自我在向良知本體之至善接近的過程，直至“從心所欲不逾矩”，這個過程才算完成。先天良知是個人成德的先天條件，無論存心養(yǎng)性也好，還是戒慎恐懼也罷，良知既先天地存在于人性之中，又時刻從良知之“無”的狀態(tài)通過“發(fā)用流行”而體現(xiàn)為良知之有。所以，從孟子開始到陽明，都說人人都可為堯舜，但事實上卻并非人人都能成堯舜，原因即在于此。

最后，良知的動態(tài)結(jié)構(gòu)是道德發(fā)生的初始動力。對道德發(fā)生機制的討論一直是倫理學(xué)一個重要的話題。陽明的良知理論為此提供了一個觀測面，以管窺道德發(fā)生機制中理性和情感事實上并非非此即彼，而是兩者相互交錯地共同為道德提供動力，并從不同側(cè)面展現(xiàn)了這兩者之間相互影響的關(guān)系。

上文從相對靜態(tài)和絕對動態(tài)的角度考察了良知的動態(tài)結(jié)構(gòu)，這是從良知自身作為心之本體的基本屬性來談的。但是，先天本性之良知如何與人的德性關(guān)聯(lián)起來，這卻是良知的相對動態(tài)的任務(wù)或功能。因為，良知的相對動態(tài)為道德發(fā)生提供了原始動力。對心的功能及其發(fā)生機制的討論在孟子那里就已經(jīng)開始，“怵惕惻隱”這一現(xiàn)象作為證明“人皆有不忍人之心”的例證，事實上反映了一個真理性的事實，即在道德發(fā)生過程中，情感的作用是聯(lián)通先天的良知（承認先天良知存在是其前提）和經(jīng)驗之意識與行為的紐帶。陸元靜在給陽明的信中說：“嘗試與心，喜、怒、憂、懼之感發(fā)也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然則良知常若居悠閑無事之地而為之主，于喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？”對此，陽明的回復(fù)是：“知此則知‘未發(fā)之中，‘寂然不動之體，而有‘發(fā)而中節(jié)之和，‘感而遂通之妙矣。然謂‘良知若居悠閑無事之地，語尚有病。蓋良知雖不滯于喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外于良知也。”[2]73陸元靜與陽明的問答，揭示了良知這種相對動態(tài)對道德的初始推動。陸元靜體認到心隨事而感發(fā)，自然有各種情感表現(xiàn)出來，人的意念發(fā)動，良知就從相對靜態(tài)轉(zhuǎn)入相對動態(tài)，所以才有“吾心良知一覺”（陽明常說良知乃虛靈明覺處，“虛靈”就是相對靜態(tài)，“明覺”就是相對動態(tài)。），并且，這種發(fā)動直接體現(xiàn)為“或遏于初，或制于中，或悔于后”，因為良知“是知它是，非知它非”，相對于個人繁復(fù)的心理活動以及切實的行為選擇，良知只是一個道德行為之根據(jù)和是非判別之標準，通過人自然的心理機制以一種類似于“暗示、提醒、警示”的心理活動對人的意識和行為施加了影響?！拔嵝牧贾挥X”，事實上就是從相對靜態(tài)轉(zhuǎn)入相對動態(tài)，而“覺”從良知主動性上看，就是良知自動地發(fā)揮了它的主導(dǎo)的、監(jiān)督的、管控的功能，因此人才會感受到良知無所不在，因而對“喜、怒、憂、懼”這些情感的發(fā)動、發(fā)展才有或遏制、或制止、或反思悔悟等心理活動。良知有此功能，原因在于良知超越經(jīng)驗之感性層次，它“不滯于喜、怒、憂、懼”，當然，“喜、怒、憂、懼亦不外于良知”。

