周的史詩(shī)：《大雅》“五詩(shī)”的敘事特質(zhì)

鄭曉峰

[摘要]《大雅》“五詩(shī)”集中體現(xiàn)了周的史詩(shī)或詩(shī)史的敘事性質(zhì)。既有史的因子，又有詩(shī)的想象成分;既用韻文，又夾雜著神話與故事傳說，是詩(shī)化的歷史。對(duì)照亞里士多德史詩(shī)的定義，中國(guó)式史詩(shī)帶有強(qiáng)烈抒情色彩的敘事性、片段組接的完整性，以及精神意識(shí)中的民族性，是歷史的詩(shī)化?！洞笱拧贰拔逶?shī)”是在時(shí)間鏈條上，隨著地理空間的轉(zhuǎn)換，組接成周族發(fā)展史上波瀾壯闊的歷史瞬間，成為這個(gè)民族在夢(mèng)境里、廟堂上、祭壇中無(wú)數(shù)次被喚起的集體的精神原型。

[關(guān)鍵詞]史詩(shī);《大雅》五篇;敘事特質(zhì)

[中圖分類號(hào)]I207.2 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2018）06-0058-05

“史詩(shī)”的概念最初是亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》中提出的，在第一、二十三、二十四、二十六章中涉及有關(guān)史詩(shī)的評(píng)述，現(xiàn)撮要如下。

亞氏將史詩(shī)與悲劇、喜劇等相提并舉，認(rèn)為史詩(shī)的情節(jié)也應(yīng)像悲劇的情節(jié)那樣，按照戲劇的原則安排，環(huán)繞著一個(gè)整一的行動(dòng)，有頭，有身，有尾，這樣才能像一個(gè)完整的活東西，因這種完整的結(jié)構(gòu)而帶給我們審美的快感。史詩(shī)應(yīng)該不像歷史那樣按照時(shí)間順序那樣結(jié)構(gòu)，然而，幾乎所有的史詩(shī)詩(shī)人都成為編年史家，荷馬就是個(gè)例外，并不把戰(zhàn)爭(zhēng)整個(gè)寫出來。史詩(shī)采用敘述體，是敘事詩(shī)，并且用“韻文”模仿的藝術(shù)，分為簡(jiǎn)單史詩(shī)、復(fù)雜史詩(shī)、性格史詩(shī)和苦難史詩(shī)。史詩(shī)里必須有“突轉(zhuǎn)”“發(fā)現(xiàn)”與苦難。史詩(shī)比較能容納不近情理的事，一樁不可能發(fā)生而可能成為可信的事，比一樁可能發(fā)生而不可能成為可信的事更為可取。綜合亞氏對(duì)史詩(shī)的界定，可以看出史詩(shī)應(yīng)該具備完整的結(jié)構(gòu)，能容納不近情理的事，情節(jié)中要有“突轉(zhuǎn)”“發(fā)現(xiàn)”與苦難等內(nèi)容，用“韻文”，能帶來的審美快感，可以有一定的編年體結(jié)構(gòu)，規(guī)模宏大。亞氏側(cè)重在情節(jié)角度開掘史詩(shī)的內(nèi)涵。馬克思則把歌謠、歷史傳說和神話（詩(shī)神繆斯）視為史詩(shī)的必要條件，也就是說，這是標(biāo)志史詩(shī)的本質(zhì)要素[1]（p.224）。亞氏“不近情理的事”近似于馬克思所說的神話與歷史傳說，用“韻文”略似于歌謠。

比對(duì)這些標(biāo)準(zhǔn)，可以見出：從詩(shī)的體制看，《詩(shī)經(jīng)》中的任何單篇都無(wú)法和《荷馬史詩(shī)》相比，但是，以韻文的形式講述本民族起源時(shí)期的神話和歷史傳說，《詩(shī)經(jīng)》中還是有些篇目頗符合史詩(shī)的品格的。

