重新衡定線性時(shí)間觀與循環(huán)時(shí)間觀之爭(zhēng)

摘 要： 線性時(shí)間觀與循環(huán)時(shí)間觀之爭(zhēng)由來(lái)已久。自古代的奧古斯丁到當(dāng)代的卡爾·洛維特，有關(guān)兩種時(shí)間觀的辯駁就沒(méi)有停歇過(guò)，只因時(shí)間觀念決定著人的宇宙觀、宗教觀、歷史觀和人生觀。爭(zhēng)論的基礎(chǔ)來(lái)源于奧古斯丁所作的區(qū)分：古希臘持有循環(huán)時(shí)間觀，基督教持有線性時(shí)間觀。然而，問(wèn)題的關(guān)鍵卻沒(méi)這么簡(jiǎn)單，因?yàn)楣畔ＥD的時(shí)間觀并非絕對(duì)的“循環(huán)論”，基督教的時(shí)間觀亦非絕對(duì)的“線性論”。這要求我們重新辨明時(shí)間概念之爭(zhēng)的來(lái)源及其特性，找到能夠據(jù)以判決的事實(shí)根據(jù)，權(quán)衡其中的合理與不合理因素，并最終確定奧古斯丁的區(qū)分無(wú)法成立。因此，后人在此基礎(chǔ)上的論述恐怕也得大打折扣。

關(guān)鍵詞：線性時(shí)間觀；循環(huán)時(shí)間觀；時(shí)間哲學(xué)；歷史哲學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)：B016.9 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2018）07-0123-16

作者簡(jiǎn)介：陳群志，江蘇師范大學(xué)哲學(xué)系副教授 （江蘇 徐州 221116）

引言：?jiǎn)栴}的提出

不管是西方學(xué)界還是中國(guó)學(xué)界，學(xué)者們大體都認(rèn)同一種源于奧古斯丁的時(shí)間理論區(qū)分，該理論認(rèn)為：古希臘的時(shí)間觀在本質(zhì)上是循環(huán)時(shí)間觀，而基督教的時(shí)間觀是線性時(shí)間觀。因此，當(dāng)代許多學(xué)者在討論時(shí)間問(wèn)題或歷史問(wèn)題時(shí)，往往喜歡用“循環(huán)論”和“線性論”作為標(biāo)簽，以對(duì)應(yīng)古希臘和基督教的時(shí)間觀，諸如洛維特①、李約瑟②、普維什③、庫(kù)爾曼④、伊利亞德⑤、威特羅⑥、帕塔羅⑦、古列維奇參見(jiàn)[蘇]古列維奇《中世紀(jì)文化范疇》，龐玉潔、李學(xué)智譯，浙江人民出版社1992年版，第28—33頁(yè)。、哈薩德參見(jiàn)[英]哈薩德《導(dǎo)論：關(guān)于時(shí)間的社會(huì)學(xué)研究》，載約翰·哈薩德編《時(shí)間社會(huì)學(xué)》，朱紅文、李捷譯，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第11—16頁(yè)。、張春申參見(jiàn)張春申《基督教信仰中的末世論》，光啟出版社2010年版，第34—39頁(yè)。、安延明參見(jiàn)安延明《歷史循環(huán)理論的兩種模式》，《哲學(xué)研究》2015年第8期。、吳國(guó)盛參見(jiàn)吳國(guó)盛《時(shí)間的觀念》，北京大學(xué)出版社2006年版，第53—78頁(yè)。、妥建清參見(jiàn)妥建清《猶太—基督教的時(shí)間—?dú)v史觀念辨析》，《哲學(xué)研究》2015年第3期。等。然而，這種區(qū)分值得商榷。

如果說(shuō)基督教的時(shí)間觀和歷史觀是“線性論”的，或許沒(méi)有太大爭(zhēng)議，但若要絕對(duì)地說(shuō)古希臘的時(shí)間觀和歷史觀是“循環(huán)論”的，卻有些不妥。因?yàn)楣畔ＥD的時(shí)間觀有多重理解方式，我們無(wú)法單方面用“循環(huán)論”或“線性論”來(lái)做評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。話雖如此，那么到底該如何理解線性時(shí)間觀與循環(huán)時(shí)間觀之爭(zhēng)呢？這就引出了三個(gè)子問(wèn)題：（1）奧古斯丁所揭示的循環(huán)和線性兩種時(shí)間觀是否存在？（2）倘若存在的話，應(yīng)該從何種視角來(lái)審視它們各自的特性？（3）循環(huán)時(shí)間觀與線性時(shí)間觀之爭(zhēng)最終如何衡定？下面，本文將依次圍繞這三個(gè)子問(wèn)題展開(kāi)，試圖找到解決問(wèn)題癥結(jié)的線索和答案。

一、線性時(shí)間觀與循環(huán)時(shí)間觀之爭(zhēng)的來(lái)源

奧古斯丁在《上帝之城》中標(biāo)榜了基督教和古希臘在時(shí)間觀方面的明顯差異，高揚(yáng)了基督教的線性時(shí)間觀，駁斥了古希臘的循環(huán)時(shí)間觀。參見(jiàn)[古羅馬]奧古斯丁《上帝之城》中冊(cè)，吳飛譯，上海三聯(lián)書(shū)店2007年版，第116—150頁(yè)。然而，值得懷疑的是，這種完全“非此即彼”的“判教式”劃分妥當(dāng)么？從純粹護(hù)教的角度看，奧古斯丁明示異教所謂的“循環(huán)論”與基督教教義中的某些觀點(diǎn)無(wú)法調(diào)和，倒也無(wú)可厚非。至少有一點(diǎn)明確無(wú)疑，基督教的善惡觀和救贖論必須堅(jiān)持一種線性時(shí)間秩序才能成立，以便指示審判與拯救。為了達(dá)到辯護(hù)宗教教義的目的，奧古斯丁采取了截然對(duì)立的方式把古希臘的時(shí)間觀描述得非?；闹?。

要是我們像哲學(xué)家們認(rèn)為的那樣，相信所羅門(mén)的話指的是輪回，每個(gè)世代中的事物都會(huì)往復(fù)循環(huán)，那就偏離了正確的信仰。比如，某個(gè)世代有關(guān)哲學(xué)家柏拉圖在雅典城那個(gè)名為學(xué)園的學(xué)校里教他的學(xué)生，在無(wú)數(shù)個(gè)時(shí)代以前，不知幾度滄桑，也有同樣的一個(gè)柏拉圖，在同樣的城里，在同樣的學(xué)校，給同樣的學(xué)生講課，而且這在無(wú)數(shù)個(gè)世代之后還要重復(fù)。我說(shuō)，這實(shí)在無(wú)法讓我們相信。[古羅馬]奧古斯丁：《上帝之城》中冊(cè)，第132頁(yè)。

平心而論，奧古斯丁辯駁中的諷刺是出于信仰目的，而不是客觀事實(shí)。參見(jiàn)[德]洛維特《世界歷史與救贖歷史》，第203頁(yè)。他并無(wú)充足理?yè)?jù)，哲學(xué)家不會(huì)生死輪回，世界更不會(huì)機(jī)械重復(fù)。參見(jiàn)吳飛《心靈秩序與世界歷史》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2013年版，第52頁(yè)。不過(guò)，他還是用了大量篇幅來(lái)說(shuō)明世界歷史的線性發(fā)展以及基督受難和再臨的至高無(wú)上。在他看來(lái)，宇宙無(wú)論如何都不能被解釋為循環(huán)的，如果存在循環(huán)，就無(wú)法安頓基督教教義。創(chuàng)世作為世界歷史的開(kāi)端，是時(shí)間的源始點(diǎn)，是獨(dú)一無(wú)二的標(biāo)志性事件，任何情況下都不會(huì)循環(huán)往復(fù)；基督的降臨意味著過(guò)去和未來(lái)都具有自己的一致方向，從而賦予了這一事實(shí)在線性時(shí)間中的價(jià)值。更何況，如果事物只能永恒重復(fù)地更迭，那就意味著人會(huì)失去希望和愛(ài)的力量，而無(wú)法獲得屬于基督徒的新生活。因此，奧古斯丁無(wú)法接受時(shí)間循環(huán)的觀點(diǎn)。

如其所言，時(shí)間對(duì)古希臘人來(lái)說(shuō)是循環(huán)性的，而基督教構(gòu)想了一種用線性來(lái)描繪時(shí)間的方式，但這種觀點(diǎn)還存在爭(zhēng)論。法國(guó)神學(xué)學(xué)者帕塔羅就支持奧古斯丁的看法，主張基督教的時(shí)間應(yīng)稱之為“線性時(shí)間”，而希臘人把時(shí)間想象為循環(huán)的，人們不可避免要被封閉在一個(gè)沒(méi)有任何出路的永恒重復(fù)中，從而無(wú)法獲得解脫。[法]帕塔羅：《基督教的時(shí)間觀》，載《文化與時(shí)間》，第230頁(yè)。與之相反，英國(guó)希臘思想史家勞埃德強(qiáng)調(diào)：“試圖把一個(gè)希臘的和一個(gè)猶太的時(shí)間觀作比較，并把前者看作本質(zhì)上是循環(huán)論，后者本質(zhì)上是直線論的觀點(diǎn)是相當(dāng)錯(cuò)誤的（至少就有關(guān)希臘的資料而言）。”[英]勞埃德：《希臘思想中的時(shí)間觀》，載路易·加迪等《文化與時(shí)間》，第144頁(yè)。在他看來(lái)，假如有學(xué)者認(rèn)為時(shí)間是循環(huán)的，也只能因人而異，不能作為對(duì)整個(gè)古希臘時(shí)間觀的概括，更何況古希臘思想中也有關(guān)于線性時(shí)間的確切說(shuō)法。

當(dāng)然，奧古斯丁對(duì)古希臘時(shí)間觀的描述縱然有些問(wèn)題，但他卻最先明確指出了古代世界存在兩種基本的時(shí)間形態(tài)。換言之，在古人所感知和所描述的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中，的確具有“循環(huán)論”和“線性論”的不同解釋傾向，只是古希臘人也有清晰的線性時(shí)間觀，這是奧古斯丁沒(méi)注意到的，抑或是有意忽略的。與之相關(guān)，筆者并不認(rèn)同奧古斯丁的爭(zhēng)論，盡管他的觀點(diǎn)得到了后世許多學(xué)者的支持（以庫(kù)爾曼、帕塔羅、威特羅等為代表）。正如勞埃德所強(qiáng)調(diào)的那樣，認(rèn)定古希臘人持有循環(huán)時(shí)間觀并不足以概括其主要特征。稍感遺憾的是，勞埃德的論文并沒(méi)有著重應(yīng)對(duì)奧古斯丁及其后繼者的論斷，而只是簡(jiǎn)要闡述了古希臘羅馬思想中從荷馬直至奧古斯丁的時(shí)間觀。

筆者認(rèn)為，我們有必要對(duì)兩種時(shí)間觀進(jìn)行重新梳理，這種梳理應(yīng)從兩個(gè)方面著手：首先闡明兩種時(shí)間觀的具體所指是什么，然后在此基礎(chǔ)上澄清它們并非相互對(duì)立。

二、古希臘文化中“循環(huán)”概念的典型特性

古希臘文化中的確存在循環(huán)時(shí)間觀的形態(tài)，我們從神話想象、宗教儀式和哲學(xué)文獻(xiàn)中都能夠看到這層意思的表達(dá)。既然如此，那么古代世界的循環(huán)時(shí)間觀具有哪些典型特性呢？為了澄清“循環(huán)”這個(gè)概念在古代人使用中的思維結(jié)構(gòu)，筆者不得不執(zhí)簡(jiǎn)馭繁，概括出幾個(gè)基本議題，如“自然周期論”、“宇宙回歸論”、“靈魂輪回說(shuō)”等。不難看出，“周期”、“回歸”和“輪回”這些概念都或多或少具有“循環(huán)”的特性。

