行以成仁立身之道與儒學形而上學

王天民

“形而上學”在哲學史上有不同的形態(tài)。就西方來說，從古希臘傳統(tǒng)的追問“存在本體”的形而上學，到近代以認識論轉向形態(tài)出現(xiàn)的“知識形態(tài)的形而上學”，再到黑格爾確立的“絕對精神”的思辨的形而上學，構成西方形而上學發(fā)展的不同環(huán)節(jié)。在黑格爾和馬克思之后，這種形而上學發(fā)生深刻的變化。就西方馬克思主義來說，在以盧卡奇為代表的資本主義物化的批判中，仍然繼承著“黑格爾主義”的形而上學精神。盧卡奇對“物化”問題的分析，揭示了資本背后隱藏著的“抽象本質”，從而也以黑格爾主義的態(tài)度構建著關于“物化邏輯”的形而上學。相反，形而上學在中國傳統(tǒng)哲學的語境中，幾乎沒有涉及“物”的邏輯，而是一直作為“人”的邏輯的形而上學保持在儒學中，因而也可以概括為“儒學形而上學”。對比中西形而上學的形態(tài)，對當代形而上學的發(fā)展趨勢有著重要的思想啟示。

——本欄目特約主持人吳宏政

[摘要]儒學形而上學以“大道、天命和仁德”為基本概念框架，構建出義理和實踐雙重邏輯機制，開示出下行和上行雙重實踐路線。此種基本邏輯架構和思想理路呈現(xiàn)著儒學形而上學守仁弘道的生命覺解、與命與人的終極關懷、仁以為己任的主體自覺、行以成仁的實踐意志，形塑了儒學形而上學的立身之道和“實踐哲學”屬性。

[關鍵詞]儒學形而上學；守仁弘道；行以成仁

[中圖分類號]B01 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2018）04-0056-06

儒學形而上學的實踐哲學屬性，決定了其核道為一”的基本意涵。行以成仁的立身之道，心概念“道”內在地蘊含“人道天道相通，其作為“人道即天道”[1]（p.74）的實踐詮釋，深刻地揭示了“人道”“天道”融會統(tǒng)一的實現(xiàn)方式，因此，深入論析行以成仁立身之道的本真精神與實踐格局，對于準確把握儒學形而上學的理論品格，充分發(fā)揮儒學“以文化人”的精神塑造作用具有突出重要的意義。

一、守仁弘道的生命覺解

中國哲學的形上之思是以“道”為核心概念而展開的，作為中國哲學主流派系的儒學也是如此，這在儒學文化奠基性著作《易經》《論語》《大學》《中庸》《孟子》等經典文本中體現(xiàn)得尤為明顯，如“形而上者謂之道，形而下者謂之器”[2]（p.600）“君子謀道不謀食”[3]（p.244）“憂道不憂貧”[3]（p.244）“人能弘道，非道弘人”[3]（p.243）。儒學圍繞核心概念“道”所展開的形上之思，其邏輯機理是“道”“天”“人”等三者之間的流轉融通，這一邏輯機理是儒學“天人合一”存在論的基底和構形模式，體現(xiàn)了儒學對人的生命本性和生存使命的整體覺解。

儒學形而上學概念架構及其所承載的邏輯機理，具有雙重邏輯意涵：一是義理邏輯意涵；二是實踐邏輯意涵。從義理邏輯意涵來看，“道”“天”“人”三者的邏輯關系展現(xiàn)為以道為本體，由形上到形下的順承關系。形上之“道”，作為萬物的始基和根本規(guī)律，是始源性的、本體性的環(huán)節(jié)?！暗馈必瀼睾瓦\行于“天物”，而成“天道”，貫穿、運行于“人事”而成“人道”；“天”作為中間環(huán)節(jié)，一方面順承、彰顯“道”之義理，而具“天理”之名；另一方面，傳達、體現(xiàn)“人”之心性、心聲，而具“良心”之名；“人”作為處于第三位階的形下環(huán)節(jié)，以人事、人心和人行具化地呈現(xiàn)著“道”之本體，“天”之本意。在此義理邏輯框架中，“天道”與“天理”相通、“人道”與“良心”名異而實同，從其對“道”的彰顯看，分別名為“天道”“人道”，從其向規(guī)則的轉換及規(guī)則的可知可行看，分別名為“天理”“良心”。從實踐邏輯意涵來看，“天”“道”“人”等三者的邏輯關系則展現(xiàn)為以人或人心為基點和根源，由形下到形上的生成開顯過程，這從儒學經典文獻中“人能弘道，非道弘人”[3]（p.243），“天視自我民視，天聽自我民聽”[4]（p.206），“下學而上達，知我者其天乎！”[3]（p.223）等語句，可以得到確證。在實踐層面上，“心聲”或“良知”，自然能感知和領會“天命”和“大道”，遵照“心聲”或“良知”去行動，自然能由形下之“人心”，達至“天命”，直至開顯出形上“大道”來。

