探析與反思鳩摩羅什漢譯《中論頌》里龍樹(shù)的兩個(gè)“兩難論證”與“一切皆空”之論證

趙東明

一、前 言

二、探析與反思鳩摩羅什漢譯《中論頌》里龍樹(shù)的兩個(gè)“兩難論證”

(一)以《中論頌·觀去來(lái)品》論證“不去”為例

鳩摩羅什漢譯龍樹(shù)《中論頌》第二章《觀去來(lái)品》關(guān)于“不去”的論證，偈頌如下：

在這個(gè)論證式中，龍樹(shù)質(zhì)問(wèn)論敵[注]按照前后文脈絡(luò)看，龍樹(shù)《中論頌》的論敵應(yīng)該是指佛教“說(shuō)一切有部”(Sarvāstivādin)主張“三世實(shí)有”的學(xué)者。其他如龍樹(shù)《回諍論》(Vigraha-vyāvartanī)中的敵論，一般認(rèn)為是指“正理學(xué)派”(Nyāyika)，也可能是指佛教內(nèi)部的實(shí)在論者，如“說(shuō)一切有部”的學(xué)者。不同于學(xué)界的既有觀點(diǎn)，Chr. Lindtner主張《回諍論》的論敵應(yīng)是阿毘達(dá)磨論者，其證據(jù)是敵論多使用佛教詞匯。(Chr. Lindtner, Nāgārjuniana: Studies in the Writings and Philosophy of Nāgārjuna, Delhi: Motilal Banarsidass, 1982, pp.70-71, note, 110.)。：你所謂的“去”是指“已去”，還是“未去”？論敵不論回答“已去”還是“未去”，都將陷入一種困境，所以這是一個(gè)典型的“兩難論證”。龍樹(shù)的辯駁論敵確實(shí)很高明、精彩，問(wèn)題是其辯論的對(duì)手(即論敵、外道)能夠認(rèn)同嗎？

1.龍樹(shù)使用相同語(yǔ)詞存在“歧義”以質(zhì)疑論敵

在上述“兩難論證”里，龍樹(shù)非常精彩地對(duì)“去”這一個(gè)名言概念，提出不同的定義(即有著“歧義”)來(lái)質(zhì)疑論敵，也就是將一般日常語(yǔ)境定義與使用的“去”這一詞匯，區(qū)分成“已去”與“未去”這二個(gè)概念?？梢?jiàn)，龍樹(shù)在此處對(duì)相同語(yǔ)詞的使用是存在著“歧義”的。因此上述這個(gè)“兩難論證”，其辯論的對(duì)手可能完全無(wú)法認(rèn)同甚至拒絕回答[注]龍樹(shù)除使用“兩難論證”式辯破其辯論的對(duì)手外，還常使用“比量”論證式以及“歸納論證”。也許龍樹(shù)其實(shí)并不認(rèn)同完全固定形式的邏輯系統(tǒng)(因完全固定化即有所謂的“自性”見(jiàn))，而不是完全拒斥類(lèi)似西方形式邏輯比量的使用。當(dāng)然，因?yàn)辇垬?shù)在陳那之前，所以他也不是使用陳那所建立的新因明三支比量。(楊惠南：《龍樹(shù)與中觀哲學(xué)》，前揭書(shū)，第257—269頁(yè)。)。

其實(shí)，論敵可以這樣回答：在日常生活中我們會(huì)說(shuō)例如“我明天要去上海”這樣的話(huà)，如果龍樹(shù)還要問(wèn)“去”這一詞匯是指“已去”或是“未去”，那么日常生活還有世俗約定俗成且可以作為互相溝通的名言、概念或語(yǔ)言嗎？在同一語(yǔ)詞存在“歧義”時(shí)，我們還能夠彼此進(jìn)行對(duì)話(huà)與討論嗎？顯然，龍樹(shù)的這個(gè)問(wèn)題其實(shí)精彩在運(yùn)用名言、概念的“歧義”，制造讓論敵陷落入兩難而無(wú)法回答的困境之中。因而，在某種程度上，其辯論的對(duì)手沒(méi)有必要回答龍樹(shù)的這個(gè)因運(yùn)用語(yǔ)詞存在“歧義”而難以回答的兩難詰問(wèn)。

2.龍樹(shù)似乎對(duì)“勝義諦”與“世俗諦”的區(qū)分存在不同標(biāo)準(zhǔn)

另外，如果龍樹(shù)確實(shí)嚴(yán)格地區(qū)分“勝義諦”(paramārtha-satya，第一義諦)與“世俗諦”這兩個(gè)層次，那么“世俗諦”存在著來(lái)、去的運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象，應(yīng)該也是龍樹(shù)所承許的。但若“世俗諦”承許來(lái)、去的運(yùn)動(dòng)，卻又在這里將“勝義諦”的不來(lái)、不去，拉到“世俗諦”的層面來(lái)談?wù)?，并且反駁論敵的日常認(rèn)知及語(yǔ)言使用，那么顯然龍樹(shù)可能對(duì)“勝義諦”與“世俗諦”的區(qū)分存在不同標(biāo)準(zhǔn)，這同樣讓人感到困惑。