（一）自然周期論

在初民社會(huì)，“時(shí)間首先是被自然界的周期所決定的”。[蘇]古列維奇：《中世紀(jì)文化范疇》，第101頁(yè)?；趯?duì)自然現(xiàn)象的觀察，比如日升日落、月圓月缺、四季更替等，較為容易形成原始的時(shí)間循環(huán)觀。我們不妨將這種循環(huán)觀稱為“自然周期論”。無(wú)論是東方世界還是西方世界，不同文明系統(tǒng)的初民們從自己的生活環(huán)境和實(shí)際出發(fā)，漸漸都會(huì)具有對(duì)若干周期性現(xiàn)象的感知，從而確定一種循環(huán)的時(shí)間觀念，最早出現(xiàn)的當(dāng)數(shù)“晝夜”與“年歲”，然后有“四季”與“時(shí)辰”。參見(jiàn)劉文英《中國(guó)古代的時(shí)空觀念》，南開(kāi)大學(xué)出版社2000年版，第3—11頁(yè)。正因如此，每到“新年”（自然時(shí)間周期），人們就會(huì)舉行各種各樣的祭祀儀式，古希臘人也不例外。

隨著社會(huì)文化的發(fā)展，“自然周期論”慢慢得到了一種宇宙論或自然哲學(xué)的解釋，柏拉圖與亞里士多德就從不同側(cè)面描述了這種看法。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖指出，時(shí)間是“永恒”的運(yùn)動(dòng)摹本，并依照數(shù)的法則運(yùn)轉(zhuǎn)。為了說(shuō)明時(shí)間的計(jì)量，他揭示了一種宇宙周期性的“世界大年”（又稱“完全年”），亦即以所有行星從同一地點(diǎn)出發(fā)最后同時(shí)回歸到原初位置的歷時(shí)為一個(gè)“世界大年”。參見(jiàn)[古希臘]柏拉圖《蒂邁歐篇》，載《柏拉圖全集》第3卷，王曉朝譯，人民出版社2010年版，第290頁(yè)。在柏拉圖看來(lái)，創(chuàng)造主創(chuàng)造了諸個(gè)星辰，并用星辰的循環(huán)運(yùn)動(dòng)來(lái)確定計(jì)量時(shí)間的數(shù)，“世界大年”就是最大的時(shí)間單位。

與柏拉圖不同，亞里士多德從自然哲學(xué)的角度來(lái)考慮時(shí)間，認(rèn)為時(shí)間雖不等同于運(yùn)動(dòng)，但它是計(jì)量運(yùn)動(dòng)的連續(xù)性的“數(shù)”。時(shí)間能像運(yùn)動(dòng)過(guò)程那樣反復(fù)，具有自然周期，年、春、秋就是如此。參見(jiàn)[古希臘]亞里士多德《物理學(xué)》，張竹明譯，商務(wù)印書(shū)館2006年版，第128頁(yè)。人們通常會(huì)感知到世間的事情都具有一個(gè)循環(huán)，都有開(kāi)始和終結(jié)，好似周期性地運(yùn)行。因?yàn)檫@一切都發(fā)生在時(shí)間里，故而作為計(jì)量事物生、住、異、滅的時(shí)間也被認(rèn)為是一種循環(huán)。“把事物的產(chǎn)生說(shuō)成是一個(gè)循環(huán)，就等于說(shuō)時(shí)間有循環(huán)，而所以說(shuō)時(shí)間有循環(huán)則是因?yàn)樗潜谎h(huán)運(yùn)動(dòng)計(jì)量的，因?yàn)槌擞?jì)量單位而外，沒(méi)有別的東西能看出被計(jì)量的事物，而整體事物就是許多個(gè)計(jì)量單位?！盵古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，第137頁(yè)。

如此看來(lái)，“自然周期論”在古希臘已經(jīng)成為普遍認(rèn)識(shí)，但這種普遍認(rèn)識(shí)并不是要嚴(yán)格地去復(fù)現(xiàn)過(guò)去已經(jīng)發(fā)生的各類(lèi)事件，而只是認(rèn)為某些現(xiàn)象具有一定的“周期性”（如冬去春來(lái)、日升日落），可視為一條連續(xù)鏈上的不斷重復(fù)。因此，有學(xué)者指出，“自然周期論”是一種“弱的循環(huán)時(shí)間觀”。參見(jiàn)吳國(guó)盛《時(shí)間的觀念》，第53頁(yè)。

（二）宇宙回歸論

在《永恒回歸的神話：原型與重復(fù)》（中譯為《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》）M. Eliade， Le Mythe de léternel retour： archétypes et répétition， Pairs： Librairie Gallimard， 1949；中譯見(jiàn)M. Eliade：《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》，楊儒賓譯，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2000年版。本文所引均出自中譯本。一書(shū)中，伊利亞德專門(mén)考察了東西方古老神話和宗教中的“宇宙回歸論”。伊利亞德的論述也是李約瑟、古列維奇、哈薩德等學(xué)者把古希臘的時(shí)間觀解釋為“循環(huán)論”的重要依據(jù)。根據(jù)文獻(xiàn)例證表明，在古代社會(huì)中，許多事件都會(huì)以重復(fù)的節(jié)奏再現(xiàn)。古人的時(shí)間感知與自然現(xiàn)象的變化是相應(yīng)的，比如通過(guò)月亮神話來(lái)啟示人類(lèi)生、長(zhǎng)、衰、亡的循環(huán)周期，以求重現(xiàn)“原型事跡”，從而得到自我更新。此外，據(jù)傳公元前3世紀(jì)的巴比倫神廟祭司兼史學(xué)家貝羅蘇斯將“大年”觀念傳播到了整個(gè)希臘世界。按照他的說(shuō)法，整個(gè)宇宙的本質(zhì)是永恒的，但它會(huì)周期性的毀滅，爾后在每一“大年”里重建，當(dāng)七顆行星相聚于約“大年”的冬至?xí)r會(huì)有洪水，在它們相聚于約“大年”的夏至?xí)r會(huì)火燒全宇宙。Eliade：《宇宙與歷史：永恒回歸的審話》，第76頁(yè)。的確，我們今天依然能在古代的文獻(xiàn)典籍中看到許多有關(guān)洪水神話和大火神話的記載（中國(guó)也不例外）。學(xué)者丁山（1901—1952）曾指出，洪水神話為傳說(shuō)人類(lèi)史的共有開(kāi)端。參見(jiàn)丁山《古代神話與民族》，商務(wù)印書(shū)館2005年版，第179—180頁(yè)；《中國(guó)古代宗教與神話考》，上海書(shū)店出版社2011年版，第219—223頁(yè)。

伊利亞德特別分析了“月亮”這個(gè)概念的象征意義，“月亮”不會(huì)永遠(yuǎn)消失，它會(huì)在某一時(shí)段隱去，在另一時(shí)段重現(xiàn)，因此人類(lèi)也不會(huì)消失，即使人類(lèi)因洪水或大火滅亡，但還會(huì)出現(xiàn)新的人類(lèi)，新的光明。這也是“月亮”能夠作為時(shí)間原型的主要喻義，此處我們發(fā)現(xiàn)了一種循環(huán)觀，亦即宇宙的永恒回歸?！拔覀円苍S注意到，主宰這些宇宙神話學(xué)的月亮概念，乃是往事之循環(huán)再現(xiàn)，亦即永恒的回歸。在此，我們?cè)俣扔鲆?jiàn)重復(fù)原型事跡的這個(gè)母題，而且它投射在所有層次上——宇宙、生物、歷史、人物。但我們也發(fā)現(xiàn)時(shí)間的循環(huán)結(jié)構(gòu)，它在任何層面上，當(dāng)任何事物新‘生時(shí)，都會(huì)重生。這種永恒的回歸顯示一種不為時(shí)間與變化所影響的存有論。希臘人在它們永恒回歸的神話里力求滿足他們?cè)谛紊戏矫鎸?duì)‘自體存在，以及靜止的渴求（從無(wú)限的觀點(diǎn)著眼，事物如果總是歸向同樣的狀態(tài)，就隱含其變化可以作廢之意，人甚至可以肯定‘世界靜止不動(dòng)）?！眳⒁?jiàn)Eliade《宇宙與歷史：永恒回歸的審話》，第77頁(yè)。

由此可知，“宇宙回歸論”有四個(gè)基本要點(diǎn)：第一，必須要有一個(gè)“原型事跡”作為重復(fù)基點(diǎn)，而這個(gè)“原型事跡”就是能夠被復(fù)現(xiàn)的最原初事物的時(shí)間元點(diǎn)，若不如此，無(wú)法形成循環(huán)的時(shí)間模式。第二，回歸的“原型事跡”會(huì)投射到宇宙與個(gè)人身上，致使時(shí)間的不可逆性被泯除，從而賦予其不斷重生的循環(huán)意義。第三，任何事物都是在重復(fù)“原型事跡”的時(shí)間元點(diǎn)時(shí)刻，這意味著世界一直停留在“自體存在”的時(shí)空中。第四，因?yàn)闀r(shí)間自身也不斷重生，故而它只是使事物的出現(xiàn)成為可能，但對(duì)其存在并無(wú)任何影響。

正如威特羅所言：“在人們第一次自覺(jué)地意識(shí)到時(shí)間之時(shí)，他們會(huì)本能性地想要去超越它或者消滅它?！盙.J. Whitrow， The Natural Philosophy of Time， 2nd ed.， New York： Oxford University Press， 1980， p.55.原因在于，古代早期的原始神話和原初思維中并無(wú)抽象的時(shí)間范疇，初民理解世界一般都同時(shí)具有歷時(shí)性和共時(shí)性的特征。換言之，他們還不具備確切的時(shí)間生成或時(shí)間關(guān)系的概念，一種超出時(shí)間的模糊性和神化的時(shí)間觀念成為了基本共識(shí)。因此，那時(shí)的人們往往試圖回到原初事件發(fā)生的時(shí)間元點(diǎn)來(lái)祈求擺脫時(shí)間的毀滅性作用，從而不再陷入生命存在于世的孤獨(dú)和有限。借由宇宙回歸的設(shè)想，他們的意識(shí)就能夠把過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)都安排在同一層次的時(shí)空里，于是時(shí)間一直重復(fù)地停留在“現(xiàn)在”，停留在過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)相互滲入且相互彰顯的神圣的初始場(chǎng)所。參見(jiàn)[蘇]古列維奇《中世紀(jì)文化范疇》，第28—29頁(yè)。

（三）靈魂輪回說(shuō)

公元前6世紀(jì)秘傳的俄耳甫斯教認(rèn)為，人類(lèi)參與神性因而能夠輪回轉(zhuǎn)世而不滅。參見(jiàn)[羅馬尼亞]伊利亞德《宗教思想史》第2卷，晏可佳譯，上海社會(huì)科學(xué)院出版社2011年版，第593頁(yè)。處于民間傳播的俄耳甫斯教神譜系統(tǒng)和居于正統(tǒng)地位的奧林匹斯神譜系統(tǒng)兩者中的阿波羅神極為相似，都是智慧、理性和愛(ài)的化身，但俄耳甫斯教“在吸收了色雷斯的‘靈魂輪回觀念后，則將‘神之‘不朽性集中于‘靈魂觀念上，專家們認(rèn)為，這對(duì)希臘人來(lái)說(shuō)，是一個(gè)新的觀念”葉秀山：《永恒的活火：古希臘哲學(xué)新論》，廣東人民出版社2007年版，第79頁(yè)。。柏拉圖敘述說(shuō)，俄耳甫斯教的詩(shī)人們表達(dá)了一種靈魂不滅的思想，靈魂因犯罪而受到懲罰，被幽禁在肉體之中，于是肉體就成了靈魂的墳?zāi)埂⒁?jiàn)[古希臘]柏拉圖《克拉德魯篇》，載《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，人民出版社2010年版，第81頁(yè)。同樣，亞里士多德雖然不相信俄耳甫斯是真實(shí)存在的歷史人物，但他熟知俄耳甫斯教詩(shī)歌中所表現(xiàn)出的靈魂理論。按照其詩(shī)句的描繪，“大氣中的風(fēng)，帶著靈魂播散，當(dāng)動(dòng)物（生物）們呼吸的時(shí)候，靈魂就乘機(jī)進(jìn)入了它們的體內(nèi)”[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第77頁(yè)。。也就是說(shuō)，大氣中充盈著作為生命本原的靈魂，它們彌漫于全宇宙之間，于是，萬(wàn)物都會(huì)被賦予某種“神靈”（神性生命），從而達(dá)到精神的不朽。在古代思想中，只有“神”才能“不朽”。葉秀山言道：“‘靈魂輪回本是一種原始迷信觀念，認(rèn)為有生命的‘肉體都是有‘前世和‘來(lái)世的，即同一個(gè)‘靈魂可以而且必須歷經(jīng)不同的‘肉體，如此才能形成‘生‘死的循環(huán)，‘死而復(fù)‘生……‘靈魂輪回說(shuō)已可以蘊(yùn)含著‘靈魂不朽的觀念?！`魂離開(kāi)‘身體之后，并不會(huì)‘消散，而且永不會(huì)‘消散。”葉秀山：《永恒的活火》，第80頁(yè)。在俄耳甫斯教中，傳說(shuō)中的教派創(chuàng)立者俄耳甫斯被視為傳奇英雄，是不死的“神”。推而廣之，即使是動(dòng)物（如牛、羊之類(lèi)）的靈魂也是可以不死的，正因?yàn)檫@種不死的特性，才能夠參與“輪回”。參見(jiàn)葉秀山《永恒的活火》，第81頁(yè)。