儒學形而上學“道、天、人”概念框架及其邏輯機理，所內蘊的兩種基本架構模式“義理邏輯”和“實踐邏輯”，不是矛盾對立的，而是“相向而行”“相輔相成”的。從“道”到“天”到“人”的形上到形下的邏輯下行路線，唯有落實到實踐層面，即人對道的體認和踐行上，儒學形而上學的義理邏輯才能發(fā)生由虛到實的轉變。從“人”到“天”到“道”的從形下到形上的邏輯上行路線，唯有先行認定“大道”“天命”等義理邏輯基本觀念，才能驅動“以身體道”的實踐行動，才能發(fā)生“人心”向“天命”“大道”的證成和開顯?？梢哉f，儒學形而上學義理邏輯與實踐邏輯是互生共在的，在此二者的互生共在中，作為形上觀念的“道‘，與作為形下觀念的“人”及他們之間的互動、轉換處于核心地位，發(fā)揮著關鍵性作用。在儒學形而上學中，“道”與“人”的互動、轉換，是以“仁”為中介和過渡環(huán)節(jié)而進行的?！叭省奔仁莻€體修身治學的宗旨和目標，又是個體通過自我修養(yǎng)通達天命、歸于大道的根本路徑。所以，儒學形而上學的實踐邏輯可以從總體上歸結為“守仁弘道”的生命覺解，廓清這一邏輯理路，對于闡明儒學形而上學的本真精神具有關鍵性前提性意義。

儒學雖然持有“人能弘道”的觀點，但卻認為，“道”作為宇宙本體和萬物本源只有轉化為人的生命規(guī)定，才能成為人的生命活動本己的規(guī)定，從而人才能以弘道為己任，積極踐行?！叭收?，人也”[5]（p.95），“仁”作為人的生命規(guī)定，正是“道”之精神意涵的人化，經過如此“人化”意義上的轉化，不但把作為宇宙本體的“道”之精神具化到人的生命規(guī)定中，而且把人之生命根源穩(wěn)穩(wěn)地扎系在宇宙本體的“道”上。由此可見，守仁便是弘道，弘道唯有守仁，守仁弘道乃是人之修身、治學、處世的根本宗旨與總體目標。在《論語》中，孔子所倡導的“志于道、據(jù)于德，依于人仁，游于藝”[3]（p.88）的人生理想，表達了“修道以仁”[5]（p.95）、依仁而行的心跡，強調的正是“化道為仁””以“仁”為人生大則和鵲的的生命理念。《論語·公冶長》有這樣一番對話：“孟武伯問子路仁乎？子曰：‘不知也。又問。子曰：‘千乘之國，可使治其賦也。不知其仁也?！笠埠稳?？子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也。不知其仁也?！嘁埠稳?？子曰：‘赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也。不知其仁也?！盵3]（p.55）在這番對話中，子路、冉求、公西赤各有優(yōu)長、各具其才，孔子卻以“不知其仁也”的委婉表達，做出“并沒有達到仁的境界”的評價。由此，足見“仁”不是個別的、某方面的特長和優(yōu)點，而是整體性、綜合性的精神品格，是需要終其一生為之努力的目標。

二、與命與仁的終極關懷

由于儒學把“守仁弘道”視為個體本己的生命覺解，仁德的養(yǎng)成在儒學教化哲學體系和實踐邏輯格局中具有終極關懷的地位和屬性，《論語》中諸多語句可以確證這一點?！墩撜Z·子罕篇》指出：“子罕言利，與命，與仁”[3]（p.117），強調孔子很少談到利，然而，卻相信命定，贊許仁德。由此不但足見仁德之養(yǎng)成在儒學生命觀念中的終極關懷的地位和屬性，而且彰顯出作為儒學生命觀終極關懷的仁德養(yǎng)成的理論框架和實踐取向。