由以上討論可知，龍樹(shù)論證“不去”的這個(gè)“兩難論證”，其實(shí)還存在值得商榷的地方，是無(wú)法讓其辯論對(duì)手完全認(rèn)同的論證，甚至還可能導(dǎo)致論敵拒絕回答與對(duì)話(huà)。

3.西方學(xué)界對(duì)龍樹(shù)《中論頌·觀去來(lái)品》的論證的討論

以上的討論與解釋?zhuān)腔邙F摩羅什漢譯的龍樹(shù)《中論頌》第二章《觀去來(lái)品》。關(guān)于《觀去來(lái)品》的研究，在西方佛學(xué)研究界算是個(gè)熱門(mén)議題，比較新近的是2012年丹·阿諾德(Dan Arnold)的《龍樹(shù)反運(yùn)動(dòng)論證的迷惑無(wú)知：另一觀點(diǎn)看〈中論頌〉第二章》一文[注]Dan Arnold, “The Deceptive Simplicity of Nāgārjuna’s Arguments Against Motion: Another Look at Mūlamadhyamakakārikā Chapter 2”, in Journal of Indian Philosophy, 2012, vol. 40, pp.553-591.。在此文，他提到一些前人的相關(guān)學(xué)術(shù)研究，這里順道稍微談及一下。

一些現(xiàn)代詮釋者認(rèn)為龍樹(shù)這個(gè)有名的論證及其擴(kuò)展的論證，按照傳統(tǒng)字面述說(shuō)，被當(dāng)作是類(lèi)似于“芝諾誖論”(Zeno’s Paradoxes)[注]See Mark Siderits & J. D. O’Brien, “Zeno and Nāgārjuna on motion”, in Philosophy East & West, 26(3), 1976, pp.281-299; I. W. Mabbet, “Nāgārjuna and Zeno on motion”, in Philosophy East & West, 34(4), 1984, pp.401-420;B. Galloway, “Notes on Nāgārjuna and Zeno on motion”, in Journal of the International Association of Buddhist Studies, 10, 1987, pp.81-87.。在適當(dāng)?shù)卣页鳊垬?shù)論證的此種數(shù)學(xué)特征方面，單尼爾·英格爾斯(Daniel Ingalls)認(rèn)為其數(shù)學(xué)論證的形式源自典型的古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)，即在語(yǔ)言學(xué)與文法學(xué)的分析上，呈現(xiàn)出對(duì)古印度哲學(xué)家而言的知識(shí)典范的統(tǒng)治。[注]D. H. H. Ingalls, “The comparison of Indian and Western Philosophy”, in Journal of Oriental Research, Madras, 22, 1954, pp.1-11.相對(duì)于此，卡馬雷士瓦·巴達(dá)恰雅(Kamaleswar Bhattacharya)則指出，在經(jīng)常被引用的《中論頌》中，龍樹(shù)的論證采用的不是數(shù)學(xué)的幾何學(xué)預(yù)設(shè)前提，而比較像是梵文文法的預(yù)設(shè)前提。相對(duì)于上述這些支持重建當(dāng)代的數(shù)學(xué)論證方式的主張者們，巴達(dá)恰雅強(qiáng)烈主張“承認(rèn)龍樹(shù)與月稱(chēng)之論證的梵文文法學(xué)基礎(chǔ)是錯(cuò)誤者，已經(jīng)承擔(dān)了許多不精確說(shuō)法與朦朧晦澀的責(zé)任”[注]See Kamaleswar Bhattacharya, “Nāgārjuna arguments against motion: Their grammatical basis”, in A. L. Basham, et al. (Eds.), Corpus of Indian studies: Essays in honour of Professor Gaurinath Sastri, Calcutta: Sanskrit Pustak Bhandar, 1980, pp.85-95; “The grammatical basis of Nāgārjuna’s arguments: Some further Considerations”, in Indological Taurenensia, 1980-1981, pp.8-9,35-43; “Nāgārjuna’s arguments against motion”, in Journal of the International Association of Buddhist Studies, 8, 1985, pp.7-15; “Back to Nāgārjuna and grammar”, in Adyar Library Bulletin, 1994-1995, pp.58-59,178-189.。