不寧唯是，古希臘的哲人們也認(rèn)為，萬(wàn)物充滿了神靈，靈魂是不朽的，靈魂能夠輪回。泰勒斯可能是第一個(gè)斷言靈魂不朽的人，他主張，水是萬(wàn)物的本原，萬(wàn)物出自本原又復(fù)歸于它，全世界都是有生命的，它們都擁有某種神靈。[古希臘]拉爾修：《名哲言行錄》，徐開(kāi)來(lái)、溥林譯，廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第11—12頁(yè)。以至于亞里士多德記述：“人們還說(shuō)，靈魂是作為組成部分存在于全宇宙中的，泰利士（按：即泰勒斯）也許就是因此而得到萬(wàn)物都充滿著神靈這個(gè)看法的。”[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，第78頁(yè)?！办`魂輪回說(shuō)”最典型的持有者當(dāng)屬畢達(dá)哥拉斯學(xué)派，根據(jù)波菲利的《畢達(dá)哥拉斯傳》記載，畢達(dá)哥拉斯給門(mén)徒們傳授了三個(gè)基本觀點(diǎn)：第一，靈魂是不朽的；第二，靈魂能夠轉(zhuǎn)世到其它生物中去，循環(huán)往復(fù)；第三，一切有生命的事物都血緣相通。汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》第1卷，人民出版社1988年版，第256頁(yè)。同樣的證據(jù)，在拉爾修的《名哲言行錄》中也能找到。參見(jiàn)[古希臘]拉爾修《名哲言行錄》，第393—403頁(yè)。

我們相信，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“靈魂輪回說(shuō)”產(chǎn)生于靈魂不朽的基本信仰，該學(xué)派把這種觀念推向了終極的邏輯結(jié)論，即認(rèn)為：相同的單個(gè)事件能夠在時(shí)間中重復(fù)自身。有關(guān)此點(diǎn)，辛普里丘曾引用歐德謨斯的著作《<物理學(xué)>評(píng)注》中的話描述道：“假定真有人相信畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的觀點(diǎn)，即相同的事物會(huì)多次重復(fù)出現(xiàn)，那么我將持手杖告訴他，當(dāng)你像這樣坐著的時(shí)候，任何事物能一如現(xiàn)在，然后似乎就有理由認(rèn)為，時(shí)間也在重復(fù)其自身?！眳⒁?jiàn)R. Sorabji， Time， Creation and the Continuum： Theories in Antiquity and the Early Middle Ages， London： Duckworth， 1983， p.183. 盡管我們不能確定上述說(shuō)法的具體年代，但它提供了一條可靠的證據(jù)，表明畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的確持有時(shí)間能夠無(wú)盡循環(huán)的觀點(diǎn)。當(dāng)然，也有學(xué)者認(rèn)為，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“靈魂輪回說(shuō)”受到了東方宗教的啟示，因此帶有神秘主義傾向。參見(jiàn)[德]賴欣巴哈《科學(xué)哲學(xué)的興起》，伯尼譯，商務(wù)印書(shū)館2004年版，第30頁(yè)。

勞埃德甚至指出，類(lèi)似的觀點(diǎn)還在抒情詩(shī)人品達(dá)、歷史學(xué)家希羅多德、哲學(xué)家恩培多克勒和柏拉圖等人的著作中有所體現(xiàn)。參見(jiàn)[英]勞埃德《希臘思想中的時(shí)間觀》，載《文化與時(shí)間》，第154頁(yè)。因?yàn)殪`魂只有能夠輪回再生，才有可能保證其不朽。在《斐德羅篇》中，柏拉圖就談到一切靈魂都是不朽的，它們可以永恒輪回。不過(guò)，每個(gè)靈魂必須要用一萬(wàn)年才能回到原點(diǎn)，在這周期里，每千年有一次肉身轉(zhuǎn)化，自愿選擇來(lái)世的生活。倘若某個(gè)靈魂在千年一度的轉(zhuǎn)化中連續(xù)三次都選擇了哲學(xué)生活，那么三千年之后，它就能夠恢復(fù)羽翼，翱翔而去。參見(jiàn)[古希臘]柏拉圖《斐德羅篇》，載《柏拉圖全集》第2卷，第159—163頁(yè)。

上述三種循環(huán)時(shí)間觀，“自然周期論”、“宇宙回歸論”和“靈魂輪回說(shuō)”，大體代表了古希臘人的時(shí)間感知和時(shí)間描述的傾向。這種傾向一方面揭示了在古代意識(shí)中理解世界的原初方式與時(shí)間觀念息息相關(guān)，時(shí)間感知中的“循環(huán)論”很大程度上與季節(jié)和生產(chǎn)的周期變化類(lèi)似。因?yàn)槟菚r(shí)的人們所認(rèn)知的時(shí)間只能觸及剛剛消失的過(guò)去、正在活動(dòng)的當(dāng)前、最近期望的將來(lái)，這些都必須處于與之相應(yīng)的直接環(huán)境中，如果超出這種直接性，那么所有情況就會(huì)變得神秘而不可知，從而產(chǎn)生各種神話想象和輪回信念。另一方面，依我們的研究，人類(lèi)早期對(duì)“循環(huán)”觀念有著共同的信仰，之所以說(shuō)“共同”，是因?yàn)椴粌H在古希臘文化中如此，在其他文化中也不例外，諸如古老的印度文化和中國(guó)文化?！白匀恢芷谡摗碑?dāng)然不必解釋，代表印度文化源泉的《奧義書(shū)》就涵攝著大量描繪“靈魂輪回說(shuō)”的思想，參見(jiàn)《奧義書(shū)》，黃寶生譯，商務(wù)印書(shū)館2012年版，第57—58頁(yè)、第109、182—183頁(yè)。代表中國(guó)文化智慧的《周易》也展現(xiàn)了“宇宙回歸”與“時(shí)間循環(huán)”的總體構(gòu)想。參見(jiàn)方東美《中國(guó)哲學(xué)之精神及其發(fā)展》，孫智燊譯，中華書(shū)局2012年版，第107—116頁(yè)。

綜上而論，毫無(wú)疑義，古希臘文化中具有某種程度上的“循環(huán)時(shí)間觀”特性。但在筆者看來(lái)，前面三種解釋，不管是“自然周期論”，抑或是“宇宙回歸論”和“靈魂輪回說(shuō)”，都只能說(shuō)是一種“準(zhǔn)循環(huán)時(shí)間觀”，作為“循環(huán)觀”是沒(méi)有問(wèn)題的，但從“時(shí)間”角度來(lái)講，僅僅是“類(lèi)似”而已。因?yàn)檫@里必須要區(qū)分“循環(huán)時(shí)間”和“循環(huán)事件”的不同所指。我們認(rèn)為，“事件”是可以重演的，但此中的“時(shí)間”并沒(méi)有循環(huán)。這里牽涉到澄清線性時(shí)間觀與循環(huán)時(shí)間觀之爭(zhēng)的焦點(diǎn)問(wèn)題，我們不妨在解釋完基督教的線性時(shí)間觀之后再來(lái)具體探討。

三、基督教思想中線性時(shí)間觀的內(nèi)在要求

不可否認(rèn)，基督教思想中的時(shí)間觀與古希臘文化中的時(shí)間觀存在較大差異，這種差異一方面來(lái)自于作為文明源頭的希伯來(lái)文化與希臘文化之間的不同思維方式，參見(jiàn)[挪]伯曼《希伯來(lái)與希臘思想比較》，吳勇立譯，上海書(shū)店出版社2007年版，第161—203頁(yè)。另一方面源自于與古希臘思想傳統(tǒng)迥然有別的基督教自身歷史意識(shí)的強(qiáng)烈訴求和作為一種宗教信仰的救贖精神。參見(jiàn)Cullmann， Christ and Time， pp.17-33.后一種差異把我們引入問(wèn)題內(nèi)核，從歷史意識(shí)和救贖精神兩個(gè)方面來(lái)看，基督教都必然要求時(shí)間的連續(xù)是線性的而非循環(huán)的。既然如此，我們應(yīng)從兩種關(guān)系來(lái)考慮時(shí)間的線性論意義：第一，時(shí)間與歷史的關(guān)系，這著重于表詮世界秩序的合理性；第二，時(shí)間與救贖的關(guān)系，這承載著善惡秩序的正當(dāng)性。

（一）線性歷史觀

從自身教義來(lái)看，基督教并不需要直接追問(wèn)時(shí)間的本性或本質(zhì)（雖然奧古斯丁曾經(jīng)這樣做過(guò)參見(jiàn)[古希臘]奧古斯丁《懺悔錄》，周士良譯，商務(wù)印書(shū)館2008年版，第242頁(yè)。），而是較為關(guān)注時(shí)間問(wèn)題與教義內(nèi)容的關(guān)系，其中最易表現(xiàn)出來(lái)的就是對(duì)歷史的闡釋。在基督教的描述中，時(shí)間概念的意義往往與世界歷史的進(jìn)展息息相關(guān)，而這種進(jìn)展必須沿著線性思路推行。有鑒于此，我們可以從兩個(gè)角度來(lái)檢證：（1）基于猶太傳統(tǒng)而來(lái)的時(shí)間觀與歷史觀，以《圣經(jīng)·舊約》為考察基點(diǎn)；（2）基于一種明確的線性時(shí)間觀與歷史觀，以《圣經(jīng)·新約》為中心。

（1）古猶太傳統(tǒng)的貢獻(xiàn)之一就在于其表達(dá)了一種建構(gòu)歷史的線性觀，因?yàn)樵谙２畞?lái)人看來(lái)，“一個(gè)人的生命包括一小部分的實(shí)存的歷史，一個(gè)民族的生命包括教大的實(shí)存的歷史，人類(lèi)的生命包括了更大的實(shí)存的歷史，上帝的生命和意識(shí)囊括了一切”，“上帝一次性地創(chuàng)造了世界和人類(lèi)，這說(shuō)明上帝制造了歷史和生活，并引領(lǐng)著生活和歷史向前發(fā)展，直到它們達(dá)到各自的目的。所有的存在都來(lái)源于上帝，上帝單獨(dú)地是其所是”。[挪]伯曼：《希伯來(lái)與希臘思想比較》，第183頁(yè)、第279—280頁(yè)。希伯來(lái)思想中有一種總體性的歷史觀，上帝與人類(lèi)、自然與世界在時(shí)間中的歷史形式必須要和諧一致，這種和諧即來(lái)源于對(duì)“拯救歷史”的認(rèn)同（自然法時(shí)期—摩西法時(shí)期—神恩時(shí)期—全盛時(shí)期）。

希伯來(lái)人所構(gòu)想的“世界歷史”是在不同階段展開(kāi)的，其中發(fā)生的一切都與上帝有關(guān)，上帝是歷史的開(kāi)端，也是歷史的終結(jié)。在《舊約》中，我們能夠很清楚地看到，時(shí)間的歷程就是從開(kāi)端走向末日，就是作為解釋歷史的諸種事件發(fā)生的進(jìn)程，事件是獨(dú)一無(wú)二的，最終結(jié)束歷史的事件是“彌賽亞”的到來(lái)。參見(jiàn)[蘇]古列維奇《中世紀(jì)文化范疇》，第121頁(yè)。起初，時(shí)間是被造的受動(dòng)者，但隨之而來(lái)乃至以后的歷史則不可逆轉(zhuǎn)地沿著直線前行著，承載著上帝的秩序直到歷史的末端?！杜f約》中的“創(chuàng)世論”表明了宇宙的誕生和時(shí)間的誕生，同時(shí)也表明了歷史的開(kāi)端，“末世論”思想則奠定了整個(gè)基督教歷史觀與時(shí)間觀的基礎(chǔ)。因此，我們探究《舊約》中的線性歷史觀，當(dāng)以“創(chuàng)世論”和“末世論”這兩個(gè)議題作為考察基點(diǎn)。