首先，淡泊物利、挺立生命的超驗維度，既是作為生命終極關懷的仁德養(yǎng)成的理論旨趣，又是其實踐基點。以孔子為代表的儒士雖然不否認物質利益對于生命和生活的必要性，坦言“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之?！盵3]（p.90）但是，孔子“罕言利”，其生命觀的主導取向是超越物利，挺立對道義和仁德的追求。他秉持“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”的生命準則，認為：“君子志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”[3]（p.44）儒學淡泊物利，積極追求精神超拔的生命取向，是其仁德養(yǎng)成的內在要求和基本保障，正如黑格爾所言：“世界精神太忙碌于現(xiàn)實，太馳鶩于外界，而不歸回到內心，轉回自身，以徜徉自怡于自己原有的家園中?！盵6]（p.31）唯有淡泊名利，對物利保持超拔姿態(tài)，精神需求才能得到生發(fā)和充溢。在日常生活中，唯有把大道、正義、仁德等作為行為實踐的起點和主導取向，不忘“守仁弘道”之初心，持守“仁德養(yǎng)成”之關懷，才能在生命歸宿上超越經驗性的世俗生活，悟覺和贏獲超驗的大道之精神。

其次，認定先驗之道，順承先天之命，是踐行和開顯“守仁弘道”之生命精神的關鍵。如前文所述，儒學形上邏輯中義理的層面和實踐的層面，是相向而行、相輔相成的。“守仁弘道”作為生命實踐的層面，能否得以落實關鍵是認定先驗之道“在邏輯上”的實存，否則如果不能認定先驗之道“在邏輯上”的實存，所謂的“守仁弘道”，就成為無依循、無目標的隨意性行為。所以，孔子把“仁德的養(yǎng)成”稱為“守仁”，強調的就是仁德或人道“在邏輯上”的實存。此外，孔子把“命”或“天命”作為介于“道”與“仁”之間的過渡環(huán)節(jié)，除了表達“形上”與“形下”的融通動變以外，也具有強調先驗之“大道”與“仁德”“在邏輯上”實存的用意。如《論語》中“生死有命，富貴在天”[3]（p.173）的說法，強調的就是“天命”作為體現(xiàn)著“大道”與“仁德”的精神信仰在邏輯上是先驗實存的；再如，《論語》中“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命，押大人，侮圣人之言”[3]（p.256）。此處強調對天命之敬畏，同樣體現(xiàn)了儒學對先驗之道的認定，對先天之命的順承。當然，這種認定和敬畏，是針對個體守仁弘道的實踐語境所做出的強調，不能脫離實踐層面籠統(tǒng)地一般性地把儒學形而上學的生命態(tài)度歸結為“命定論”或“宿命論”。事實上，在儒學形而上學邏輯體系中除了“敬天順命”一維，還有“天視自民視、天聽自民聽”“人道即天道”的人本思想。在此強調“敬天順命”，只是為了突出這一觀念對于“守仁弘道”之生命實踐的前提意義。

最后，唯仁是求、死而后已的價值取向，是儒學“守仁弘道”生命精神的實踐原則和精神品格。儒學雖然把仁德視為人之為人的應然屬性，但是并不認為仁德是輕而易舉就可以實現(xiàn)的，也不認為仁德在人生旅途的某個階段就可以達到，而是認為需要一生堅持不懈、奮勉不息，直至生命終結方可獲至的境界，是生死與共、死而后已的終生使命和終極關懷。所以，孔子從不以“仁者”自居，認為自己只是“好學者”和“躬行者”，從不把尚且生存在世的人視為仁德圓滿者，認為生存在世的人其德性素養(yǎng)都是片面他處于某種有限的境界中，而沒有達到全面且至善的仁者境界；相反，他只是把周公、堯、舜、禹等先賢視為仁德圓滿的圣者或道義的化身。因為從義理邏輯上來講，“仁德”根源于形而上的“大道”，“仁者”便是“仁德”即“大道”的人格化身，“大道”是圓滿至善的，作為“大道”之人格化身的“仁者”也必然是圓滿至善的，而生存在世的具體的個人卻是有限的不完善的，所以，作為有限生命個體的人達至“仁者”的過程，作為邏輯上“已有”、經驗上“尚未”的先驗之道向經驗“實有”轉化的過程，必然是伴隨人的整個生命旅程、死而后已的事情。因為只要人尚且生存在世，就是有限者和未完滿者，所以，對于每個生命個體來講，“守仁弘道”是一生的使命，成仁成圣是終極的生命憧憬。個體唯有生發(fā)“守仁弘道”的生命覺悟和成仁成圣的終極向往，才能化育和激發(fā)出生人死、超凡脫俗的動力和獨善其身、省察克治的恒心和毅力。誠如孔子所言：“無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！盵3]（p.42）