比較晚近的研究，例如珍·威斯特霍夫(Jan Westerhoff)則在《中論頌》此章節(jié)中，區(qū)分了三類(lèi)不同類(lèi)型的論證。為詳細(xì)闡述此說(shuō)，他有效地識(shí)別出巴達(dá)恰雅分析作為功能的一些相同點(diǎn)，將之取代為“性質(zhì)缺乏論證”(property-absence arguments)和“性質(zhì)迭加論證”(property-reduplication arguments)[注]Jan Westerhoff, Chapter 6: “Motion”, in Nāgārjuna’s Madhyamaka: A philosophical introduction, New York: Oxford University Press, 2009, pp.129-152.。在此種詮釋中，龍樹(shù)的論證被理解為一般就條件而言是性質(zhì)的實(shí)體化(就像是“成為運(yùn)動(dòng)的起因”being an agent of motion)。克勞斯·歐特家(Claus Oetke)對(duì)威斯特霍夫此種詮釋提出挑戰(zhàn)。他使用當(dāng)代的概念工具來(lái)說(shuō)明，如“休姆問(wèn)題原則，也就是我們?nèi)粢獏^(qū)分事物的不同，必須設(shè)想他們一者獨(dú)立于另一者”[注]“the Humean principle that for things to be distinct we must be able to conceive of them independently of one another.”，《中論頌》第二章應(yīng)解釋成“給予一個(gè)論證形式的例子，如此可以應(yīng)用到主題(subject-matters)的多樣性”[注]“give an example of a form of arguments which can be applied to a variety of subject-matters.”。他的論點(diǎn)是，所有龍樹(shù)《中論頌》第二章的論證都應(yīng)被理解為具有建立“一個(gè)形而上學(xué)宗旨”(a metaphysical tenet)的“最高目標(biāo)”(overriding goal)[注]Claus Oetke, “Two investigations on the Madhyamakakārikās and the Vigrahavyāvartanī”, in Journal of Indian Philosophy, 39, 2011, pp.245-325.。

從以上介紹可知龍樹(shù)此論證被西方佛學(xué)界理解、解釋與討論的復(fù)雜性?；蛟S，正如丹·阿諾德的論文標(biāo)題所示，龍樹(shù)《中論頌·觀去來(lái)品》的論證似乎仍存在許多迷惑無(wú)知(Deceptive Simplicity)。

(二)以《中論頌·觀法品》破除“(神)我”的論證為例

鳩摩羅什漢譯龍樹(shù)《中論頌》第十八章《觀法品》關(guān)于破除“(神)我”的論證，偈頌是：

1.龍樹(shù)自己認(rèn)許的語(yǔ)詞，其辯論的對(duì)手不一定能認(rèn)同

需要注意的是，鳩摩羅什在漢譯青目《中論釋》時(shí)，僅僅將梵文“ātman”一詞翻譯成“神”字[注]鳩摩羅什所翻譯的青目《中論釋》是這樣注釋龍樹(shù)上面這段文偈頌的：“有人說(shuō)神，應(yīng)有二種：1、若五陰即是神；2、若離五陰有神?！薄?、若五陰是神者，神則生滅相。如偈中說(shuō)：若神是五陰，即是生滅相。何以故？生已壞敗故，以生滅相故，五陰是無(wú)常，如五陰無(wú)常，生滅二法亦是無(wú)常。何以故？生滅亦生已壞敗，故無(wú)常。神若是五陰，五陰無(wú)常故，神亦應(yīng)無(wú)常生滅相，但是事不然。2、若離五陰有神，神即無(wú)五陰相。如偈中說(shuō)：若神異五陰，則非五陰相，而離五陰更無(wú)有法。若離五陰有法者，以何相何法而有？若謂神如虛空離五陰而有者，是亦不然。何以故？《破六種品》中已破，虛空無(wú)有法名為虛空。”(黑體字及1、2等數(shù)字為筆者所加。CBETA, T30, no.1564, 24a15-27)需要補(bǔ)充的是，佛教對(duì)外道教派(印度主張有“(神)我”教派等)的質(zhì)疑是“離五陰更無(wú)有法。若離五陰有法者，以何相何法而有？”但這些教派顯然認(rèn)為“(神)我”是離于五陰的，而且認(rèn)為不需套用佛教的解釋來(lái)說(shuō)明(如五陰)。因此，佛教(在這里是龍樹(shù)、青目)這樣的質(zhì)難，筆者認(rèn)為外道是不太會(huì)認(rèn)同的。。這里的“神”字不是指大自在天、毘紐天、梵天等“天神”，而是指人內(nèi)心中永恒不變的“靈魂”或“自我”。 筆者以為，此處的論證在某種程度可延伸成反對(duì)大自在天、毘紐天、梵天等存在的佛教式的“反上帝存在論證”。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，這其實(shí)是反對(duì)“靈魂”、“自我”(ātman，“阿特曼”)存在的一種“反(神)我存在論證”，所以這里不能對(duì)鳩摩羅什翻譯的“神”字有所誤解。