陸侃如認(rèn)為，《大雅》中的《生民》《公劉》《綿》《皇矣》《大明》等五篇合起來，可成一部雖不很長(zhǎng)而亦極堪注意的“周的史詩(shī)”[2]（p.31）。若是“周的史詩(shī)”，勢(shì)必涉及周民族的起源神話、歷史傳說，《大雅》五篇無(wú)疑為此提供了大量的文獻(xiàn)支撐。下面結(jié)合其他文獻(xiàn)材料，簡(jiǎn)單勾勒周民族的發(fā)展史，見出《大雅》五篇的“史詩(shī)”敘事特質(zhì)。

一、“厥初生民”：周民族的起源

維柯說：“在一切民族中神諭都是用詩(shī)來答復(fù)祈求者。因此我們發(fā)現(xiàn)到這種凡俗智慧的奧義都隱藏在神話寓言里。在這方面我們窮究到后來哲學(xué)家為什么重新發(fā)現(xiàn)古人智慧的強(qiáng)烈愿望，以及他們?cè)谑裁磮?chǎng)合里把自己的隱藏的智慧塞進(jìn)寓言故事里去?！盵3]（p.32）一切民族都是富有詩(shī)性智慧的，用詩(shī)來傳達(dá)神諭，記錄民族的起源史。用詩(shī)記錄的神話寓言，充滿著古人的詩(shī)性智慧?？ㄏ栒f：“一個(gè)民族的神話不是由它的歷史確定的，相反，它的歷史是由它的神話決定的?！盵4]（p.6）“生民”就是生人，《生民》即用詩(shī)的形式載錄了周民族的起源神話，這個(gè)神話進(jìn)而決定了“它的歷史”?！渡瘛啡?shī)八章，前二章寫了后稷出生的神話：

厥初生民，時(shí)維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無(wú)子。

履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙。載生載育，時(shí)維后稷。

誕彌厥月，先生如達(dá)。不坼不副，無(wú)菑（災(zāi)）無(wú)害。

以赫厥靈。上帝不寧，不康禋祀，居然生子。

周民族的始祖后稷是上帝與姜嫄所生的，姜嫄郊禖求子，以祓除其無(wú)子之疾。到郊外踏到上帝的大拇指印而心有所感，于是懷胎十月，頭胎生子很順利，產(chǎn)門未破未裂，沒有什么災(zāi)害?！耙院肇熟`。上帝不寧，不康禋祀，居然生子”?！睹珎鳌罚骸昂?，顯也。不寧，寧也。不康，康也?！编崱豆{》云：“康寧，皆安也。姜嫄以赫然顯著之征，其有神靈審矣。此乃天帝之氣也。心猶不安之。又不安徒以禋祀而無(wú)人道，居默然自生子，懼時(shí)人不信也。”《正義》引王肅云：“天以是顯著后稷之神靈降福而安之，言姜嫄可謂禋祀所安，無(wú)疾而生子。”王肅又引馬融曰：“上帝大安其祭祀而與之子?！盵5]（pp.1264-1249）朱熹說：“今姜嫄首生后稷、如羊子之易、無(wú)訴副災(zāi)害之苦、是顯其靈異也。上帝豈不寧乎、豈不康我之禋祀乎、而使我無(wú)人道而徒然生是子也。”[6]（p.190）陳奐也說：“此承上章言姜嫄可禋祀上帝，而上帝亦將安樂其禪祀，居然生子，謂生后稷也。”[7]（p.3）綜合幾家觀點(diǎn)來看，神話是原始民族思想和信仰的具體化，姜嫄安然產(chǎn)子原因在于上帝安樂接受姜嫄禋祀的結(jié)果。這段起源神話里充滿詩(shī)性之思，隱喻著周民族起源的秘史，由母系氏族到父系氏族轉(zhuǎn)換的觀念折射。