三、仁以為己任的主體自覺

在儒學形而上學實踐邏輯體系中，無論由形上之大道，流轉為“天道”即“天理”，繼而開顯為“人道”即“仁德”的下行路線，還是由“仁德”即“人道”，升華為“天理”即“天道”，達至形上大道的上行路線，人自身的主體自覺總是一個關鍵環(huán)節(jié)。離開人的“主體自覺”，儒學形而上學義理邏輯便無以落實，實踐邏輯便無以開啟，唯有在人確立“主體自覺”意識之后，儒學形而上學的實踐邏輯才能沿循上行路線和下行路線相向而行、相輔相成、互映開顯。

在儒學形而上學實踐邏輯體系中，主體自覺，是一種“任重道遠”“仁以為己任”的擔當意識。誠如孔子所言：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”[3]（p.109）這種“仁以為己任”的主體自覺，內蘊著三重基本意涵：一是對大道、天命的感知和悟覺，即感知、悟覺到大道天命的先驗的邏輯上的實存和大道天命在經驗層面的“尚未”和“待開顯”；二是對大道、天命的主動自覺的“率行”和“體證”，即以一種舍我其誰的行動自覺“以身體道”，以自身的“仁德”生活方式和生命樣式開顯、證成大道、天命之經驗實存；三是對大道、天命心懷“下學上達”“盡性、知命、知天”的確信和希冀，即以信仰化解和超越“大道、天命、仁德”邏輯框架中形上與形下、超驗與經驗、完滿與有限、已然與未然的對立，以信仰的力量將二者的“對立性”關聯(lián)轉變?yōu)椤皬埩π浴标P聯(lián)，從而以充足的動力和充分的信念，勇毅地求索仁德、天命、大道的回歸，證成“道不遠人”[5]（p.73）的真理。概言之，“仁以為己任”的主體自覺蘊含儒學“守仁弘道”的觀念判據(jù)、行為方式、目標和動力，有力地確證了儒學形而上學的實踐哲學屬性。

在儒學形而上學體系中，主體自覺作為一種“仁以為己任”的擔當意識，是“領受”“證成”的統(tǒng)一。主體自覺在儒學形而上學“下行實踐邏輯”和“上行實踐邏輯”中，雖然都是關鍵性的環(huán)節(jié)，但其屬性是不同的。在“由大道而天命，而仁德”的下行實踐邏輯中，主體自覺的基本屬性是“領受”，即領受“大道”和“天命”所賦予的開顯“大道和天命之精神”的使命，使之由先驗邏輯之有轉化為經驗事實之有。在這一實踐路徑中，主體之自覺作為“領受”之自覺，是與對“大道和天命”之“賦命”的自覺并存在的，后者具有突出的根源性和本源性，是作為“領受”自覺的主體自覺的前提和緣起。在“由仁德而天命，而大道”的上行實踐邏輯中，主體自覺的基本屬性是“證成”，即作為主體的人其意志與行為取向決定了“大道與天命”的存廢，在這一實踐路徑，雖然也認定“大道、天命”之先驗存在，但對這種存在的認定是“虛弱無力”的，在認定其“先驗”之存在的同時，也認定了其“經驗”之虛無，其中沒有凸顯出“大道、天命”之“賦命”的“權能”，與之相對，其中所凸顯的是“人”特別是覺悟程度較高的圣人君子“以身體道的證成行為”對“大道、天命”之存在的決定意義。誠如宋儒對孔子的贊譽：“天不生仲尼，萬古如長夜?！盵7]（pp.43-51）