問(wèn)題是，龍樹(shù)的辯論對(duì)手一廂情愿存在如佛教這樣的觀點(diǎn)嗎？顯然，外道的立場(chǎng)應(yīng)該是：“(神)我”超越佛教所謂“五陰”(五蘊(yùn))的定義！因此，龍樹(shù)在這里以自己認(rèn)許的語(yǔ)詞(“五陰”或“五蘊(yùn)”)，強(qiáng)加在他人所不認(rèn)許的語(yǔ)詞(“五陰”或“五蘊(yùn)”)上，可能會(huì)導(dǎo)致辯論對(duì)手并不能真正認(rèn)同。因?yàn)檎摂?、外道顯然不認(rèn)為一切法不能超出“五陰”(五蘊(yùn))，至少他們認(rèn)為“(神)我”就是超出于“五陰”(五蘊(yùn))之外！所以，龍樹(shù)這個(gè)破除“(神)我”的“兩難論證”式，其辯論對(duì)手應(yīng)該是無(wú)法接受、甚至拒絕回答與對(duì)話(huà)的。

2.論敵或外道可以選擇不回答龍樹(shù)的兩難質(zhì)疑

按照龍樹(shù)的思維邏輯(如果龍樹(shù)有的話(huà))，不只是如上兩難的論證型式，即便加上將“(神)我”說(shuō)成是與“五陰”的關(guān)系為“亦是亦異”或“非是非異”，連同之上的“是”、“異”的所謂窮盡一切論證的“四句論破”型式，論敵或外道顯然無(wú)論如何回答，都會(huì)陷入錯(cuò)謬的困境之中。問(wèn)題是，為什么論敵或外道非得要順應(yīng)龍樹(shù)這樣的思維邏輯呢(如果龍樹(shù)有固定思維邏輯的話(huà))？當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)龍樹(shù)這樣做的目的只是在質(zhì)疑與詰難他們的命題或主張，他們還需要與龍樹(shù)進(jìn)行理性的對(duì)話(huà)和討論嗎？顯然，論敵沒(méi)必要理會(huì)龍樹(shù)的詰難，像傻子一樣地落入龍樹(shù)所設(shè)下的“兩難論證”陷阱。

三、探析與反思龍樹(shù)關(guān)于“一切皆空”的論證

在鳩摩羅什漢譯的龍樹(shù)《中論頌·觀四諦品》第二十四記載著關(guān)于“一切皆空”的偈頌：

這個(gè)偈頌有別于龍樹(shù)經(jīng)常使用的“兩難論證”式，而是基于經(jīng)驗(yàn)上觀察的知識(shí)而推論出的“歸納論證”(induction或inductive argument)式。龍樹(shù)的意思應(yīng)該是：在我們經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)，觀察到的每一法(事物)即一切法(事物)，沒(méi)有一法(事物)不是從“因緣和合”(意思是“空”)而產(chǎn)生的(偈頌“未曾有一法，不從因緣生”)；所以每一法(事物)即一切法(事物)，沒(méi)有一法(事物)不是“空”(意思是“因緣和合”)的(偈頌“是故一切法，無(wú)不是空者”)。但是，仔細(xì)思考就會(huì)發(fā)現(xiàn)，上述論證是一個(gè)什么也沒(méi)有說(shuō)明的“套套邏輯”(tautology)，即“同義反復(fù)的重言式命題或表述”。龍樹(shù)此處在其思維模式中所提出的“一切皆空”，是一個(gè)不會(huì)錯(cuò)誤的“恒真句”，因而在哲學(xué)論證上會(huì)顯得沒(méi)有意義。

(一)龍樹(shù)的論證其實(shí)是一種“套套邏輯”

根據(jù)龍樹(shù)的說(shuō)法，“空”的意思是“因緣和合”。例如，同樣在《中論頌·觀四諦品》提到的偈頌：“眾因緣生法，我說(shuō)即是無(wú)(空)?！?CBETA, T30, no.1564, 33b11-12)因此，上述“歸納論證”式的偈頌可以寫(xiě)成：

因?yàn)椤步?jīng)驗(yàn)上的〕每一法(沒(méi)有不是)→因緣和合(空)(“未曾有一法，不從因緣生”)

所以〔經(jīng)驗(yàn)上的〕每一法(沒(méi)有不是)→空(因緣和合)(“是故一切法，無(wú)不是空者”)

可見(jiàn)，這個(gè)論證就像說(shuō)“沒(méi)有白雪不是白的”或“沒(méi)有四足動(dòng)物不是四只腳”一樣，是一個(gè)“套套邏輯”。它只是將重義的概念反復(fù)再說(shuō)一次而已，屬于“恒真句”(即任何情況下都不可能是錯(cuò)的)，因而從某種角度而言等于什么也沒(méi)有說(shuō)明。