從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的部族，皆尊社神與稷神。社指土地之神，稷指百谷之神。周民族“郊祭”后稷，因?yàn)椤梆⑶诎俟榷剿馈?，是“有功烈于民者”，所以按照圣王制定祭祀禮節(jié)的原則看，“法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能扦大患則祀之”。后稷以死勤事，繼承烈山氏之子柱“殖百谷百蔬”的事業(yè)，得到后代的祭祀，“故祀以為稷”[8]（pp.154-158）。這也就表明當(dāng)時(shí)是農(nóng)業(yè)社會(huì)，《生民》第四五六章重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)“誕后稷之穡，有相之道”的具體做法。除去田間雜草，選擇良種播種，吐芽含苞，茁壯長(zhǎng)高，顆粒飽滿。農(nóng)業(yè)豐收，于是在有邵安家?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》記載：“有西周之國(guó)，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百谷。稷之弟曰臺(tái)璽，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。有赤國(guó)妻氏。有雙山?！焙箴⑼茝V上天降下的百谷良種，遍地收獲秬子、秠子、糜子、高粱。糧食滿倉(cāng)，豐收之時(shí)，后稷創(chuàng)立了祭祀之法，感恩上帝的護(hù)佑，讓上帝歆享來自祭品的香氣。這些內(nèi)容表明后稷是農(nóng)神，在周民族農(nóng)業(yè)社會(huì)的發(fā)展初期，為之做出巨大貢獻(xiàn)，因而會(huì)得到后代的祭贊。

《周禮·春官·大司樂》在列舉祭祀的樂舞時(shí)，提到在祭祀天神、地示、四望、山川與先祖之外的祭祀先妣的樂舞，例如，“乃奏夷則，歌小呂，舞大鑊，以享先姚”。鄭玄注：“先妣，姜嫄也。姜嫄履大人跡，感神靈而生后稷，是周之先母也。周立廟自后稷為始祖，姜嫄無(wú)所妃（配），是以特立廟而祭之，謂之閟宮。閟，神之?！盵9]（p.685）從周民族單獨(dú)設(shè)閟宮祭祀先姚姜嫄和尊后稷為始祖的這些情況看，這反映了周民族初始階段恰恰經(jīng)歷由母系氏族發(fā)展到父系氏族的過程。結(jié)合農(nóng)業(yè)社會(huì)的背景，男子在社會(huì)生產(chǎn)中的地位漸趨凸顯的實(shí)際情況，可以說，后稷恰恰就是處在由母系氏族到父系氏族的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，是周民族發(fā)展史上的關(guān)鍵人物。

二、“自西祖東”：周民族的遷徙

后稷在“有邵”安家立業(yè)，“邰”的地望，據(jù)《說文》說“邰”是“炎帝之后姜姓所封。周棄外家國(guó)”，其母姜嫄即有邰氏之女也?！睹珎鳌吩唬骸佰?，姜嫄之國(guó)也。堯見天因邰而生后稷。故國(guó)后稷于邰?！钡妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》卻說舜“封棄于邰”。無(wú)論封者是堯還是舜，總之，后稷“即有邰家室”。據(jù)《漢書·地理志》載為漢代右扶風(fēng)斄縣，斄、邰音同通用，“周人作邵，漢人作斄”，古今字不同而已?！啊段妓ⅰ肺妓晕涔?，東徑斄縣故城南，舊部城也。后稷之封邑矣”?！啊兑唤y(tǒng)志》，故城今武功縣西南。吳卓信云，康海《武功縣志》，古邰城在武功縣八里，漢邵城在縣西南三十里”[10]（p.47）?！佰ⅰ钡牡赝_切說，應(yīng)在今陜西武功、扶風(fēng)間。