在儒學形而上學體系中，主體自覺在“下行實踐邏輯”和“上行實踐邏輯”中分別凸顯出“領受”與“證成”的意涵，此雙重意涵關聯(lián)分異，彰顯出儒學形而上學“本體”觀念與“主體”觀念的內在互設的同構關系。這種關系樣式與海德格爾生存論現(xiàn)象學的“本有”與“此在”的關系具有高度的相似性，借助于后者的話語模式可以進一步明晰這種關系結構。海德格爾前期代表作《存在與時間》為了消解西方傳統(tǒng)哲學“本體”觀念的“實體”屬性，以“此在”取代“實體”，把“此在”定性為“生成著”的“親在”，以“打破理論或范疇層面的局限，進入一種現(xiàn)時現(xiàn)地現(xiàn)事的情景”[8]（p.499），并以“此在”為中心構建了生存論現(xiàn)象學哲學體系。然而，一旦消解了作為實體的本體，也就意味著“此在”之生存論話語是以“無”為背景的言說，然而，“無”意味著什么？在言說“此在”的時候，不能對“無”避而不談，這就是海德格爾在《形而上學導論》中所提出的問題：“究竟為什么存在者存在而無反倒不在？”[9]（p.1）正是為了系統(tǒng)闡釋“無”與“此在”的關系，海德格爾才撰寫了后期代表作《哲學論稿——從本有而來》。在海德格爾看來，一切都是從“本有”而來，“此在”也是從“本有”而來?！氨居小笔恰暗馈币彩恰盁o”，“本有”設定“此在”并且賦命于“此在”，“此在”自知其被“本有”設定，并且接受設定，被設定也是自我設定；此在領受本有之賦命，也就是作為“存在力道”的自命之開顯。因此，唯有基于對“本有”的探尋和領悟，“此在”的真理和價值才能在“作為現(xiàn)實存在”的存在者中實現(xiàn)出來。誠如海德格爾所言：“唯有在本有之探基中，此在的內立性才能以把真理庇護人存在者之中的方式和途徑而獲得成功。”[10]（p.326）由此可見，無論儒學形而上學中主體自覺所內蘊的“領受”與“證成”，還是海德格爾生存論現(xiàn)象學中“本有”與“此在”，都是在認定“道”之“義理實有”“經驗實無”，并且立意通過主體實踐化“義理實有”為“經驗實有”的思路中必然發(fā)生的具有內在張力的邏輯環(huán)節(jié)，而且是儒學形而上學和海德格爾生存論現(xiàn)象學兼容和打通“義理”與“實踐”必不可少的邏輯環(huán)節(jié)。

四、行以成仁的實踐意志

無論“由大道而天命，而仁德”的實踐下行路線，還是“由仁德而天命，而大道”的實踐上行路線，儒學形而上學“守仁弘道”的主題能否落到實處，關鍵在于能否以人之“仁德證成”的方式使大道或天命開顯出來，也就是說，個體之“成仁”是“守仁弘道”得以落實的關鍵。實際上，對于儒學形而上學來說，這一關鍵環(huán)節(jié)涉及兩個方面的問題：一是個體能否“成仁”的問題；二是“成仁”的方式問題。在這兩個問題上，儒學形而上學持有明確的觀點，不但肯定了個體“成仁”的可能性，而且開示出個體“成仁”的方法路徑，即“行以成仁”，也就是孔子所說的，“力行近乎仁”[5]（p.96）。

在個體能否成仁問題上，儒學總體上持有肯定的態(tài)度，認為“吾欲仁，斯仁至矣”[3]（p.99），而且認為個體能否“成仁”的問題不是能力問題，而是意志問題，所以，認為“欲仁”則“仁至”?？鬃釉栽O問的方式，強調了“意志”對于成仁的關鍵性。他曾如此說：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者?！盵3]（p.41）儒學形而上學在“成仁”問題上持有肯定態(tài)度，絕不是盲目樂觀，而是由儒學形而上學整體邏輯及其實踐訴求所決定的?；卮饌€體能否“成仁”的問題，首先必須面對作為“仁德”之本源的“先驗形上之道”的至善性、圓滿性與人之生命和生活的形下經驗性及其有限性即非至善性、非圓滿性之間的差異。如果把這種先驗與經驗、形上與形下的差異絕對化，從而得出差異不可跨越，形而下的經驗性的個體生命無法“證成仁德”，從而無法達至形上之道，儒學形而上學的實踐訴求便會落空。與之相反，儒學形而上學的“實踐哲學”屬性內在地要求跨域上述差異，得出“仁德”可以證成，大道可以通達的結論。儒家形而上學首先從觀念上實現(xiàn)了這種跨越，即雖然承認人之形下的經驗生命的事實性，但不把這種形下的經驗生命絕對化、固定化，而是在此基礎上挺立人之生命的形上性和超驗性，即在總體上把“仁”規(guī)定為人的應然意涵，即所謂“仁者，人也”。所以，儒學形而上學把“仁者”作為人的應然規(guī)定，并在此基礎上樂觀地斷言人之“成仁”的必然性，與其說是生命事實的描述，不如說是儒家情感、意志與愿望的表達。這也是道義論或理性主義者共有的特點?？档碌膶嵺`哲學也是首先把人認定為“理性”的生命，然后推演出人必然遵循絕對的道德法則，從而達至善的生命境界。然而，一旦回到形而下的經驗性的生命處境，康德也不得不承認：“意志與道德律的完全的適合就是神圣性，是任何在感官世界中的有理性存在者在其存有的任何時刻都不能做到的某種完善性。”[11]（pp.167-168）這一點與儒學又何等相似，面對經驗性的凡俗生命，孔子也發(fā)出“未見好德如好色者也”[3 ]（p.237）的感慨?？梢?，儒學斷言“成仁”的必然性，其前提是從超驗形上的層面規(guī)定和理解“人的本質或本性”，即確立“仁者，人也”的觀念。