這里，龍樹(shù)的論證似乎要說(shuō)明的是一個(gè)屬于“常識(shí)哲學(xué)”的知識(shí)，即(經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)觀察到的)一切事物，沒(méi)有事物不是從“因緣和合”(“空”)產(chǎn)生的，所以(經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)觀察到的)一切事物，沒(méi)有事物不是“空”(“因緣和合”)的。這屬于“恒真句”，大概不會(huì)有人反駁。龍樹(shù)的辯論對(duì)手雖然也可能認(rèn)同這點(diǎn)，但他們應(yīng)該還會(huì)認(rèn)為：雖然每一事物(法)在我們經(jīng)驗(yàn)觀察到的常識(shí)知識(shí)上都是“因緣和合”(“空”)的，但是它們?cè)谧罱K極意義上卻不是由“因緣和合”(“空”)而產(chǎn)生的，而是有一個(gè)例如大自在天、毘紐天、梵天甚至上帝(基督教觀點(diǎn))、真主安拉(伊斯蘭教觀點(diǎn))的超經(jīng)驗(yàn)的、永恒不變之神的存在，創(chuàng)造了這些我們經(jīng)驗(yàn)觀察上“因緣和合”(“空”)的事物。這才是真正導(dǎo)致龍樹(shù)的辯論對(duì)手不能認(rèn)同龍樹(shù)“一切皆空”(一切皆“因緣和合”)的觀點(diǎn)的原因，因?yàn)樗麄冿@然認(rèn)為大自在天、毘紐天、梵天甚或上帝、真主安拉并不是“因緣和合”(“空”)的！

(二)“一切皆空”是一個(gè)“全稱(chēng)命題”嗎？

根據(jù)英國(guó)培根(Francis Bacon)的說(shuō)法，自亞里士多德以降的三段論式邏輯，是一種“演繹論證”(deduction或deductive argument)，而“演繹論證”其實(shí)并無(wú)法告訴我們新的知識(shí)，“歸納論證”才可以，因此培根認(rèn)為這是一種“新工具”，也是近代科學(xué)采取的研究方法之一。這里的問(wèn)題是，龍樹(shù)上面的“歸納論證”可以告訴我們新的知識(shí)嗎？筆者認(rèn)為答案是否定的。上述偈頌實(shí)際是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)常識(shí)：(經(jīng)驗(yàn)內(nèi)的)一切事物，沒(méi)有事物不是從“因緣和合”(“空”)而產(chǎn)生的；所以〔經(jīng)驗(yàn)內(nèi)的〕一切事物，沒(méi)有事物不是“空”(“因緣和合”)的。這是同義反復(fù)的重言式命題表述，就是龍樹(shù)的“一切皆空”(一切皆“因緣和合”)。

這暫且置之不論，我們先借用龍樹(shù)經(jīng)常使用的“兩難論證”式，來(lái)嘗試質(zhì)疑上述“一切皆空”的命題。我們可以反問(wèn)龍樹(shù)：“請(qǐng)問(wèn)你這里所說(shuō)的‘一切皆空’，是一個(gè)‘全稱(chēng)命題’嗎？”無(wú)論龍樹(shù)回答是或不是，都要面對(duì)兩難，因?yàn)檫@很容易造成以子之矛、攻子之盾。

1.龍樹(shù)可能犯了“全稱(chēng)性”指稱(chēng)的錯(cuò)誤

若我宗有者，我則是有過(guò)；我宗無(wú)物故，如是不得過(guò)。(CBETA, T32, no.1631, 14a29-b1)[注]此句的梵文偈頌是：yadi kācana pratijā syānme tata me |nāsti ca mama pratijā tasmānnaivāsti me || 29 || 英文譯句是：“If I had any proposition(pratijā), then this would be mine, I have, however, no proposition(nāsti ca mama pratijā). Therefore, there is no defet that is mine(tasmān naivāsti me ” 以上梵文原文與英譯參見(jiàn)：Kamaleswar Bhattacharya(Translated from the original Sanskrit with Introduction and Notes), The Dialectical Method of Nāgārjuna(Vigraha-vyāvartanī), Text critically edited by E. H. Johnston and Arnold Kunst, Delhi: Motilal Banarsidass, 1978, p.61, 113.

就龍樹(shù)而言，“一切皆空”顯然不是一個(gè)“命題”(“宗”)。問(wèn)題在于，“一切皆空”(“是故一切法，無(wú)不是空者”)這句話(huà)，仍然是一個(gè)“全稱(chēng)性”的表述或說(shuō)明(不管它是否是個(gè)“命題”或“宗”)。這里龍樹(shù)的說(shuō)法其實(shí)犯了“全稱(chēng)性”指稱(chēng)錯(cuò)誤，因?yàn)槠淞⒄摰幕A(chǔ)是站在“經(jīng)驗(yàn)觀察范圍內(nèi)”的“一切”，即(經(jīng)驗(yàn)內(nèi)的)每一事物，沒(méi)有事物不是從“因緣和合”(“空”)而產(chǎn)生的。因此，這里的“全稱(chēng)”詞“一切”，前面要加入“在經(jīng)驗(yàn)觀察范圍內(nèi)的”才是合理的。例如，“一切烏鴉都是黑色的”(不管它是否是個(gè)“命題”或“宗”)，這樣的表述或話(huà)語(yǔ)在世俗約定俗成的范圍內(nèi)并沒(méi)有問(wèn)題。如果龍樹(shù)“一切皆空”的意思也是在世俗約定俗成的定義上而言，則會(huì)產(chǎn)生如下所說(shuō)第二點(diǎn)問(wèn)題，因?yàn)椤翱铡辈⒉蝗纭昂谏边@個(gè)語(yǔ)詞般，是世俗約定俗成的日常語(yǔ)詞。