《公劉》記誦了一件大事就是將都城由邰遷到豳。

篤公劉，既溥既長(zhǎng)。既景乃岡，相其陰陽(yáng)，觀其流泉。

其軍三單，度其隰原。徹田為糧，度其夕陽(yáng)。豳居允荒。

《尚書》傳云：“公，爵。劉，名也?！薄睹珎鳌罚骸肮珓⒄?，后稷之曾孫也。夏之始衰，見迫逐，遷于豳，而有居民之道?！薄墩x》對(duì)此詳加解釋：“后稷封于邵，至公劉而始遷，故云公劉居于邵也。夏人亂，迫逐公劉，當(dāng)太康之后，少康之前，未能定其年世也。以其時(shí)當(dāng)夏世，而被逐去國(guó)，明因王政之亂，而有人逐之，不知逐者是何人也。言公劉乃避中國(guó)之難，遂平西戎，而遷其民，邑之于豳者，言其遷之所由也。豳地雖亦與狄鄰，而近戎為多，故云遂平西戎。平之者，謂與之交好，得自安居耳。公劉不忍斗民而去，不與戎戰(zhàn)爭(zhēng)而平之也。豳于漢屬右扶風(fēng)為構(gòu)邑縣，則是中國(guó)之地?！盵5]（pp.1303-1306）由此看來，從后稷到公劉從沒有遷徙過，一直居于邰地。在公劉時(shí)代，始遷豳地設(shè)立館舍?！昂V公劉，于豳斯館”。這個(gè)“館”在《綿》中說的更為具體，“乃召司空，乃召司徒，俾立室家。其繩則直，縮版以載，作廟翼翼”。鄭《箋》：“司空、司徒，卿官也。司空掌營(yíng)國(guó)邑，司徒掌徒役之事。”[5]（p.1306）建館當(dāng)由這種卿官處理。先立室家，后來設(shè)立嚴(yán)正的宗廟，統(tǒng)稱為“館”。由此，可以推知，周代的宗法制可能在公劉時(shí)代已經(jīng)開始，在公亶父時(shí)代漸趨定型。

《綿》則記誦了在周民族遷徙史上，另一位做出重大貢獻(xiàn)的人物公亶父，將都城由豳遷到岐山，定都周原。

綿綿瓜瓞，民之初生，自土沮漆。古公直父，陶復(fù)陶兄，未有家室。古公亶父，來朝走馬。率西水滸，至于岐下。麥及姜女，幸來胥宇。

周原膴膴，堇茶如怡。爰始爰謀，爰契我龜，曰止曰時(shí)，筑室于茲。乃慰乃止，乃左乃右，乃疆乃理，乃宣乃畝。自西租東，周爰執(zhí)事。

古公亶父經(jīng)過崔述的解釋，當(dāng)為公亶父。崔述曰：“《書》曰：‘古我先王。古，猶昔也;故《商頌》曰：‘自古在昔?！盼蚁韧跽?，猶言‘昔我先王也?！殴珌嵏刚撸q言‘昔公亶父也?！盵11]（p.165）這樣公宜父就與公劉、公非、公叔祖類一樣，其后公季亦與之貫通一致。公亶父遷都岐山，岐山的地望，按《漢書·地理志》記為“右扶風(fēng)美陽(yáng)”，“《禹貢》岐山在其西北，中水鄉(xiāng)，周太王所邑”?！段妓ⅰ酚涊d：“橫水出杜陽(yáng)山，為杜陽(yáng)川，東南流，左會(huì)漆水、大巒水，俗稱小橫水，通為岐水，徑岐山西，又屈徑周城南，歷周原下，北則中水鄉(xiāng)成周聚，故曰有周也，水北即岐山矣。岐水又東徑姜氏城南，為姜水，東人雍水。雍水自雍來，東南合橫水，又南徑中亭川合杜水，又徑美陽(yáng)縣西，人渭……《一統(tǒng)志》，故城今武功縣西南。”[10]（pp.48-49）鄭《箋》在解釋“綿綿瓜貶”時(shí)，也提到周民族遷徙至據(jù)此岐山前的情況，“后稷乃帝嚳之胃，封于邵。其后公劉失職，遷于豳，居沮、漆之地，歷世亦綿綿然。至大王而德益盛，得其民心而生王業(yè)，故本周之興，自于沮、漆也”[5]（p.1148）。至此，公亶父東進(jìn)路線圖初步形成。從豳地（構(gòu)邑縣）出發(fā)，渡過徑水，向西南行，越過乾縣的梁山，過杜陽(yáng)川，沿著漆水南下，再向西折，沿渭河西行，定局在扶風(fēng)北、岐山一帶[12]（p.45）。從《公劉》到《綿》，由部遷豳，再遷岐，是什么原因促成周民族的一再遷徙，成為困擾學(xué)術(shù)界的一大難題。