儒學從超驗的形上的層面把人規(guī)定為“仁者”，但人在經驗事實的層面畢竟是凡俗的生命，因此，開示出由凡俗生命達至超驗“仁者”的方法路徑，既是儒學形而上學超越“觀念論哲學”形塑“實踐哲學”的內在要求，也是儒學實踐屬性得以落實的關鍵?！靶幸猿扇省弊鳛閷@一問題的合理應答，不但終結了理論上的紛爭，而且現(xiàn)實地把“成仁”問題引向實踐。儒學認為“成仁”并非高不可攀，“力行近乎仁”，無關能力。當有人以“能力不足”為借口回避“行仁”時，孔子：“力不足者，中道而廢，今汝畫！”[3]（p.75）他認為，在“成仁”問題上，最重要的是行動，只要行動起來，就無“能力不足”的問題了，而如果不行動一切都無從談起。要想“成仁”首先要付諸“成仁”之行動。正如黑格爾所言，要想學會游泳，總得先跳到水里才行。借用黑格爾的比喻，拋開“行以成仁”而談“仁德之養(yǎng)成”，“這和一個人在跳下水游泳之前，就想要先學習游泳是同樣的（可笑）”[12]（p.259）?！俺扇省敝袆硬皇禽p飄飄隨意的偶然的行動，而是“力”行，在儒學“行以成仁”的總體思想中蘊含多種要求和保障性規(guī)定。例如，“行以成仁”需要決斷力，要以生命的果敢和勇毅舍利取仁，“無求生而害仁，有殺身以成仁”[3]（p.235），甚至為之赴湯蹈火，在所不辭?？鬃訌娬{指出：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也?！盵3]（p.246）又如，“行以成仁”需要以知人愛人的博大胸懷“安仁利仁”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！盵3]（pp.83-84）再如，“行以成仁”需要自制力，必須省察克治，尊禮而行。正如孔子所言：“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。”[3]（p.171）這些要求和保障性規(guī)定進一步確證了儒學形而上學“行以成仁”實踐意志的堅決性、徹底性和現(xiàn)實性。

儒學形而上學直面“超驗之道與經驗個體”的差異、“仁德憧憬與凡俗生命”的張力，以”仁者，人也”的生命認定為基點，以“行以成仁”為路徑，構建了個體證成仁德，從而通達天命、大道的實踐邏輯。這一實踐邏輯，使儒學形而上學“由大道而天命，而仁德”的下行路線得以落實，使儒學形而上學“由仁德而天命，而大道”的上行路線得以開啟，因而是儒學形而上學覺悟、情感、意志、信仰的凝結匯聚和實踐轉化形式，是儒學“志于道、據(jù)于德，依于仁”生命取向的“落實”方式。

儒學形而上學的“實踐哲學”屬性和“守仁弘道”的價值取向，奠基了其以“道、天、人”為概念框架構建的相輔相成的雙重邏輯結構——先驗義理邏輯和經驗實踐邏輯。唯有沿循實踐邏輯，對“由大道而天命，而仁德”下行路線和“由仁德而天命，而大道”上行路線做出分異和“相向而行”的理解，才能借助于“由仁德而天命，而大道”的上行路線，特別是其內蘊的與命與仁的生命關懷、仁以為己任的主體自覺、行以成仁的實踐意志等邏輯支點，使儒學形而上學的實踐精神得到落實，從而為其“為已之學”和“立己之道”確立具體的進階方式。因此，在總體上把儒學形而上學定性為行以成仁的立身之道，是準確把握儒學邏輯架構、本真精神和實踐格局的重要視點和基本立場。

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