嚴(yán)格而言，當(dāng)我們說(shuō)“一切烏鴉都是黑色的”時(shí)，科學(xué)家會(huì)指正說(shuō)“除了白子和少數(shù)的特例”之外的“一切烏鴉都是黑色的”。所以要特別注意，這里所謂的“一切”含有“或然率”(probability)的錯(cuò)謬問(wèn)題。換言之，即使龍樹(shù)認(rèn)為“一切皆空”不是一個(gè)“命題”或“宗”，但他仍然犯了“全稱(chēng)性”指稱(chēng)的問(wèn)題。這句“一切皆空”，其中的全稱(chēng)詞“一切”要加上“(在經(jīng)驗(yàn)觀察范圍內(nèi)的)一切”才是比較妥當(dāng)?shù)?。這是因?yàn)?，一方面，在我們的?jīng)驗(yàn)觀察范圍，實(shí)際上是無(wú)法觀察到所有的“一切”經(jīng)驗(yàn)的；另一方面，要是我們觀察到有些經(jīng)驗(yàn)不是“因緣和合”的(即便我們現(xiàn)在觀察不到)，那“一切皆空”就有問(wèn)題了。所以，這里的“一切皆空”(事物沒(méi)有不是“一切皆空”“因緣和合”的)，顯然在論證上多少會(huì)有讓人產(chǎn)生疑惑。而且，這種經(jīng)驗(yàn)觀察進(jìn)路的哲學(xué)體系，也是西方哲學(xué)的理性主義者所不能認(rèn)同的。他們認(rèn)為有些知識(shí)是經(jīng)驗(yàn)達(dá)不到或不從經(jīng)驗(yàn)而來(lái)的，正如笛卡兒(René Descartes)所說(shuō)的，上帝賜與我們?nèi)祟?lèi)心靈內(nèi)在的理性之光或自然之光即是。

2.龍樹(shù)的“空”是任何世俗上約定俗成的語(yǔ)詞概念嗎？

假設(shè)龍樹(shù)的“一切皆空”不是一個(gè)“全稱(chēng)命題”，甚至根本不是任何的“命題”或主張(“宗”)，而是世俗約定俗成的表述或說(shuō)明即“假名”(prajapti)，只是為了讓我們理解萬(wàn)物實(shí)際的情形而有的“方便施設(shè)”。龍樹(shù)的意思應(yīng)該是：在(在經(jīng)驗(yàn)觀察范圍內(nèi)的)“一切”的眾多萬(wàn)法、事物，沒(méi)有不是“因緣和合”而成的。這是龍樹(shù)的“空”的意義，而且是世俗約定俗成的一種表述，即“假名”施設(shè)的。龍樹(shù)在此要表述的是，“空”就是“緣起”，就是“因緣和合”，就是遠(yuǎn)離有、無(wú)二邊的“中道”之義。這是龍樹(shù)在《中論頌觀·四諦品》提到的“三是偈”或“三諦偈”[注]此漢譯偈頌出現(xiàn)三個(gè)“是”字，故被稱(chēng)為“三是偈”；又因天臺(tái)智者大師智顗依據(jù)此偈頌而有“三諦”之說(shuō)，故又被稱(chēng)為“三諦偈”。傅偉勛認(rèn)為智顗的“三諦”思想是一種“創(chuàng)造性的詮釋”。吳汝鈞(NG-Yu-Kwan)則認(rèn)為智顗將《中論》此“三是偈”解讀成“三諦”之說(shuō)，在對(duì)比《中論》梵文原文后，可知不符合梵文偈頌的僅有“二諦”的涵義：“由這首偈頌發(fā)展出三觀、三諦思想，是基于《中論》的漢譯者鳩摩羅什(Kumārajīva)的錯(cuò)誤翻譯而來(lái)……智顗不懂梵文，自然不讀原偈，只讀鳩摩羅什的漢譯……智顗的誤讀而發(fā)展出三諦、三觀，自有它兩者的價(jià)值在，更可以說(shuō)是智顗對(duì)中觀學(xué)的二諦說(shuō)的創(chuàng)造性發(fā)展、開(kāi)拓。但從哲學(xué)史、思想史方面看，龍樹(shù)只持二諦說(shuō)……不是持三諦說(shuō)?！?傅偉勛：《從中觀的二諦中道到后中觀的臺(tái)賢二宗思想對(duì)立——兼論中國(guó)天臺(tái)的特質(zhì)與思維限制》，《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》第10期，臺(tái)北：中華佛學(xué)研究所，1997年，第385頁(yè)；NG-Yu-Kwan, T’ien-t’ai Buddhism and Early Mādhyamika, Honolulu: Ten-dai Institute of Hawaii/Buddhist Studies Program, University of Hawaii press, 1993, pp.30-31；吳汝鈞：《佛教的當(dāng)代判釋》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，2011年，第474頁(yè)。)：