在儒家心性倫理視野里，情始終是道德發(fā)生最重要的動力，但是儒家強調(diào)情容易墮落到欲望的層面，而私欲是不合于道德要求的，因此，從道德發(fā)生學(xué)的角度看，道德發(fā)生與情感密不可分，但卻不能成為其原始動力，必須有更高的道德原則對情感進行有效的節(jié)制，這在儒家看來就是心（孟子）、理（程朱），陽明則點出是良知，他從良知發(fā)用的角度闡釋了道德發(fā)生過程中如何處理七情與欲望等關(guān)系。他說：“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽；然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復(fù)其體矣！”[2]126這里陽明對良知之“覺”的闡釋，和陸元靜的理解一樣，良知一覺，“即罔然消阻”、“覺即蔽去，復(fù)其本體”，如果說陸元靜的理解還是停留在良知敦促個人對自己的意識和行為進行道德審視、規(guī)約與純化的話，那陽明則直接點明七情若順氣自然流行，則是良知之用，沒有所謂善惡之分別，然一旦情“有所著”，則就是私欲之誕生，這是遮蔽良知發(fā)用的成分，但只要良知對此有“自覺”能力，就可“覺即蔽去”，又恢復(fù)到良知本體的相對靜態(tài)了。事實上這是道德發(fā)生之過程，試問，圣人之行為還需要進行道德與否的判定嗎？只有常人的生活實踐及其行為才需要道德的審定，所以，良知之“覺”就是道德發(fā)生的原初動力，因為良知要對常人的日用常行進行無間斷的督促、規(guī)約與推動，其“覺”的能動性保證了這種不竭動力之無時不在。也正是這一相對動態(tài)結(jié)構(gòu)，保障了人可以實現(xiàn)康德意義上的“為自我立法”，因為先天的良知保證了道德原則的普遍有效性起碼在私我范圍是絕對有效的，且在這一動態(tài)結(jié)構(gòu)下，良知之“覺”就是人之道德自覺，正如陽明所言，良知即性，既然良知是人之性，那么這“心之本體”的一切活動從形而上的存在必然會形而下地展開。個人成德之路或個人道德實踐的展開，就是在日用常行中踐履良知之“知”，即知善知惡之是非判斷，同時堅持不懈做工夫，即“為善去惡是格物”。從這個意義上講，陽明“知致則意誠”[2]7在道德發(fā)生上就構(gòu)成了良知動態(tài)結(jié)構(gòu)最為關(guān)鍵的一環(huán)，它表征著“先天之知”到“后天之致”（楊國榮語）的完成，也是個人成德之路的階段性完成或者最終完成。

二、“知致”與良知的動態(tài)

按照《大學(xué)》對個人成德之路的描述和規(guī)定，先格物致知，然后才能正心誠意，進而修齊治平。陽明則從對“格”字的解釋入手，以反對朱熹把“格”字訓(xùn)作“至”字，提出了以“正”訓(xùn)“格”的觀點，從而實現(xiàn)“格物”之目的——“去其心之不正，以全其本體之正”[2]7。陽明一貫的“心外無物、心外無事”的主張，恰是為說明道德修養(yǎng)的起點不是從“格物”開始，而是從“格其心之非”開始。所以，陽明說：“心者身之主，意者心之發(fā)。知者意之體，物者意之用。如意用于事親，即事親之事格之，必盡夫天理，則吾事親之良知無私欲間而得以致其極。知致，則意無所欺而可誠矣；意誠，則心無所放而可正矣。格物如格君之格，是正其不正以歸于正?！盵2]1316陽明用“知致”而不是“知至”，且在《傳習(xí)錄》中，陽明也說：“常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功。勝私復(fù)理，即心之良知更無私意障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。”[2]7可見，其用“知致”而不是“知至”并非一時興起，而是有專門的考慮。從詞性上來看，“知致”之“致”與“知至”之“至”，詞性有些細微的差別，“致”是動詞，也可以理解為程度副詞，而“至”雖可以理解為副詞，表示到達，但在程度上與“致”有差距。所以，“知致”強調(diào)一種主動性，這種主動性的主語是“知”，也就是說，是良知自身的這種運動性保證了個體的“知至”這種狀態(tài)的完成，從而使得個體之“意誠”得以實現(xiàn)。

首先，良知的動態(tài)結(jié)構(gòu)是個人成德工夫得以落實的前提，“知致”則涵蓋良知本體在個人成德路上的兩個狀態(tài)。

“物格知至”作為《大學(xué)》所言修身成德之開始，規(guī)定了個人成德首先是要格物以獲得知識（無論是“聞見之知”還是“德性之知”）；其次是在“知至”的前提下以實際行動來使得“意誠、心正”，從而實現(xiàn)修齊治平的理想。陽明以“知致”來說“知至”，從兩個詞之間的本意、聯(lián)系和差異來看，陽明之“知致”涵蓋了良知本體在個人成德之路上的兩個狀態(tài)，并進而揭示了良知的動態(tài)結(jié)構(gòu)是個人成德工夫得以落實的前提。