《正義》解釋《公劉》是因?yàn)槎惚芟娜酥畞y而遷居豳地的。至于《綿》公宜父遷都的原因，據(jù)孟子說“太王事獯鬻”。以皮幣、犬馬、珠玉侍奉狄人，皆不得免。為避災(zāi)而遷都。當(dāng)然，我們?cè)谖谋局锌梢哉业絻?nèi)證，“捄之陾陾，度之薨薨，筑之登登，削屢馮馮。百堵皆興，鼛鼓弗勝”，“皆筑城垣之事”，但僅從避敵這一點(diǎn)上解釋兩首詩(shī)的遷都問題，顯然還是不夠的?！豆珓ⅰ烽_篇有“匪居匪康”，鄭《箋》：“不以所居為居，不以所安為安?！边@種解釋法與《生民》中“不寧”“不康”釋為上帝安樂其禋祀相類。朱熹也解釋為“不敢寧居”。楊寬據(jù)此認(rèn)為：“他的遷都的行動(dòng)，是積極的，是為了發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，振興周族，鞏固和擴(kuò)大這個(gè)新建的國(guó)家。”[13]（p.29）這從詩(shī)本身可以看到這一點(diǎn)，遷都豳地，發(fā)現(xiàn)京師田野形勢(shì)好，定居建新房，“瞻彼溥原，乃陟南岡。乃靚于京，京師之野。于時(shí)處處，于時(shí)廬旅”;豳地地勢(shì)平坦，水源充沛，開荒種地，“徹田為糧，度其夕陽(yáng)”。我們?cè)倏?，《綿》詩(shī)中亦有發(fā)展生產(chǎn)的詩(shī)句?！爸茉娔姡啦枞顼崱薄澳宋磕酥?，乃左乃右，乃疆乃理，乃宣乃畝”。周原是一個(gè)天然黃土農(nóng)業(yè)區(qū)，土地肥沃，生長(zhǎng)的苦菜如飴糖?！墩f文》：“堇，草也，根如芥，葉似細(xì)柳，蒸食之甘?！辈?，即苦苣。開荒種地，丈量天地，一片繁忙的景象。楊寬的分析還是比較寬泛，李亞農(nóng)的觀點(diǎn)則更為具體，周民族自西而東的遷徙與殷自東往西的遷徙一樣就是為了爭(zhēng)奪黃土層地帶，而由黃土層的邊緣走向中心[14]（pp.6-22）。加之，原居住地的多年耕作，土地板結(jié)等原因帶來農(nóng)作物的大量減產(chǎn)，亟須開拓新的土地，這無(wú)疑拉動(dòng)了整個(gè)民族遷徙的步伐。

李亞農(nóng)在分析了周民初諸民族的分布后，尤其是系統(tǒng)分析了周族分封子弟諸侯國(guó)的地望，大體都集中在主要的黃土層地區(qū)，進(jìn)而得出這一結(jié)論很有啟發(fā)性?；诖耍墩x》中提到的“平西戎”或可這樣理解，在殷商之時(shí)，羌、狄實(shí)力都比較強(qiáng)，周民族可能被羌族壓迫而依附狄人，進(jìn)而或可認(rèn)為它本身就是戎狄。若此，就不存在平定之說，故婉轉(zhuǎn)說成“與之交好，得自安居耳”。

伴隨著攫取物質(zhì)利益的腳步，精神層面的掌控也在繼續(xù)。張光直先生提出一個(gè)極富創(chuàng)意的解釋，提出用政治的因素來解釋三代都城的遷徙。“王都屢徙的一個(gè)重要目的——假女口不是主要目的——便是對(duì)三代歷史上的主要的政治資本亦即銅礦和錫礦的追求”，“從這個(gè)觀點(diǎn)來看三代，則三代中第一個(gè)朝代夏代崛起于晉南，第二個(gè)朝代商代之自東往西，及第三個(gè)朝代周代之自西往東的發(fā)展趨勢(shì)，就都很快地顯露出來嶄新的意義”[15]（pp.122-123）。青銅器是政治斗爭(zhēng)的必要手段，誰(shuí)掌握青銅器，誰(shuí)就擁有了通神的手段，誰(shuí)就是天下精神的實(shí)際掌控者。筆者以為，周民族東進(jìn)的遷徙路徑，恰恰表明了周民族在物質(zhì)與精神方面操控天下的決心，當(dāng)然，實(shí)現(xiàn)的過程必然充滿著血與火的艱辛。