眾因緣生法，我說(shuō)即是無(wú)(空)；亦為是假名，亦是中道義。(CBETA, T30, no.1564, 33b11-12)

這里仍會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題：“空”作為一個(gè)表述語(yǔ)詞、詞匯、概念、名言或語(yǔ)詞的“假名”，其實(shí)并不是任何世俗約定俗成的日常詞匯，而是一個(gè)佛教的專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)。不信仰佛教的印度外道在這里必然質(zhì)疑，“空”是佛教或龍樹(shù)自己發(fā)明的表述語(yǔ)詞、詞匯、名言或概念(“假名”)，根本就不是任何世俗約定俗成的表述語(yǔ)詞、詞匯、名言或概念。所以龍樹(shù)的辯論對(duì)手或者一般人，其實(shí)應(yīng)該不太能知道龍樹(shù)說(shuō)的“空”到底是在表達(dá)什么。如果龍樹(shù)回應(yīng)說(shuō)理解了世俗名言的緣起性與其約定俗成的意義后，自然能了解什么是“空”，那么，龍樹(shù)的辯論對(duì)手在理解了龍樹(shù)的表述語(yǔ)詞后，或許還是不知道龍樹(shù)這個(gè)“空”是哪個(gè)地方或國(guó)家、地區(qū)所使用的世俗約定俗成的詞匯或名言?！翱铡币辉~畢竟是佛教或龍樹(shù)在自己的脈絡(luò)體系下成立的專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)、表述詞匯，而不是任何世俗約定而成的名言、語(yǔ)詞。

所以問(wèn)題并不是論敵、外道不了解“空”的意義，或著龍樹(shù)說(shuō)的緣起、“因緣和合”之義，而是龍樹(shù)自己體系的專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)、表述詞匯到底真正說(shuō)了什么？他究竟想表述或者否定什么呢？[注]關(guān)于龍樹(shù)的“空”究竟指什么，可參見(jiàn)楊惠南的《龍樹(shù)的“空”》《“空”否定了什么？》《龍樹(shù)〈回諍論〉中的“空”之研究》。(楊惠南：《龍樹(shù)與中觀哲學(xué)》，前揭書(shū)，第67—89、161—182、183—232頁(yè))。龍樹(shù)有真正達(dá)到想要表達(dá)的目的嗎？這應(yīng)該是我們要再進(jìn)一步深思的問(wèn)題。

四、結(jié) 語(yǔ)

綜合上述的論述可知，對(duì)鳩摩羅什漢譯《中論頌》里龍樹(shù)的一些論證，需要更深入的理解與反思，才能對(duì)漢譯青目《中論釋》里關(guān)于反“神(我)”(意指靈魂或自我)存在的論證有進(jìn)一步認(rèn)識(shí)。這是印度佛學(xué)在哲學(xué)與理性上精彩的思辯與論證，也是龍樹(shù)的思辯智慧的展現(xiàn)。但是，龍樹(shù)的“兩難論證”以及關(guān)于“一切皆空”的論證，在理性思辯上可能存在某些值得商榷的問(wèn)題[注]林鎮(zhèn)國(guó)認(rèn)為：“龍樹(shù)顯然區(qū)分‘積極性論證’(positive argument/ evidentialist argument)和‘否定性論證’(negative argument/ non-evidentialist argument)二種，批評(píng)前者而采取后者?！?林鎮(zhèn)國(guó)：《空性與方法：跨文化佛教哲學(xué)十四論》，臺(tái)北：政大出版社，2012年，第4頁(yè)。)，而且龍樹(shù)的論敵或外道完全有理由用同樣的方式，不去回應(yīng)龍樹(shù)的兩難質(zhì)疑，甚至四句論破的質(zhì)疑。

筆者的用意，絕不是挑剔或反駁龍樹(shù)或青目中觀哲學(xué)的理性思辯與論證，而是認(rèn)為：一方面，在理性對(duì)話(huà)上，龍樹(shù)的“兩難論證”方式，由于破斥論敵、外道太過(guò)，可能會(huì)導(dǎo)致不同哲學(xué)教派之間理性對(duì)話(huà)與互相理解的不可能和終結(jié)，所以筆者傾向于支持與認(rèn)同使用陳那的宗、因、喻三支比量論證方式，作為理性溝通的橋梁與工具；另一方面，宗教的論述常常有“理性”與“信仰”之間的辯證張力，多少會(huì)表現(xiàn)出“信仰”高于“理性”的傾向，例如基督新教神學(xué)家卡爾·巴特(Karl Barth，1886-1968)“信仰的理性主義”[注]參考張旭：《卡爾·巴特神學(xué)研究》，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第64頁(yè)。的神學(xué)觀點(diǎn)，因而，或許可以說(shuō)龍樹(shù)、青目、鳩摩羅什等作為虔誠(chéng)的佛教徒，應(yīng)該也有自身某種“信仰”高于“理性”的傾向。