《舊約·創(chuàng)世記》闡明的主題并不是某種史前史，而是歷史的開(kāi)端與時(shí)間的開(kāi)端。摩西說(shuō)：“太初，上帝創(chuàng)造天地?！保▌?chuàng)1：1）本文所引《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》均使用馮象譯本，參見(jiàn)《摩西五經(jīng)》，馮象譯注，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2013年版。按照猶太思想家斐洛的解釋，“太初”并不具有任何時(shí)間意義，時(shí)間不會(huì)在有世界之前產(chǎn)生，時(shí)間要么與世界同時(shí)產(chǎn)生，要么在有世界之后產(chǎn)生，因此，“太初”這個(gè)詞并不表示時(shí)間的開(kāi)端，而是表示某種“秩序”。參見(jiàn)斐洛《論〈創(chuàng)世記〉——寓意的解釋》，王曉朝、戴偉清譯，商務(wù)印書(shū)館2012年版，第27頁(yè)。換言之，《創(chuàng)世記》的敘述者所言的“bereshit”（太初）并不意味著“at the beginning”（起初、起始），而是意味著“in the beginning”（太初、元初、元始）。參見(jiàn)安德列·內(nèi)埃《猶太文化中的時(shí)間觀和歷史觀》，載路易·加迪等《文化與時(shí)間》，第196頁(yè)。因?yàn)樯系蹌?chuàng)造了一切時(shí)間，他在一切時(shí)間之前（秩序在先或邏輯在先而非時(shí)間在先），而不是在時(shí)間的起始點(diǎn)（在時(shí)間之中）才開(kāi)始創(chuàng)造。參見(jiàn)奧古斯丁《懺悔錄》，第241頁(yè)。上帝之“靈”（創(chuàng)1：2）擁抱塵世，上帝之“道”（“圣言”）創(chuàng)造萬(wàn)有，每一句新的上帝之“道”（“上帝說(shuō)”）（創(chuàng)1：3；1：6；1：9；1：14；1：20；1：24；1：26；1：28）引出了一個(gè)創(chuàng)世階段，從第一日創(chuàng)世開(kāi)始到第七日創(chuàng)世結(jié)束，“這，就是天地的開(kāi)端，世界之來(lái)歷”（創(chuàng)2：4）?！皠?chuàng)世論”就是對(duì)此創(chuàng)世行為的總結(jié)，希伯來(lái)人的歷史于是有了時(shí)間上的開(kāi)端，生命得以在純粹的歷史延續(xù)中直線前行。

對(duì)以色列看來(lái)，創(chuàng)造是一個(gè)新的開(kāi)端?！疤酢保▌?chuàng)1：1）這一個(gè)字代表上帝的工作的全盤(pán)計(jì)劃，它表明上帝在歷史中的計(jì)劃是以創(chuàng)造為出發(fā)點(diǎn)。同一祭司典的作者，把同一個(gè)“族譜”不但用于天地創(chuàng)造的過(guò)程上，也用在列祖相承的世代上面，直到今天猶太人仍然以世界的創(chuàng)造為年歷的開(kāi)始，這表示他們認(rèn)為創(chuàng)造和歷史是合一的。至于耶典的作者，他并沒(méi)有清楚地講到創(chuàng)造本身的經(jīng)過(guò)，并且他也缺乏關(guān)于人類(lèi)早期的歷史資料，他用契約的秩序去描寫(xiě)這一段人類(lèi)早期的經(jīng)過(guò)情形，換句話說(shuō)，他從以色列的歷史中找到審判和復(fù)國(guó)相互繼起的現(xiàn)象，從此推出創(chuàng)造也似乎是從契約產(chǎn)生出來(lái)的結(jié)果。[法]雅各·艾德門(mén)：《舊約神學(xué)》，宋泉盛譯，東南亞神學(xué)院協(xié)會(huì)1992年版，第165頁(yè)。

的確，從天地被創(chuàng)造的開(kāi)端，世界就有了“來(lái)歷”，有了“家譜”（“族譜”）的律動(dòng)痕跡（創(chuàng)2：4；5：1；11：10；11：27；25：12；36：1；37：2），歷史從此進(jìn)入了自身先后承續(xù)的演變過(guò)程，形成了不斷進(jìn)步的秩序。歷史時(shí)間的特征（連續(xù)和漸進(jìn)）正是借此“創(chuàng)世論”才得以表述。在這個(gè)意義上，任何人只要投入歷史洪流，邁進(jìn)自己的歷史中，他就能尋見(jiàn)作為起源的延續(xù)者?！皠?chuàng)世論”的深層意蘊(yùn)恐怕就在于此。

至于“末世論”/“終末論”，神學(xué)上指的是有關(guān)世界的終結(jié)（末世）的論述。參見(jiàn)輔仁神學(xué)著作編譯會(huì)《神學(xué)辭典》，光啟文化事業(yè)出版2012年版，第193—198頁(yè)。在《舊約》中展現(xiàn)的就是“彌賽亞許諾”（天主教譯為“默西亞許諾”），因?yàn)闀r(shí)間不會(huì)停留，歷史一直延續(xù)，上帝因而不斷昭示與許諾，直到“彌賽亞”的到來(lái)?！澳愕恼日邅?lái)到，他的賞賜在他那里，他的報(bào)應(yīng)在他面前?！保ㄙ?2：11）雖然，上帝曾在亞伯拉罕和摩西身上對(duì)以色列子民的許諾已經(jīng)完成，以色列人也在福地建立了他們的王國(guó)，但上帝的干預(yù)要在救贖中繼續(xù)更新，走向一個(gè)更完滿的未來(lái)。藉由先知的預(yù)言，上帝給予了一個(gè)新的許諾：永不更替的大衛(wèi)王朝，最終會(huì)在救世主“彌賽亞”的生命中實(shí)現(xiàn)。參見(jiàn)張春申《基督教信仰中的末世論》，第7—8頁(yè)。

“彌賽亞”的象征含義在于，它不僅直線性的區(qū)分了過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的時(shí)間，而且向世人宣布舊世界（舊秩序）的終結(jié)（末世），新世界（新秩序）將會(huì)在未來(lái)實(shí)現(xiàn)，這就把“時(shí)間歷史”指向了未來(lái)的終極目標(biāo)。參見(jiàn)妥建清《猶太—基督教的時(shí)間—?dú)v史觀念辨析》，第88頁(yè)。在《以賽亞書(shū)》中，上帝如此許諾：“看哪，我造新天新地，從前的事不再被記念，也不再追想。你們當(dāng)因我所造的永遠(yuǎn)歡喜快樂(lè)，因我造耶路撒冷為人所喜，造其中的居民為人所樂(lè)”（賽65：17—18），“我所要造的新天新地，怎樣在我面前長(zhǎng)存，你們的后裔和你們的名字也必照樣長(zhǎng)存”（賽66：22）。預(yù)言末世最終會(huì)回歸過(guò)去的幸福生活，但這更像是對(duì)朝向未來(lái)的新大衛(wèi)王朝、新圣殿、新耶路撒冷和新盟約參見(jiàn)趙敦華《圣經(jīng)歷史哲學(xué)》上卷，江蘇人民出版社2011年版，第13—14頁(yè)。的許諾（賽2；4；46—49；結(jié)40—48），“換言之，末世論所承諾的極致只是將過(guò)去引向未來(lái)，而未來(lái)的目的，即同時(shí)也就是世界的目的。將構(gòu)成整個(gè)過(guò)去歷史的頂點(diǎn)”。[法]帕塔羅：《基督教的時(shí)間觀》，載《文化與時(shí)間》，第228頁(yè)。這就是舊約史觀的時(shí)間線索，充滿著“末世論”的意蘊(yùn)，憑借歷史事件在時(shí)間中的線性進(jìn)展，上帝的許諾也會(huì)逐步在“歷史時(shí)間”中實(shí)現(xiàn)，并且同時(shí)又預(yù)許著未來(lái)，“天國(guó)——至善的王國(guó)、真理和正義的王國(guó)——會(huì)要到來(lái)、遲早定要實(shí)現(xiàn)”[俄]別爾嘉耶夫：《歷史的意義》，張雅平譯，學(xué)林出版社2002年版，第150頁(yè)。，最后走向人類(lèi)歷史的完成。

當(dāng)人類(lèi)歷史事件有一個(gè)終極目的的時(shí)候，它的意義已然超越了現(xiàn)實(shí)事件，但目標(biāo)的擁有屬于一種在時(shí)間中的存在，上帝的救贖計(jì)劃是在時(shí)間中逐步實(shí)現(xiàn)的。線性歷史觀有其開(kāi)始點(diǎn)、進(jìn)行過(guò)程和終極目標(biāo)，在希伯來(lái)人的先知預(yù)言里，終極目標(biāo)只能屬于“末世論”的未來(lái)。洛維特因而指出：“未來(lái)是歷史的真正焦點(diǎn)，其前提條件是，這種真理是建立在基督教西方的宗教基礎(chǔ)上的。從以賽亞到馬克思、從奧古斯丁到黑格爾、從約阿希姆到謝林，基督教西方的歷史意識(shí)是由末世論的主題規(guī)定的。對(duì)作為‘邊界和‘目的的一個(gè)最終終結(jié)的這一展望的意義在于，它提供了一個(gè)具有不斷進(jìn)步的秩序和意義、能夠克服古代對(duì)‘宿命和‘命運(yùn)的畏懼的圖式?！┦蕾x予歷史進(jìn)程的不只是一個(gè)終點(diǎn)，它還通過(guò)一個(gè)確定的目標(biāo)劃分和完成了歷史進(jìn)程?！盵德]洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，第25頁(yè)。就歷史哲學(xué)的角度來(lái)看，洛維特反對(duì)這種直線進(jìn)步形式的時(shí)間觀，但同時(shí)也確證了“末世論”作為歷史啟示中時(shí)間圖式的指向性意義。

我們很清楚，不管是基督教還是異教，在計(jì)算歷史時(shí)間的時(shí)候，通常都會(huì)以一個(gè)決定性的事件來(lái)作為開(kāi)端（比如上帝創(chuàng)世或羅馬帝國(guó)的建立），歷史的連續(xù)性就是如此一環(huán)一環(huán)地展開(kāi)的。不過(guò)，“基督教的時(shí)間計(jì)算是特別的，它是從一個(gè)在時(shí)間實(shí)現(xiàn)時(shí)發(fā)生的中心事件觸發(fā)計(jì)數(shù)的。在猶太人那里，決定性的事件還在未來(lái)，對(duì)彌賽亞的期待把所有的時(shí)間劃分為一個(gè)現(xiàn)在的時(shí)代和一個(gè)未來(lái)的時(shí)代”。[德]洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，第225—226頁(yè)。在這個(gè)意義上，《舊約》中的“末世論”就為線性歷史觀和時(shí)間觀的形成奠定了基礎(chǔ)。

（2）《新約》繼承了《舊約》的“末世論”思想，不同的是，由于基督的降臨，決定性的事件就此進(jìn)入歷史，它詮釋了全新的時(shí)間概念。以基督誕生作為中心，它的行為成了一切過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)事件的比較標(biāo)準(zhǔn)，在此之前的歷史年代遞減，在此之后的歷史年代遞增，直到最終審判，時(shí)間成了直線發(fā)展而無(wú)法逆轉(zhuǎn)的圖式。于是，“基督事件就被視為整個(gè)歷史進(jìn)程的中點(diǎn)（midpoint）”Cullmann， Christ and Time， p.18.，換言之，唯有以耶穌基督的降臨為基礎(chǔ)，他誕生之前和之后的先后承續(xù)的歷史意義才有可能獲得解釋。參見(jiàn)[德]洛維特《世界歷史與救贖歷史》，第228—230頁(yè)。