從本意上講，陽明所言之“知致”與《大學(xué)》之“知至”有一致性，因為陽明自己也在某些層面上將“至”與“致”等同。“致者，至也，如云‘喪致乎哀之‘致。《易》言‘知至至之，‘知至者，知也；‘至之者，致也?！轮普?，非若后儒所謂充擴其知識之謂也，致吾心之良知焉耳?！盵2]1070這是將“致”與“至”用作一個意思。但同時，陽明強調(diào)，致知，不是擴充其知識，而是致良知，這里必須清楚，“至之”才是“致”，他意在說明“至”的程度，也就是“致良知”，或者說“良知致”。一樣的用法在《與陸元靜》一文中也有使用，“《易》謂‘知至至之，‘知至者，知也；‘至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之說，只一‘知字尚未有下落，若致字工夫，全不曾道著矣。此知行之所以二也。”[2]211從兩個詞的相同的意思上理解，所謂“知至”與“知致”都強調(diào)的是“達到”，陳來教授認為“這里的‘至是指至乎其極”[3]202，而“致”就是“達致、到”的意思，陽明所言“致吾心之良知”如果是從個體主動接近、趨向良知本體而言的話，那么以“知”為主語之“知致”則是強調(diào)良知的發(fā)用流行與個體之知行層次已然合二為一，所以陳來先生認為“致與極相通，是指經(jīng)過一個過程而達到頂點。” [3]202從這個角度來看，“知致”一方面是良知相對動態(tài)中自我運動的結(jié)果，因為它的發(fā)用流行附著于人之情感和意識，統(tǒng)領(lǐng)并推動著人的知行達致“虛靈明覺處”，這是所謂“知致”的第一個狀態(tài)；另一方面，“知致”中的“知”就是“良知”，“知致”就是良知在人心中由潛在而彰顯，這個過程，“致”一方面是體現(xiàn)達致“良知自知”的狀態(tài)，更重要的是體現(xiàn)“知”的這種彰顯是個體努力之結(jié)果，并且按照陽明“知行合一”之論來講，“知致”就是“知行”，就是知行合一，所以，“知致”揭示了良知本體的第二個狀態(tài)就是個體之“知行合一”之狀態(tài)。

其次，“良知自知”闡釋了良知動態(tài)結(jié)構(gòu)之終極目標就是“知致”。前文論及“良知自知”是從良知的絕對動態(tài)而言的，這里要強調(diào)的是“良知自知”的絕對動態(tài)一方面保障了良知作為先天道德原則的合法性，另一方面良知自知又與個體之生活經(jīng)驗緊密相關(guān)，是主體達到“知致”這一道德實踐過程中良知對個人成德的具體影響及其狀態(tài)，就是“良知自知”從而達到“知致”的道德實踐狀態(tài)。具體來講，其一，“致”有“行”的意思，“良知”本身是“知行合一”之體，其“自知”就是“自行”，在良知的相對動態(tài)中，“知致”就是良知已然與個人的道德意識與行為活動相統(tǒng)一，體現(xiàn)為“知行合一”在個體道德實踐上的直接表現(xiàn)，即陽明所謂“致良知”。陽明曾分析，世人對“致”字不重視，才造成“人孰無良知乎？獨有不能致之耳？”[2]311的現(xiàn)實，其原因在于“近時同志已無不知有致良知之說，然能于此實用功者絕少，皆緣見得良知為真，又將致字看太易了，是以多未有得力處?！盵2]247這里說將“致”看得太易，一方面是忽視了良知本體之“自知”功能，一方面是忽視了良知自知與自我的行動息息相關(guān)，沒有自我的道德行動，則不可能“知致意誠”，這一點與對知行合一的理解有關(guān)。

因此，其二，“良知自知”作為個體自我道德行動的自律要求，解釋了良知動態(tài)結(jié)構(gòu)之終極目標是“知致”，這是開啟“致良知”這個實踐最高標準的關(guān)鍵。對此，要從陽明對“致”這個詞的詞義的使用來理解，因為他認為這個詞有“行”的意思。黃宗羲說：“先生致之于事物，致字即是行字，以救空空窮理，只在知上討個分曉之非?！盵4]所以，楊國榮教授認為“致”除了有“至”的含義之外，還有“做、為”的含義[5]125，并例舉陽明《書朱守諧卷》中“決而行之者，致知之謂也。”[2]308以此證明“致”有“推行”之義。按照陽明對“致”的理解和運用，“常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功。勝私復(fù)理，即心之良知更無私意障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠?！盵2]（7這段話中“致其知”的“致”如果理解為“推行、以此行動”，則與朱子在解釋《大學(xué)》中“致知”中認為“致”是“推極”[6]17的意思，構(gòu)成了兩種理解，這兩種解釋恰好說明一個問題，即以良知本體為主語的“知致”一詞，描述了良知動態(tài)結(jié)構(gòu)中“良知自知”的終極目的，因為良知作為先天的道德原則，它的先天性要與個體道德實踐的經(jīng)驗相結(jié)合，才能讓良知成為主體的自覺意識，既然“致”有“行動”與“推極”這兩個含義，則“知致”就是個體道德行為符合良知規(guī)定性的狀態(tài)，這也就是“知行合一”的意思。從這個意義上講，“知致”比“致知”的意涵更豐富，所以陽明說：“吾良知之所知者無有虧缺障蔽，而得以極其至矣?！盵2]1071這是“知致”之的解。至于何以能“得以極其至”，在于“知致”體現(xiàn)了自我道德意識在良知動態(tài)結(jié)構(gòu)中的覺醒，以及個體自我的道德塑造。