此外，若將時(shí)空?qǐng)鼍盎氐?世紀(jì)的中國(guó)，中國(guó)佛教天臺(tái)宗開(kāi)創(chuàng)者智顗(538-597)自稱(chēng)傳承龍樹(shù)學(xué)，結(jié)合北方的止觀之學(xué)與南方的佛教義學(xué)，創(chuàng)造出號(hào)稱(chēng)“教觀雙美”“止觀雙運(yùn)”，判攝東流一代圣教，建立“五時(shí)八教”教判論，并將之組織成“三諦圓融”，而提出終窮究竟極說(shuō)“一念三千” 的理論。同樣在公元6世紀(jì)，中國(guó)天臺(tái)佛學(xué)與印度龍樹(shù)之后的中觀學(xué)，不論是“中觀應(yīng)成派”還是“中觀自續(xù)派”(Svātantrik，自起派、自立論證派)，在哲學(xué)論證與理性思辯上卻是相去甚遠(yuǎn)。從此，中國(guó)佛學(xué)因中國(guó)人重圓融的思想特征[注]中村元曾說(shuō)：“中國(guó)人常有以圓來(lái)表現(xiàn)完整的東西之傾向。例如說(shuō)，圣人之心是圓的。漢譯佛教經(jīng)典時(shí)，原語(yǔ)本是‘完整底’‘無(wú)缺底’這種抽象意味，中國(guó)人皆譯之為‘圓滿(mǎn)’?！磺芯邆洹?Sampad)也譯為‘圓滿(mǎn)’。一切諸法，即一切事物的真實(shí)本性，玄奘三藏及屬于其系統(tǒng)的學(xué)者譯為‘圓的實(shí)性’，圓字全屬附加的。天臺(tái)或華嚴(yán)的哲學(xué)，以事物之完全相即為‘圓融’，及至中國(guó)判教成立時(shí)，遂稱(chēng)佛教中最完全的教說(shuō)為‘圓教’。以圓形為完整性之表征，乃中國(guó)之獨(dú)自的思維形式。印度人不以圓形(Vrtta)為特別之意義?！?[日]中村元：《中國(guó)人之思維方法》，徐復(fù)觀譯，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1991年，第67頁(yè)。)，使談玄說(shuō)妙的形上學(xué)、本體論大為流行，因而削弱了印度佛學(xué)中精彩的哲學(xué)思辯與理性論證。這大談本體與現(xiàn)象(理、事)的圓融與無(wú)礙，既是中國(guó)佛學(xué)的特色，又是其與中國(guó)哲學(xué)的相似之處。至此，印度佛學(xué)中極具精彩思辯與論證的知識(shí)論(量論)、邏輯學(xué)(因明)與語(yǔ)言哲學(xué)，在中國(guó)逐漸地被大談圓融與無(wú)礙的形上學(xué)所取代。如印順(1906-2005)所言，大量地談?wù)撔味现澳P(pán)智”，而卻不再花功夫討論緣起之“法住智”[注]印順：“這里，覺(jué)得佛教中，每有一種錯(cuò)誤的傾向，就是不求法住智，而但求涅盤(pán)智?！庇№樤诖穗m然沒(méi)有明言他是指“中國(guó)佛學(xué)”，但據(jù)筆者推測(cè)應(yīng)該差不多。(印順：《成佛之道》，臺(tái)北：正聞出版社，1993年，第225頁(yè)。)的“中國(guó)佛學(xué)”[注]對(duì)此，林鎮(zhèn)國(guó)說(shuō)：“當(dāng)宗教土壤不同時(shí)，對(duì)中國(guó)佛教徒來(lái)說(shuō)，因宗教而引生的哲學(xué)論辯便不再是迫切的問(wèn)題。在印度，因明量論最盛之時(shí)，也就是宗教派別之間爭(zhēng)論最厲害的時(shí)代。在中國(guó)，面對(duì)宗派的對(duì)立，判教則成為解決哲學(xué)沖突的方法。判教與因明成為區(qū)分中國(guó)佛教和印度佛教的根本標(biāo)記?！?林鎮(zhèn)國(guó)：《空性與方法：跨文化佛教哲學(xué)十四論》，前揭書(shū)，第14—15頁(yè)。)，從“印度佛學(xué)”過(guò)渡到“中國(guó)佛學(xué)”，這種思想轉(zhuǎn)變的緣由值得吾人進(jìn)一步更深入地探究。