這里有兩點(diǎn)值得注意：第一，基督教世界觀中的時(shí)間概念與永恒概念密切相關(guān)。在基督教教義中，永恒與時(shí)間是區(qū)別開(kāi)來(lái)的，永恒是上帝的一個(gè)屬性，它只能作為無(wú)限時(shí)間（endless time）來(lái)考慮，具有無(wú)時(shí)間性（timelessness）；而有限的世俗時(shí)間概念必須服從于永恒，受制于無(wú)法計(jì)量的上帝。參見(jiàn)[古羅馬]奧古斯丁《懺悔錄》，第241頁(yè)；Cullmann， Christ and Time， pp.69-80.然而，庫(kù)爾曼指出，因拯救歷史的獨(dú)特性，《新約》所展現(xiàn)的時(shí)間框架并不是無(wú)時(shí)間性的永恒和恒續(xù)性的時(shí)間兩者之間非此即彼的二元對(duì)立，而是有三個(gè)時(shí)間階段：創(chuàng)世之前的時(shí)間、創(chuàng)世與基督再臨之間的“現(xiàn)在”時(shí)間、基督再臨之后的未來(lái)時(shí)間。參見(jiàn)Cullmann， Christ and Time， pp.67， 81.因此，雖然永恒與時(shí)間是必須分別的，但有分別而無(wú)分離，它們能夠借由線性關(guān)系聯(lián)結(jié)起來(lái)，以“基督”作為時(shí)間的“中點(diǎn)”。如此一來(lái)，永恒就不再是時(shí)間的對(duì)立者，世俗時(shí)間之所以與超時(shí)間的永恒有關(guān)系，就在于在某些決定性的時(shí)刻，人類(lèi)歷史能夠突破有限的時(shí)間限制，進(jìn)入無(wú)限的永恒之中，從而永享天福。參見(jiàn)[蘇]古列維奇《中世紀(jì)文化范疇》，第122頁(yè)。

別爾嘉耶夫從另一角度解釋說(shuō)，如果時(shí)間與永恒矛盾的話，那么就不可能有任何聯(lián)系。即如果時(shí)間是對(duì)永恒的否定，那么“時(shí)間就是一種在永恒的生活中不具任何根基的狀態(tài)”。因此他主張，時(shí)間能夠深入永恒而與之發(fā)生關(guān)系，“時(shí)間本身就是某種已深入永恒深處的東西。在我們的世界歷史過(guò)程中，在具有時(shí)間上的過(guò)程的世界現(xiàn)實(shí)中被我們稱之為時(shí)間的東西，正是永恒本身某種內(nèi)在的時(shí)期、內(nèi)在的時(shí)代”，[俄]別爾嘉耶夫：《歷史的意義》，第51頁(yè)?！叭绻f(shuō)基督教具有非凡的歷史性，如果說(shuō)它構(gòu)建過(guò)歷史，那么這一點(diǎn)恰好表明，對(duì)基督教意識(shí)而言，永恒的東西正在時(shí)間中顯現(xiàn)，永恒的東西能夠在時(shí)間中得到體現(xiàn)”。[俄]別爾嘉耶夫：《歷史的意義》，第53頁(yè)。

第二，在《新約》的詮釋中，歷史時(shí)間獲得了全然清晰的直線性描述。它在結(jié)構(gòu)方面被分為兩個(gè)區(qū)域：基督誕生前和基督誕生后。世界歷史從上帝創(chuàng)世到最終審判，中間有一決定性的神圣事件——基督的降臨（誕生），這個(gè)事件預(yù)定了人類(lèi)歷史的整個(gè)發(fā)展。這樣，《舊約》的歷史傳統(tǒng)被視為基督降臨前的預(yù)備（過(guò)去時(shí)間），之后的歷史則是基督道成肉身和受難的結(jié)果（現(xiàn)在時(shí)間），直到最后基督再臨進(jìn)行末世審判（未來(lái)時(shí)間）。參見(jiàn)Cullmann， Christ and Time， pp.81-93；古列維奇：《中世紀(jì)文化范疇》，第122頁(yè)。由此，“極遙遠(yuǎn)的過(guò)去和極遙遠(yuǎn)的未來(lái)，最初的事物和最終的事物，都在作為救世主的耶穌基督里面相互聯(lián)系起來(lái)”。參見(jiàn)[德]洛維特《世界歷史與救贖歷史》，第229頁(yè)。在此“歷史時(shí)間”的架構(gòu)中，一切事件都不會(huì)重復(fù)并且具有獨(dú)特意義?；浇痰臅r(shí)間就是建立在這樣一種不可逆的思想之上的。

法國(guó)歷史學(xué)家勒高夫說(shuō)道：“人們從基督教中看到了一種斷裂，也從歷史精神中看到了一種革命。歷史有三個(gè)確定的時(shí)間點(diǎn)：其一是作為歷史絕對(duì)源頭的創(chuàng)世；其二是作為基督教歷史和救贖歷史開(kāi)始的耶穌現(xiàn)身；其三是作為歷史終點(diǎn)的最后審判?；浇桃跃€性的時(shí)間觀來(lái)替換循環(huán)往復(fù)的時(shí)間觀，它為歷史提供并規(guī)定了‘一種意義?！盵法]勒高夫：《歷史與記憶》，方仁杰、倪復(fù)生譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版，第160頁(yè)。到了中世紀(jì)，拉丁語(yǔ)世界的一些編年史，開(kāi)篇甚至都要重述《創(chuàng)世記》中的內(nèi)容，歷史編纂者需要把人類(lèi)經(jīng)歷的歷史與整個(gè)世界的歷史關(guān)聯(lián)起來(lái)考量。參見(jiàn)[蘇]古列維奇《中世紀(jì)文化范疇》，第130頁(yè)。因此，許多學(xué)者相信，基督教給歷史意識(shí)的形成帶來(lái)了某些重要影響，至少對(duì)西方歷史研究的發(fā)展產(chǎn)生過(guò)極大的推動(dòng)作用。

（二）救贖解脫論

《圣經(jīng)》中的這種線性歷史觀，讓我們能夠沿著時(shí)間軸線來(lái)理解奧古斯丁為何要反駁循環(huán)理論。在他看來(lái)，世界歷史都服從上帝的審判，都是合理安排的預(yù)定秩序。保羅在《羅馬書(shū)》中把歷史分為三階段：（1）從亞當(dāng)?shù)侥ξ鳎o(wú)律法時(shí)期）；（2）從摩西到耶穌降臨（在律法之下）；（3）耶穌降臨之后（在恩典之下）。而奧古斯丁在這樣的線性模式下擴(kuò)展了歷史分期，他根據(jù)《彼得后書(shū)》中所說(shuō)的“主可能一日如千年，千年如一日”（彼后3：8），把世俗時(shí)間一千年與上帝創(chuàng)世一日對(duì)等起來(lái)，按照創(chuàng)世六日劃出了六個(gè)歷史時(shí)代：（1）從上帝創(chuàng)造亞當(dāng)?shù)酱蠛樗?；?）從大洪水到亞伯拉罕；（3）從亞伯拉罕到大衛(wèi)；（4）從大衛(wèi)到巴比倫之囚；（5）從巴比倫之囚到耶穌基督降臨；（6）從耶穌基督第一次降臨一直延續(xù)到世界末日再次降臨。參見(jiàn)[古羅馬]奧古斯丁《上帝之城》中冊(cè)，第225—329頁(yè)；《上帝之城》下冊(cè)，第1—122頁(yè)；吳飛《心靈秩序與世界歷史》，第333—335頁(yè)；[德]洛維特《世界歷史與救贖歷史》，第211頁(yè)；[蘇]古列維奇《中世紀(jì)文化范疇》，第137頁(yè)。奧古斯丁顯然沒(méi)有再像保羅那樣以律法和恩典作為分期標(biāo)準(zhǔn)，而是依每一時(shí)代中上帝之城與世俗之城的關(guān)系來(lái)解釋歷史變遷。其中，每一時(shí)代的歷史意義都最終指向耶穌基督，體現(xiàn)著與耶穌基督的關(guān)系。因此，在奧古斯丁的歷史神學(xué)中，只有一個(gè)神圣的歷史事件——耶穌基督的道成肉身和受難。也是在這種啟發(fā)下，庫(kù)爾曼才從信仰角度清晰地刻畫(huà)了以耶穌基督為中心的救贖歷史的線性秩序。參見(jiàn)Cullmann， Christ and Time， p.82.洛維特甚至指出，如果一種歷史觀能夠被稱之為“基督教的”，那么就都是以?shī)W古斯丁的《上帝之城》作為模板形成的。參見(jiàn)[德]洛維特《世界歷史與救贖歷史》，第205頁(yè)。

我們不難理解，與古希臘羅馬以政治事件和軍事事件為中心的歷史敘述不同，從猶太教的預(yù)言到基督教的末世論，歷史與時(shí)間的關(guān)系是根據(jù)創(chuàng)世、基督降臨、審判和解救的歷史神學(xué)事件展開(kāi)的。在這種基礎(chǔ)上，時(shí)間中的每一刻都被賦予了救贖解脫的意義，上帝的行為與人類(lèi)的拯救息息相關(guān)，世界秩序的合理性和善惡秩序的正當(dāng)性結(jié)合為一，救贖歷史就是世界歷史，全部歷史都得服從上帝的審判。因此，基督教的線性歷史時(shí)間奠基在一種救贖時(shí)間之上，歷史時(shí)間附屬于救贖時(shí)間（啟示時(shí)間）。誠(chéng)如昂利夏爾·普維什所說(shuō)：

從最初的墮落，到最終的救贖，人類(lèi)歷程是一條直線標(biāo)志。這種歷史的指向獨(dú)一無(wú)二，因?yàn)榈莱扇馍硎仟?dú)一無(wú)二的事實(shí)。的確，如《希伯來(lái)書(shū)》第9章和《彼得前書(shū)》第3章第18節(jié)所強(qiáng)調(diào)的那樣，基督為我們的罪而死，唯有一次，永遠(yuǎn)不再的一次，這不是一個(gè)可以重復(fù)、能夠復(fù)現(xiàn)多次的事件。因此，歷史的發(fā)展是由一個(gè)獨(dú)特且完全單一的事件所主宰和引導(dǎo)的。所有人類(lèi)的命運(yùn)，連同我們每個(gè)人的特有命運(yùn)，也同樣只能在具體的、無(wú)法復(fù)歸的時(shí)間——?dú)v史和人生的時(shí)間——中扮演一次，永遠(yuǎn)不再的一次。Puech， “Gnosis and Time”， in Joseph Campbell， ed.， Man and Time： Paper from the Eranos Yearbooks， R. Manheim and R.F.C. Hull， trans.， London： Routledge & Kegan Paul， 1958， p.49.

如果沒(méi)有救贖目標(biāo)的內(nèi)在要求，就不需要突出神圣事件無(wú)法逆轉(zhuǎn)的特殊意義。伊利亞德曾指出，猶太基督教之所以認(rèn)為歷史和時(shí)間是真實(shí)存在的，是因?yàn)闅v史和時(shí)間有一種特別的意義——救贖。參見(jiàn)Eliade《宇宙與歷史》，第129頁(yè)。因此，從救贖解脫論的角度看，“墮落”開(kāi)啟了人類(lèi)的歷史，它是人類(lèi)歷史的起點(diǎn)，而“救贖”始終伴隨而行，違背上帝意愿的“罪”最終會(huì)與上帝和解，從而得到拯救，這是一種不可改變的、無(wú)法重復(fù)的，永恒的設(shè)計(jì)。

大體而言，基督教的救贖歷史可分為三個(gè)階段：第一階段是“元始的創(chuàng)造”，它一直處在動(dòng)態(tài)中，并不是已完成了的創(chuàng)造，而是在進(jìn)行中的走向基督的創(chuàng)造，等待他的降臨人類(lèi)歷史才算圓滿完成。第二階段是“墮落的創(chuàng)造”，由于人類(lèi)自身的罪惡，整個(gè)世界處于墮落狀態(tài)，“因?yàn)槟?，這土地要受我詛咒！從此你一輩子辛勞才能勉強(qiáng)果腹。遍野荊棘雜草，是你謀食的去處。汗流滿面，才吃得上一口，直到你復(fù)歸大地；因?yàn)槟惚臼菈m土所造，塵土終是你的歸宿”（創(chuàng)3：17—19）。不過(guò)，在此階段，世界依然還保留著自身的善惡秩序，也體現(xiàn)了上帝對(duì)世俗社會(huì)人類(lèi)生活的仁慈和憐憫。第三階段是“重建的創(chuàng)造”，即《新約》中所啟示的走向新天新地的景象（啟20—22）。實(shí)事上，《圣經(jīng)》處處在指引著人類(lèi)，“墮落”必然會(huì)被拯救?；綇?fù)活就是一種重建的創(chuàng)造行為，他試圖恢復(fù)“元始的創(chuàng)造”并使之趨向?；酆椭辽?，呈現(xiàn)出圓滿的新氣象。整個(gè)救贖歷史的完成就在此“重建的創(chuàng)造”到達(dá)終點(diǎn)，亦即有了新天新地，有了美麗的新世界。參見(jiàn)張春申《基督教信仰中的末世論》，第114—115頁(yè)。