三、良知的動態(tài)結(jié)構(gòu)是其實踐性的根源

“知致”是良知動態(tài)結(jié)構(gòu)下人的自我道德意識之覺醒和自我道德之塑造。由上文分析可知，“知致則意誠”是由兩個狀態(tài)構(gòu)成的，其一是良知的發(fā)用流行附著于人的情感和意識，個體之知行達致“虛靈明覺處”，其二是“知致”就是知行合一之狀態(tài)，這個過程事實上正如楊國榮教授所言，“一方面，先天的良知惟有通過致知過程才能為主體所自覺把握；另一方面，致知過程本身又受到良知的制約。‘知和‘致彼此作用，互為前提，呈現(xiàn)為一種動態(tài)的統(tǒng)一關(guān)系。”[5]128-129在這一過程中，個體道德意志之自覺構(gòu)成了先天良知向經(jīng)驗世界的開放，而良知對個體知行的影響、制約，通過道德意志之覺醒而達到“知致”之境界，就是自我道德塑造之完成。

個體道德意識之覺醒是人之良知內(nèi)蘊之特質(zhì)。從孟子開始，就強調(diào)人皆有是心，此心在孟子那里被定義為“不忍人之心”，因它所蘊含的是惻隱之情，以及由惻隱衍生的羞惡、辭讓、是非等情感，并通過切實的道德實踐讓人的“心性——仁、義、禮、智”得以彰顯。孟子這一理論賦予了人心之道德實踐的自覺性，因而在陽明的哲學(xué)體系中，良知作為心之本體，承襲了孟子這一基本觀念，并進一步通過構(gòu)建良知的本體性地位從而明確了本體性良知自在的功能性，一個重要的方面就是良知保證了人人都可以獲得道德自覺。所以，道德意識的覺醒是格物致知最為關(guān)鍵的起始環(huán)節(jié)，因為“心之本體本無不善，自其意念發(fā)動而后則心之本體本無不正也。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之，凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色；發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭：則意無不誠，而心可正矣?！盵2]1070因此，良知作為心之本體的意義就在于，它指出了“正心”的著手處，也就是所謂的“正念頭”，要在“發(fā)念處”用力。陽明認為格物就是在事事物物上“正念頭”，這是他對道德意識之覺醒的格外重視。在他看來，“人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這里一覺，都自消融?！盵2]106即只要道德意識一旦自覺，則便恢復(fù)了良知本體，知是知非自然不受私欲遮蔽。這是良知內(nèi)蘊之特質(zhì)，人人都有本然之心，因而也都具有隨時隨事而覺醒之道德意識，只是個人的道德狀態(tài)不一樣，所以覺醒有先后、程度有差別而已。

從道德發(fā)生的角度來看，陽明所言之格物致知的關(guān)鍵，也就在于個體道德自覺之覺醒。他說：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且所謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解‘格作‘正字義，‘物作‘事字意。大學(xué)之所謂‘身，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，身上如何用得功夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所以言動者心也。故欲修身在于體當自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發(fā)竅于目，自無非禮之視；發(fā)竅于耳，自無非禮之聽；發(fā)竅于口耳四肢，自無非禮之言動：此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也。心之本體，哪有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發(fā)動處才可著力也。心之發(fā)動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發(fā)在好善上，便實實落落去好善；一念發(fā)在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發(fā)，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在于致知也。所謂‘人雖不知，而己所獨知者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去，知得不善，卻不依這個良知便不去做，則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴充到底，則善雖知好，不能著實好了；惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故致知者，誠意之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在于為善，便就這件事上去為；意在于去惡，便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸于正，為善則不善正了，亦是格不正以歸于正也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發(fā)，好善去惡，無有不誠矣！誠意工夫，實下手處在格物也。若如此格物，人人便做得，‘人皆可以為堯舜，正在此也?！盵2]135-136這段話詳細地解釋了格物致知正心誠意這四條目之間的關(guān)系，以及如何做才是真正的“格物、致知”，如何才是“正心、誠意”的本來涵義和實踐意義。

由陽明的闡述可看到，正是因為良知的動態(tài)結(jié)構(gòu)，使得道德意識之覺醒成為可能，由此開啟了格物致知的修身過程，最后陽明認為，“若如此格物，人人便做得，‘人皆可以為堯舜”，這也就是說，這是一條自我道德塑造完成之路，其標志就是“知致”。對良知動態(tài)結(jié)構(gòu)的分析，比較清楚地呈現(xiàn)了良知在道德實踐中如何為道德行動奠基這一核心問題，并且，對于理解王陽明的“知行合一”觀而言，也具有理論上的積極意義。但更為重要的是，良知動態(tài)結(jié)構(gòu)的存在，讓“知致”得以可能在人的道德動機結(jié)構(gòu)中獲得了證明。

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（責(zé)任編輯：方英敏）