三、“萬(wàn)邦之方”：周王朝的建立

周民族定都岐山周原后，土地肥沃，膏腴千里，株馬厲兵，蓄勢(shì)待發(fā)，著手進(jìn)行一系列的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)。從季歷的開疆拓土，到武王定鼎中原，前后用去了三代人的時(shí)光。在《皇矣》《大明》中，清晰地展現(xiàn)了周民族兼并戰(zhàn)爭(zhēng)的歷程。

《皇矣》記述了太王（公宜父）定居岐山后，打退來犯的串夷（《箋》云：串夷即混夷，西戎國(guó)名也），“受命既固”的史實(shí);次敘王季“其德克明”而“王此大邦”，“既受帝祉，施于孫子”，承先祖遺德，傳位文王的史實(shí);末述文王伐密伐崇，成為“萬(wàn)邦之方”的史實(shí)。

關(guān)于太王（公亶父）的功績(jī)，除了上文提到的內(nèi)容以外，更重要的便是“居岐之陽(yáng)，實(shí)始剪商”（《魯頌·閟宮》）。這種奠基的作用，非同尋常。

關(guān)于王季的功績(jī)，《古本竹書紀(jì)年》載：“武乙三十五年周王季伐西落鬼戎，俘二十翟王?！盵16]（p.9）《未濟(jì)》九四：“震用伐鬼方，三年有賞于大國(guó)?！睆闹锌梢砸姵鐾跫緦?duì)西北鬼方的征伐，克敵制勝的戰(zhàn)果輝煌;另外，這也標(biāo)志著在武乙時(shí)期，周民族的軍事勢(shì)力達(dá)到使大邦殷震驚的程度。較之武丁時(shí)期，周民族的發(fā)展進(jìn)步是異常顯著的。殷商武丁時(shí)代的確是其強(qiáng)盛時(shí)期。在卜辭中，有武丁曾命人伐周的記載。貞：令多子族暨犬侯璞周載王事（《合集》6874）;癸卯卜：其克災(zāi)周，四月（《合集》20508）;惠御伐周（《合集》22294）。殷商派人監(jiān)視周及羌人，說明周民族的力量在當(dāng)時(shí)實(shí)在是難以和殷商抗衡。從武丁到武乙，經(jīng)過祖庚、祖甲、馮辛、庚丁殷商等四代國(guó)君的統(tǒng)治，周民族與之既對(duì)抗又服從，最終具備了使殷商震驚的軍事力量。到了文王時(shí)代，先后對(duì)外用兵，按《尚書大序》說：“一年質(zhì)虞、芮，二年伐于，三年伐密須，四年伐吠夷，同年被紂囚禁，五年被釋，克耆（即黎），六年伐崇，同年稱王。”詩(shī)歌在寫作時(shí)，從選材角度看，常抓典型材料。如伐密伐吠夷（即串夷）伐崇，其他則略而不寫，可以見出作者的選材之功?！段耐跤新暋罚骸拔耐跏苊写宋涔?。既伐于祟，作邑于豐。文王烝哉！”文王在攻克崇后，沿著渭水向東，遷都到豐。《說文》：“鄂，周文王所都。在京兆杜陵西南?！奔唇耜兾魑靼参髂蠟柡又杏挝靼?。文王在去世的前一年完成伐殷的戰(zhàn)略部署。