顯而易見(jiàn)，在猶太基督教中，“救贖歷史時(shí)間”聯(lián)結(jié)在一起，它們表現(xiàn)為戲劇形式。作為人類(lèi)戲劇的開(kāi)端事件，是亞當(dāng)被驅(qū)逐出伊甸園；作為戲劇的中心事件，是基督降臨來(lái)拯救人類(lèi)；作為戲劇的結(jié)束事件，是末日審判。世俗社會(huì)的歷史時(shí)間就是人類(lèi)獲得上帝的救贖時(shí)間。古列維奇寫(xiě)道：“《圣經(jīng)》中的時(shí)間不是倏忽即逝的，它代表了一種絕對(duì)的價(jià)值。由于基督為人們贖罪的行動(dòng)，時(shí)間要求有一種特殊的二重性：‘那個(gè)時(shí)間迫在眼前，或者已經(jīng)‘到達(dá)，時(shí)間已經(jīng)到達(dá)了它的‘終點(diǎn)，‘最終的時(shí)間迫在眼前，這是‘時(shí)間的終結(jié)；上帝的王國(guó)已經(jīng)存在，但世俗的時(shí)間還沒(méi)有終結(jié)，上帝的王國(guó)保持到最終的結(jié)束，所有人必須為達(dá)此目的而努力?！盵蘇]古列維奇：《中世紀(jì)文化范疇》，第121頁(yè)。按照他的意思，存在著兩種時(shí)間：世俗時(shí)間（世俗王國(guó)的時(shí)間）和圣事時(shí)間（上帝王國(guó)的時(shí)間）。相對(duì)于真實(shí)的圣事時(shí)間而言，世俗時(shí)間是不真實(shí)的時(shí)間，兩種時(shí)間統(tǒng)一于救贖的歷史時(shí)間中，這就表明了“救贖歷史時(shí)間”三者是不可分割的統(tǒng)一體，救贖是目的，歷史是形態(tài)，時(shí)間是軸線。

與之相應(yīng)，既然歷史必然朝著一個(gè)終極目標(biāo)而線性發(fā)展，那么救贖也同樣需要等待最后時(shí)間的來(lái)臨。因此，從救贖的意義上看，基督教強(qiáng)調(diào)了一種基于信仰行為的線性時(shí)間觀：時(shí)間乃是基督徒憑借贖罪以擺脫世俗世界的罪惡，并最終在天國(guó)獲得永恒救贖的試煉之路。參見(jiàn)B. Filipcova and J. Filipee， “Society and Concepts of Time”， International Social Science Journal， 1986， vol.107， pp.19-32.在這條路上，《舊約》和《新約》中的人物和事件被賦予了一種很特殊的歷史時(shí)間的真實(shí)性。

至此，我們可以總結(jié)出基督教線性時(shí)間觀的兩個(gè)基本特征：

第一，在《圣經(jīng)》的歷史敘事中，基于一種“超歷史時(shí)間”的創(chuàng)世行為，基督教的主導(dǎo)原則本身是非時(shí)間性。但是，自亞當(dāng)被趕出伊甸園開(kāi)始，人類(lèi)作為在時(shí)間中墮落的被造物，其歷史的延續(xù)必然要服從于先后承續(xù)的時(shí)間軌跡。因此，基督教的時(shí)間闡釋與歷史事件息息相關(guān)，神圣事件賦予了時(shí)間以意義和方向，過(guò)去必然引向未來(lái)，未來(lái)構(gòu)成了整個(gè)歷史時(shí)間的指向坐標(biāo)。世俗的、文明的歷史與救贖的、啟示的歷史緊密相關(guān)，后者是前者得以成立的根本因素。于是，世界歷史的線性圖式被還原為救贖歷史的神學(xué)原則，“它從許諾一直前進(jìn)到實(shí)現(xiàn)，并以基督為中點(diǎn)”。參見(jiàn)[德]洛維特《世界歷史與救贖歷史》，第226頁(yè)。

第二，對(duì)時(shí)間結(jié)構(gòu)的理解必須要以《新約》為基礎(chǔ)，以基督為中點(diǎn)，他的一切行為構(gòu)成了世間萬(wàn)事萬(wàn)物的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的衡量標(biāo)準(zhǔn)。在基督徒看來(lái)，耶穌基督的降臨是獨(dú)一無(wú)二的神圣事件，他使過(guò)去和未來(lái)獲得了方向，應(yīng)該按照此作為紀(jì)元去理解世界歷史。以創(chuàng)世作為本原起點(diǎn)（先于“現(xiàn)在時(shí)間”），以基督作為歷史中點(diǎn)（“現(xiàn)在時(shí)間”），以未來(lái)作為最終頂點(diǎn)（“未來(lái)時(shí)間”），人類(lèi)的救贖與時(shí)間的關(guān)系得以描述。其中，最新時(shí)代（處于“現(xiàn)在時(shí)間”）和最后時(shí)代（處于“未來(lái)時(shí)間”）并不在同一時(shí)間，而中間時(shí)代（居于“現(xiàn)在時(shí)間”）則呈現(xiàn)著最初時(shí)代（居于“本原時(shí)間”）的軌跡并孕育著最后時(shí)代（“未來(lái)時(shí)間”）的種子。因此，基督教思想中線性時(shí)間觀的形成有自身的教義根據(jù)。參見(jiàn)[法]帕塔羅《基督教的時(shí)間觀》，載《文化與時(shí)間》，第238頁(yè)。

四、線性時(shí)間觀與循環(huán)時(shí)間觀之爭(zhēng)的最終衡定

我們已經(jīng)闡述了兩種時(shí)間觀之爭(zhēng)的來(lái)源以及各自的特性。從來(lái)源看，奧古斯丁所區(qū)分的兩種時(shí)間觀——古希臘的循環(huán)時(shí)間觀和基督教的線性時(shí)間觀——的確存在一定的事實(shí)根據(jù)，但也只是“一定的”而不是“絕對(duì)的”。從特性來(lái)看，猶太基督教持有線性時(shí)間觀大體可信，就其歷史觀和救贖論而言自是如此，但也不能說(shuō)其中沒(méi)有“循環(huán)論”的因素；與之相對(duì)，若要說(shuō)古希臘文化中持有與基督教完全對(duì)立的循環(huán)時(shí)間觀還值得商榷，因?yàn)榫同F(xiàn)存的古希臘文獻(xiàn)來(lái)看，“循環(huán)論”是有，但并不完全是一種“循環(huán)時(shí)間”理論，“循環(huán)時(shí)間”和“循環(huán)事件”必須區(qū)分清楚，更何況古希臘也有著“線性論”的確切證據(jù)。因此，在線性時(shí)間觀與循環(huán)時(shí)間觀之爭(zhēng)的最終衡定上，有兩點(diǎn)值得澄清。

（一）古希臘時(shí)間觀并非絕對(duì)的“循環(huán)論”

根據(jù)我們掌握的證據(jù)，奧古斯丁所批評(píng)的古希臘時(shí)間觀需要重新予以衡定，因?yàn)樗O(shè)定的攻擊標(biāo)靶（假想敵）并不恰當(dāng)，而前述諸多當(dāng)代學(xué)者據(jù)此以論兩種相對(duì)立的時(shí)間觀就只能“以訛傳訛”或“將錯(cuò)就錯(cuò)”。為了澄清事實(shí)，說(shuō)明如下三條理由：

（1）古希臘文化中的確有某些“準(zhǔn)循環(huán)時(shí)間觀”，例如已經(jīng)揭示的“自然周期論”、“宇宙回歸論”和“靈魂輪回說(shuō)”，但是，此中所謂的“周期”、“回歸”或“輪回”并不是在說(shuō)明“時(shí)間的循環(huán)”，而是在表達(dá)一種“事件的循環(huán)”，時(shí)間本身沒(méi)有循環(huán)。例如，亞里士多德雖然認(rèn)為，有一個(gè)習(xí)以為常的說(shuō)法，即“人類(lèi)的事情以及一切其他具有自然運(yùn)動(dòng)和生滅過(guò)程的事物的現(xiàn)象都是一個(gè)循環(huán)。這是因?yàn)樗羞@一切都是在時(shí)間里被識(shí)別的，并且都有它們的終結(jié)和開(kāi)始，仿佛周期地進(jìn)行著，因?yàn)闀r(shí)間本身也被認(rèn)為是一種循環(huán)”[古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，第137頁(yè)。，但他并未持有循環(huán)時(shí)間觀。比較可靠的解釋是，對(duì)時(shí)間作這種循環(huán)理解只是源自于人們選擇了天球的旋轉(zhuǎn)來(lái)計(jì)量時(shí)間，但天球旋轉(zhuǎn)只能夠使我們認(rèn)識(shí)到“事件”的反復(fù)出現(xiàn)，時(shí)間本身并不循環(huán)，而是直線性的。參見(jiàn)[古希臘]亞里士多德《物理學(xué)》，第128頁(yè)注釋②。如果硬要說(shuō)這些是“循環(huán)的”時(shí)間也可以，但筆者認(rèn)為，所謂“循環(huán)的”時(shí)間都是建立在“線性的”時(shí)間基礎(chǔ)上的，并沒(méi)有一種孤立的在“線性時(shí)間”之外的“循環(huán)時(shí)間”。托利弗·伯曼就曾指出：

在亞里士多德看來(lái)，我們必須在一條線的形象下（更準(zhǔn)確地說(shuō)，是在沿著直線的運(yùn)動(dòng)的形象下）想象時(shí)間，要么是用一條圓形的曲線來(lái)表示客觀的、物理的、天文學(xué)的、可計(jì)量的時(shí)間，要么是用語(yǔ)法時(shí)間過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)所要求的一條直線，我們的動(dòng)詞所表達(dá)的動(dòng)作就在這樣的時(shí)間中展開(kāi)。如果有人認(rèn)為，這兩種時(shí)間的觀測(cè)方法截然不同，已經(jīng)到了相互抵消的地步，那就錯(cuò)了；它們?cè)谥饕卣饕约敖柚诰€形形象對(duì)時(shí)間進(jìn)行想象的方面還是一致的；至于這條線是什么形式，對(duì)于認(rèn)識(shí)論來(lái)說(shuō)并不重要，或者說(shuō)無(wú)論如何只是個(gè)附帶問(wèn)題。[挪]伯曼：《希伯來(lái)與希臘思想比較》，第164—165頁(yè)。

作為希伯來(lái)文化專家，伯曼雖然對(duì)古希臘歐洲的時(shí)間觀持有批判態(tài)度，認(rèn)為歐洲人往往以空間或類(lèi)空間的方式來(lái)思考時(shí)間，但他卻較準(zhǔn)確地把握了亞里士多德時(shí)間觀的“直線”形態(tài)，因?yàn)闊o(wú)論是基于物理的曲線（環(huán)線）還是來(lái)自語(yǔ)法的直線，都是“線性”的。至于“宇宙回歸論”和“靈魂輪回說(shuō)”，兩者實(shí)際上都是以“自然周期論”為基礎(chǔ)。在古代社會(huì)中，宇宙與社會(huì)的周期性再生一方面帶有神話時(shí)代的啟示，另一方面則來(lái)源于對(duì)自然世界變化的初步認(rèn)識(shí)。比如，通過(guò)觀察月亮的盈虧來(lái)推演循環(huán)觀念，“人類(lèi)的生、長(zhǎng)、衰、亡，都被拿來(lái)同化于月亮的循環(huán)周期”。Eliade：《宇宙與歷史》，第75頁(yè)。同樣，“靈魂輪回”概念也是通過(guò)反思自然季節(jié)的周期更替現(xiàn)象而來(lái)，只是其中還帶有靈魂與天地萬(wàn)物合一的精神訴求。

（2）古希臘羅馬的一些哲學(xué)家提出了一種形而上學(xué)的“循環(huán)論”，但這種“循環(huán)論”并不與“線性論”相對(duì)立。根據(jù)柏拉圖在《蒂邁歐篇》中的界定，時(shí)間是由天球的旋轉(zhuǎn)來(lái)判定和度量的，它是永恒的動(dòng)態(tài)摹本。參見(jiàn)[古希臘]柏拉圖《蒂邁歐篇》，載《柏拉圖全集》第3卷，第288頁(yè)。換言之，時(shí)間摹仿永恒而依照“數(shù)”的法則循環(huán)不止地運(yùn)動(dòng)。因此，整個(gè)宇宙包括我們生活的生滅世界都在循環(huán)發(fā)展著，即依照無(wú)限連續(xù)的周期運(yùn)作。普維什解釋說(shuō)，在柏拉圖的這種界定中，“藉由一種不變的法則和確定的交替間隔，同一實(shí)在被創(chuàng)造、被毀滅、被再造。在此過(guò)程中，同樣總量的存在者蘊(yùn)藏于此，沒(méi)有任何舊東西遺失，沒(méi)有任何新東西被造”P(pán)uech， “Gnosis and Time”， in Joseph Campbell， ed.， Man and Time： Paper from the Eranos Yearbooks， p.40.。后來(lái)普羅提諾受柏拉圖的啟發(fā)，建立了一種形而上的“循環(huán)論”。按照他的描述，每個(gè)人的靈魂都具有構(gòu)成所有人的理性原理，因此每個(gè)人都存在于柏拉圖所揭示的理型世界，而“宇宙的整個(gè)循環(huán)包含著所有的形成原理，它的每一次重復(fù)，都是再一次根據(jù)同樣的形成原理產(chǎn)生同樣的事情”。[古羅馬]普羅提諾：《九章集》下冊(cè)，石敏敏譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2009年版，第622—623頁(yè)。

回顧柏拉圖和普羅提諾的觀點(diǎn)，我們實(shí)際上都無(wú)法從中得出一種時(shí)間是循環(huán)往復(fù)的見(jiàn)解。柏拉圖一方面表明時(shí)間能夠由天球的旋轉(zhuǎn)來(lái)度量，這只是說(shuō)明宇宙萬(wàn)物的周期性，但周期性并不代表著重復(fù)性，它可以是直線序列中的周期，是連續(xù)鏈條上的環(huán)節(jié)；另一方面，時(shí)間既然是永恒的動(dòng)態(tài)摹本，那么時(shí)間的終極指向就是永恒，從這個(gè)角度講，“沒(méi)有任何舊東西遺失，沒(méi)有任何新東西被造”完全成立，而這種解釋顯然已超出“循環(huán)論”或“直線論”，而最終強(qiáng)調(diào)的是時(shí)間在變化中保持永恒，它是運(yùn)動(dòng)著的永恒。普羅提諾承認(rèn)世界靈魂（大全靈魂）的相續(xù)能夠周期性的無(wú)限循環(huán)，因?yàn)樗雷约旱纳冀K與宇宙之神（神圣理智）同在，宇宙之神規(guī)定了世界的周期運(yùn)轉(zhuǎn)并使其得以圓滿。參見(jiàn)[古羅馬]普羅提諾《九章集》上冊(cè)，第431—432頁(yè)。他顯然接受了柏拉圖的“永恒時(shí)間”的思維模式，認(rèn)為神圣理智（理念或理型）作為統(tǒng)治原理始終居于主宰地位，并且它必然只欲求同樣的事情，重復(fù)著同樣的工作，而靈魂的秩序與宇宙的秩序都是神圣理智的摹本。因此，普羅提諾的“循環(huán)論”是一種對(duì)柏拉圖時(shí)間觀的形而上學(xué)解說(shuō)，與任何“線性論”都搭不上關(guān)系，就更不用說(shuō)與之對(duì)立了。

（3）《舊約·傳道書(shū)》中說(shuō)：“一代老去，一代又來(lái)，大地卻永遠(yuǎn)如故。日頭升起，日頭落下，再喘吁吁趕回曙色之鄉(xiāng)。吹了南風(fēng)，又刮北風(fēng)，周而復(fù)始，呼嘯不停。江河灌海，海不滿溢，泱泱河流，重返源頭。萬(wàn)物徒困憊：眼看不周，耳聽(tīng)不遍，誰(shuí)人可以盡言？曾是什么，將來(lái)還是，行過(guò)什么，日后再行——太陽(yáng)下，了無(wú)新事?！保▊?：4—9）《智慧書(shū)》，馮象譯注，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2016年版，第433—434頁(yè)。奧古斯丁由此指出，早期基督教教父奧利金把這段話解釋為一種循環(huán)理論，認(rèn)為一切都會(huì)回歸到原來(lái)的世界，這是有問(wèn)題的。參見(jiàn)吳飛《心靈秩序與世界歷史》，第51—52頁(yè)。因此，他反駁說(shuō)：“要是我們像哲學(xué)家們認(rèn)為的那樣，相信所羅門(mén)的話指的是輪回，每個(gè)世代中事物都會(huì)往復(fù)循環(huán)，那就偏離了正確的信仰?！盵古羅馬]奧古斯?。骸渡系壑恰分袃?cè)，第132頁(yè)。奧古斯丁接著話鋒一轉(zhuǎn)，批評(píng)了整個(gè)古典觀點(diǎn)中的循環(huán)時(shí)間說(shuō)，但他所用的“柏拉圖和學(xué)園復(fù)生”（如前文所述）的例子并不是歷史事實(shí)，也沒(méi)有足夠的理論支撐。

事實(shí)上，奧古斯丁所舉的例證來(lái)自于基督教哲學(xué)家艾梅薩的主教涅梅修斯的描述。依涅梅修斯所言，斯多葛派學(xué)者們相信整個(gè)宇宙會(huì)循環(huán)復(fù)歸而毫無(wú)改變，“蘇格拉底和柏拉圖，以及他們時(shí)代的每一個(gè)人，無(wú)論是他們的朋友，抑或是雅典的公民，都會(huì)復(fù)生，都會(huì)持有相同的觀點(diǎn)，都會(huì)經(jīng)歷同樣的事情，從事同樣的活動(dòng)。每個(gè)城市、每個(gè)村莊、每塊田地都會(huì)像以前一樣恢復(fù)原樣。而且宇宙世界的這種復(fù)原不止發(fā)生一次，而是一次又一次，一直無(wú)限下去，相同的事情將永遠(yuǎn)重復(fù)下去”W. Telfer， ed.， Cyril of Jerusalem and Nemesius of Emesa， Westminster John Knox Press， 2006， pp.408-409.。筆者認(rèn)為，這只是涅梅修斯一廂情愿的虛構(gòu)而已，但這種虛構(gòu)卻有“以訛傳訛”（客觀方面）或“將錯(cuò)就錯(cuò)”（主觀方面）的影響。參見(jiàn)[英]威特羅《時(shí)間的本質(zhì)》，第7頁(yè)；吳國(guó)盛《時(shí)間的觀念》，第58頁(yè)。不僅古代的奧古斯丁信以為真，而且當(dāng)代的普維什還持如此見(jiàn)解。參見(jiàn)Puech， “Gnosis and Time”， in Joseph Campbell， ed.， Man and Time： Paper from the Eranos Yearbooks， pp.40-41.

因此，顯而易見(jiàn)，奧古斯丁并沒(méi)有擊中“靶心”，而只是在“假想敵”的周?chē)P(pán)旋。他試圖以一種憑借上帝指引的歷史神學(xué)來(lái)反駁古典的宇宙觀、歷史觀和時(shí)間觀，然而卻無(wú)法在古典理論自身的基礎(chǔ)上切中要害。洛維特富有洞見(jiàn)地指出：“奧古斯丁不是以理論的——宇宙論的方式，而是在實(shí)踐上以道德的——神學(xué)的方式來(lái)反駁它?！盵德]洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，第196頁(yè)。而我們知道，僅僅從信仰的角度來(lái)反駁古希臘的時(shí)間觀，指責(zé)其是與基督教的“線性論”相對(duì)立的“循環(huán)論”，無(wú)法達(dá)到理?yè)?jù)上的最終效果。

當(dāng)然，奧古斯丁最終目的不是為了破除古希臘的循環(huán)時(shí)間觀，而是要從根本上確立基督教的線性時(shí)間觀?？墒牵慕忉寘s存在理論困難，他確信世界有一個(gè)時(shí)間開(kāi)端，卻不認(rèn)為有同樣意義上的終結(jié)，但世界有開(kāi)端就一定有終結(jié)，而他不肯承認(rèn)這一點(diǎn)，因?yàn)檫@樣必然會(huì)出現(xiàn)時(shí)間循環(huán)。于是他只能含糊其辭，把古希臘的時(shí)間觀描繪成極為荒謬的“循環(huán)論”，并不斷突出永恒與時(shí)間的差異，以強(qiáng)調(diào)和塑造世界歷史的“線性論”。參見(jiàn)吳飛《心靈秩序與世界歷史》，第55頁(yè)?？蓡?wèn)題是，基督教的時(shí)間觀是單一的“線性論”么？

（二）基督教時(shí)間觀亦非絕對(duì)的“線性論”

前文已經(jīng)從“歷史觀”和“救贖論”兩個(gè)角度論述了基督教的確持有一種線性時(shí)間觀，奧古斯丁就是依此來(lái)拒斥循環(huán)時(shí)間觀的。我們不得不承認(rèn)，基督教思想中的直線思維方式占據(jù)著核心地位。如果說(shuō)在基督教產(chǎn)生之前的古希臘只是在循環(huán)意義上思考時(shí)間，并認(rèn)定唯有《圣經(jīng)》的歷史思維才把時(shí)間理解為直線的過(guò)程，這種主張實(shí)際上已經(jīng)受到了一些學(xué)者的批評(píng)，需要重新予以矯正。參見(jiàn)[德]潘能伯格《神學(xué)與哲學(xué)》，李秋零譯，商務(wù)印書(shū)館2013年版，第139頁(yè)。

且不說(shuō)古希臘的時(shí)間觀與歷史觀并非單純的“循環(huán)論”，單說(shuō)猶太基督教的時(shí)間觀和歷史觀是完完全全的“線性論”就值得慎重考慮。例如，伊利亞德認(rèn)為，猶太人“首次超越傳統(tǒng)循環(huán)論的視野，發(fā)現(xiàn)了一種單向的時(shí)間”，但他還指出“此項(xiàng)發(fā)現(xiàn)并沒(méi)有迅速地為猶太民族所接受，古代的觀念仍然殘存了很久”。參見(jiàn)Eliade《宇宙與歷史》，第95頁(yè)。勒高夫表示，世俗的歷史循環(huán)觀念和猶太基督教的線性觀念二者之間的差異“被人們夸大了”。參見(jiàn)[德]勒高夫《歷史與記憶》，第174頁(yè)。吳飛甚至得出結(jié)論說(shuō)，“在另外一個(gè)意義上，奧古斯丁的世界歷史仍然是一個(gè)循環(huán)論”。參見(jiàn)吳飛《心靈秩序與世界歷史》，第491頁(yè)。歸根結(jié)底，奧古斯丁當(dāng)然不會(huì)接受任何理由的循環(huán)時(shí)間觀，但基督教的時(shí)間觀卻未必會(huì)被理解為絕對(duì)的“線性論”。

（1）循環(huán)時(shí)間觀雖然遭到了像里昂的圣愛(ài)任紐、圣巴西略、奧古斯丁等正統(tǒng)教父的拒絕，但卻有一些教父和教會(huì)作家接受或部分接受了這種觀點(diǎn)，如亞歷山大的克萊門(mén)、米努西烏斯·菲利克斯、亞諾比烏斯等都比較認(rèn)同有某種宇宙周期（猶如希臘東方思想中的新“年”重生說(shuō)參見(jiàn)[羅馬尼亞]伊利亞德《神圣與世俗》，第35—39頁(yè)。）。換言之，他們都承認(rèn)歷史和時(shí)間具有一定的循環(huán)性。參見(jiàn)Eliade《宇宙與歷史》，第129—130頁(yè)。

直到12、13世紀(jì)，基督教內(nèi)部有關(guān)兩種時(shí)間觀的爭(zhēng)論仍然存在。在這些爭(zhēng)論中，我們能夠看到“線性論”和“循環(huán)論”的不同形態(tài)。約阿希姆依照三位一體說(shuō)的位格先后（圣父、圣子和圣靈）把一切世界的命運(yùn)解說(shuō)為三個(gè)不同時(shí)期相續(xù)演化。在《永恒福音引論》一書(shū)中，他構(gòu)思了一種合乎歷史秩序的救恩解釋體系：第一種歷史秩序即圣父的秩序，第二種歷史秩序即圣子的秩序，第三種歷史秩序即圣靈的秩序。按照救恩史的法則，每一歷史秩序時(shí)段都會(huì)呈現(xiàn)出新的進(jìn)步，人類(lèi)不斷趨向完滿，并在最后階段達(dá)到絕對(duì)的精神自由。洛維特評(píng)論道：“在奧古斯丁看來(lái)，歷史真理是啟示在一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的事件之中的；而在約阿希姆看來(lái)，它是啟示在各種秩序的前后相繼之中的。前者期待世界的末日，后者則期待圣靈的時(shí)代?！盵德]洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，第196頁(yè)。在基督教思想史中，約阿希姆所揭示的線性歷史發(fā)展論可以被視為自?shī)W古斯丁以來(lái)此領(lǐng)域的最大貢獻(xiàn)。參見(jiàn)Eliade《宇宙與歷史》，第131頁(yè)。然而，與此同時(shí)，緣于新柏拉圖主義和阿威洛依主義的啟發(fā)，時(shí)間循環(huán)理論也同樣獲得了不少學(xué)者的支持。在13世紀(jì)，一種與“循環(huán)論”類(lèi)似的強(qiáng)調(diào)世俗生活和天堂運(yùn)轉(zhuǎn)的周期性思想，在巴黎的阿威洛依教徒們中得到了廣泛傳播。參見(jiàn)[蘇]古列維奇《中世紀(jì)文化范疇》，第164頁(yè)。例如，巴托羅繆、布拉班特的西格爾、阿巴諾的彼得羅等人或者認(rèn)為歷史也會(huì)事無(wú)巨細(xì)地重演（根據(jù)恒星會(huì)若干年后復(fù)位的星運(yùn)理論），或者認(rèn)為時(shí)間會(huì)在永恒中循環(huán)往復(fù)（出于神意）。參見(jiàn)L. Thorndike， A History of Magic and Experimental Science during the First Thirteen Centuries of Our Era， vol.2， New York： The Macmillan Company， 1947， pp.203， 370， 418， 589， 710， 745， 895；[英]李約瑟《時(shí)間與東方人》，載《文明的滴定》，第276頁(yè)。

因此，且不管中世紀(jì)學(xué)者所相信的歷史循環(huán)受到星宿命運(yùn)的支配是否屬于永恒復(fù)歸的古老神話，至少循環(huán)時(shí)間觀念被證明一直存在，不僅在廣大普通民眾中如此，而且在基督教學(xué)者中也如此。透過(guò)上述事實(shí)，我們已然清楚，雖然早期的許多基督教人士激烈拒斥了循環(huán)時(shí)間觀，但它最終還是在基督教哲學(xué)中占據(jù)著一席之地。當(dāng)然，今人對(duì)這些觀點(diǎn)的了解離不開(kāi)眾多科學(xué)史家、歷史學(xué)家和社會(huì)學(xué)家孜孜不倦的研究，如法國(guó)物理學(xué)家與科學(xué)史家皮埃爾·迪昂、美國(guó)歷史學(xué)家林恩·桑代克、美籍俄裔社會(huì)學(xué)家彼蒂里姆·索羅金等人對(duì)中世紀(jì)循環(huán)觀念所進(jìn)行的精細(xì)考察。參見(jiàn)P. Duhem， Le Système du Monde：Histoire des Doctrines Cosmologiques de Platon à Copernic， vol.5， Paris： Librairie Scientifique A. Hermann Et Fils， 1917， p.223ff；Thorndike， A History of Magic and Experimental Science during the First Thirteen Centuries of Our Era， vol.1， New York： The Macmillan Company，1929， pp.455-461；P. Sorokin， Social and Cultural Dynamics， Boston： Porter Sargent Publisher， pp.370-371， 377-384； Eliade《宇宙與歷史》，第130頁(yè)。

（2）勒高夫特別關(guān)注時(shí)間問(wèn)題，他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中有多種多樣的時(shí)間概念。參見(jiàn)陳群志《歷史時(shí)間與時(shí)間歷史——基于雅克·勒高夫史學(xué)時(shí)間觀的雙重視角》，《世界歷史》2015年第6期。至于基督教教義和歷史之間的關(guān)系問(wèn)題，他覺(jué)得完全有必要重新斟酌一下。勒高夫也承認(rèn)基督教的時(shí)間觀與歷史觀是一種線性圖式，這給中世紀(jì)的歷史思想和歷史撰寫(xiě)帶來(lái)了重大影響。參見(jiàn)[德]勒高夫《歷史與記憶》，第174頁(yè)。但他又表達(dá)了三個(gè)不同的觀點(diǎn)：第一，基督教并不需要把自己歸結(jié)為一種線性時(shí)間觀，因?yàn)樵谘h(huán)往復(fù)的時(shí)間歷程中，禮拜儀式的結(jié)構(gòu)內(nèi)部存在時(shí)間的周期性，并且這種禮拜時(shí)間排在第一位。如此循環(huán)節(jié)律將事件以禮拜儀式的日期來(lái)標(biāo)注，從而形成了時(shí)歷周期。第二，目的論和末世論的時(shí)間訴求不會(huì)強(qiáng)制性地要求人們據(jù)此來(lái)評(píng)判歷史，救恩能在歷史之外實(shí)現(xiàn)，也能在歷史之中實(shí)現(xiàn)，兩者可以并存。第三，在奧古斯丁的歷史觀與時(shí)間觀之外，基督教給歷史精神還帶來(lái)了另一些因素。例如，基督教歷史人文主義就從古代文化中獲得啟發(fā)，借用“神意”、“天命”或“命運(yùn)”來(lái)解釋“偶然事件”。由此而來(lái)，人生的偶然性也存在于這種歷史中，并衍生出了主宰世界的“命運(yùn)之輪”參見(jiàn)[蘇]古列維奇《時(shí)間：文化史的一個(gè)課題》，載路易·加迪等《文化與時(shí)間》，第327頁(yè)；《中世紀(jì)文化范疇》，第164—165頁(yè)。的思想，“該思想在中世紀(jì)極為盛行，其又往歷史中注入了循環(huán)往復(fù)這樣一個(gè)元素”。參見(jiàn)[德]勒高夫《歷史與記憶》，第160—162頁(yè)。

（3）古列維奇雖然認(rèn)同基督教破除了異教世界的循環(huán)時(shí)間觀，但他也同時(shí)指出：“基督教教義并不完全排除循環(huán)的時(shí)間概念，基本上只是對(duì)這種循環(huán)的時(shí)間概念用不同的方式給予解釋。實(shí)際上，時(shí)間與永恒被分離開(kāi)來(lái)，當(dāng)人們考慮歷史的時(shí)代時(shí)，時(shí)間看起來(lái)是一條前后相繼的直線。但這個(gè)世俗社會(huì)的歷史，作為一個(gè)整體是置于世界的誕生和結(jié)束的框架中的，而且又顯現(xiàn)出一個(gè)完整的循環(huán)——人和他的世界又回到了上帝那里，時(shí)間又歸于永恒?！盵蘇]古列維奇：《中世紀(jì)文化范疇》，第123頁(yè)。因此，我們不可能超越循環(huán)觀念而另尋時(shí)間圖式。

與之相似，奧古斯丁希望用線性時(shí)間觀來(lái)取代他所理解的普羅提諾以及整個(gè)古希臘羅馬時(shí)期所持有的循環(huán)時(shí)間觀。參見(jiàn)Sorabji， Time， Creation and the Continuum， pp.186-187.但研究表明，根據(jù)《圣經(jīng)》的詮釋系統(tǒng)，人類(lèi)歷史的確可以擺脫了“循環(huán)論”，可是如果依照《上帝之城》的敘述，“世界歷史的開(kāi)端是上帝永恒的太初，末日是永恒的上帝之城，世界歷史經(jīng)過(guò)一圈的循環(huán)之后，最終又回到了起點(diǎn)。這和普羅提諾所說(shuō)的，被造物終究回到太一，其實(shí)是同一個(gè)邏輯”吳飛：《心靈秩序與世界歷史》，第491頁(yè)。。也就是說(shuō)，奧古斯丁最終陷入了自相矛盾的理論困境，他無(wú)法真正以線性時(shí)間觀來(lái)勘破循環(huán)時(shí)間觀。

余論：時(shí)間的在場(chǎng)

線性時(shí)間觀與循環(huán)時(shí)間觀之爭(zhēng)，是思想事件、神圣事件和世俗事件之間的“新舊對(duì)話”，也是哲學(xué)、宗教和歷史諸領(lǐng)域的“精神碰撞”。這場(chǎng)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)問(wèn)題，在古代表現(xiàn)為哲學(xué)與宗教、理性和信仰之間的差別；在近代則呈現(xiàn)為其是否優(yōu)越于古代的新世界觀，即所謂“進(jìn)步反對(duì)天意”的古今之爭(zhēng)。參見(jiàn)[德]洛維特《世界歷史與救贖歷史》，第75—125頁(yè)。

在那個(gè)時(shí)代里，雖有喬爾丹諾·布魯諾等人的循環(huán)觀與弗蘭西斯·培根等人的進(jìn)步觀參見(jiàn)[英]伯瑞《進(jìn)步的觀念》，范祥燾譯，上海三聯(lián)書(shū)店2005年版，第1—19頁(yè)。相并存，但自17世紀(jì)以來(lái)，進(jìn)步觀念的直線思維方式愈發(fā)獲得了支配性地位，發(fā)展成了一種普遍的世界觀，并隨著達(dá)爾文進(jìn)化論的勝利而高歌猛進(jìn)。參見(jiàn)W.R. Inge， The Idea of Progress， Oxford： Clarendon Press， 1920； J.B. Bury， The Idea of Progress： An Inquiry into Its Origin and Growth， New York： Dover Publications Inc， 1932； 洛維特《世界歷史與救贖歷史》，第76—78頁(yè)；Eliade《宇宙與歷史》，第131頁(yè)。與此同時(shí)，“循環(huán)論”雖居邊緣卻也一直存在，尼采參見(jiàn)[德]尼采《瞧，這個(gè)人》，孫周興譯，載《尼采著作全集》第6卷，商務(wù)印書(shū)館2016年版，第428頁(yè)；[德]海德格爾《尼采》上卷，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第263—496頁(yè)。高揚(yáng)了永恒輪回學(xué)說(shuō)，洛維特參見(jiàn)[德]洛維特《世界歷史與救贖歷史》，第256頁(yè)。堅(jiān)信歷史的連續(xù)性要返回古典的循環(huán)理論才可信賴，伊利亞德參見(jiàn)Eliade《宇宙與歷史》，第127—145頁(yè)。借由神話時(shí)代的啟示勾畫(huà)出了一幅“原型與反復(fù)”的歷史圖景，斯賓格勒參見(jiàn)[德]斯賓格勒《西方的沒(méi)落》上卷，吳瓊譯，上海三聯(lián)書(shū)店2006年版，第103—111頁(yè)。 和湯因比參見(jiàn)[英]湯因比《歷史研究》上冊(cè)，郭小凌等譯，上海人民出版社2010年版，第249—256頁(yè)。則特別關(guān)注文化變遷中的周期性問(wèn)題。這一切都源自于兩種時(shí)間觀的區(qū)分及其所涵攝的秩序性訴求。

然而，人類(lèi)對(duì)“秩序”的持續(xù)性依賴必須奠基于對(duì)“時(shí)間”的合理性選擇，在此之中，宇宙秩序與心靈秩序、歷史秩序與社會(huì)秩序要達(dá)到最終的統(tǒng)一，就不得不回歸到最根本的哲學(xué)主題——人如何確立自己在宇宙中的地位。既然如此，“時(shí)間的在場(chǎng)”顯得尤為重要，因?yàn)槿酥挥性跁r(shí)間和歷史中才能認(rèn)定自身，人自始至終就是一個(gè)時(shí)間存在者和歷史存在者。于是，我們終于明白了奧古斯丁為何一定要用“線性論”來(lái)反對(duì)“循環(huán)論”，即使他所反對(duì)的理?yè)?jù)并不可靠；尼采為何一定要用“永恒輪回”來(lái)表征強(qiáng)力意志的自我創(chuàng)造和自我毀滅，即使它是一種最沉重的負(fù)擔(dān)。

（責(zé)任編輯：輕舟）