《大明》從文王出生寫到武王出生，都強(qiáng)化了父母的美德善良，才會(huì)生此賢良。最后重點(diǎn)介紹了牧野之戰(zhàn)，“牧野洋洋，檀車煌煌，駟騵彭彭。維師尚父，時(shí)維鷹揚(yáng)。諒彼武王，肆伐大商，會(huì)朝清明”。鋪排介紹了牧野之戰(zhàn)的三軍，威武雄壯的姿態(tài)，以及一舉擊潰殷商大軍，取得勝利的情況。在這個(gè)黎明時(shí)分，天上出現(xiàn)了“日月若連璧”“五星若連珠”的奇異景象，周武王率領(lǐng)“戎車三百乘，虎賁三千人，甲士四萬(wàn)五千人”與商紂王的70萬(wàn)大軍鏖戰(zhàn)牧野，攻占朝歌，殷商王朝徹底覆滅。

按照《史記》所載，從始祖后稷起，至周文王，共巧代。15代顯然不能窮盡從虞夏之際的后稷到文王之間漫長(zhǎng)的歷史。這份歷史明顯帶有詩(shī)性之思，是詩(shī)性的歷史，也并不完全是在確指的時(shí)間、確定的空間中探討完全真實(shí)的歷史，但這畢竟是帶有人類早期童年生活印象的歷史。《詩(shī)經(jīng)》這組周民族史詩(shī)恰恰就是如此，選材集中在周民族發(fā)展史上做出過杰出貢獻(xiàn)的六位英雄帝王身上，凸顯了他們帶領(lǐng)周民族人民篳路藍(lán)縷，夙興夜寐，艱苦奮爭(zhēng)直至走向輝煌的創(chuàng)業(yè)歷程。既有史的因子，又有詩(shī)的想象成分;既用韻文，又夾雜著神話與故事傳說，具備史詩(shī)的本質(zhì)要素。然而，黑格爾卻說：“中國(guó)人卻沒有民族史詩(shī)，因?yàn)樗麄兊挠^照方式基本上是散文性的，從有史以來最早的時(shí)期就已形成一種以散文形式安排得井井有條的歷史實(shí)際情況，他們的宗教觀點(diǎn)也不適宜于藝術(shù)表現(xiàn)，這對(duì)史詩(shī)的發(fā)展也是一個(gè)大障礙?！盵17]（p.170）在黑格爾看來，中國(guó)人的觀照方式?！安捎脤ｉT著眼實(shí)體的觀照方式”，宗教觀點(diǎn)中強(qiáng)調(diào)人與神的關(guān)系，在中國(guó)早期作品中二者還不是真正理想的關(guān)系，只有人的行動(dòng)，而無(wú)神的行動(dòng)，在藝術(shù)表現(xiàn)力上顯得枯燥而無(wú)生機(jī)。加上在詩(shī)歌敘事中還沒有大量的“節(jié)外生枝”，“只是用枯燥的散文方式，把某一系統(tǒng)的神話故事順序排列在一起，從世界和神的起源說起，往下一直說到一些英雄和王侯的家譜，結(jié)果使古代神話核心蒸發(fā)消散掉，同時(shí)使出自夢(mèng)境的幻想奇跡，以詩(shī)的辭藻和形式，表現(xiàn)為寓言式的格言，其主要任務(wù)在于宣揚(yáng)一些關(guān)于道德和人情世故的教訓(xùn)”[17]（p.171）。這是黑格爾對(duì)中國(guó)“史詩(shī)”存在的問題進(jìn)行的批評(píng)，錢鐘書也認(rèn)同黑格爾的說法，直接指出：“中國(guó)沒有史詩(shī)，中國(guó)人缺乏伏爾泰所謂‘史詩(shī)頭腦”中國(guó)最好的戲劇詩(shī)，產(chǎn)生遠(yuǎn)在最完美的抒情詩(shī)以后”[18]（p.532）（《談中國(guó)詩(shī)》）。即使中國(guó)的“史詩(shī)”雖不是黑格爾所說的嚴(yán)格意義上的史詩(shī)，但是，中國(guó)式“史詩(shī)”還是符合黑格爾給史詩(shī)下的定義：“‘史詩(shī)在希臘文里是Epos，原義是‘平話或故事，一般地說，‘話要說出的是事物是什么，它要求有一種本身獨(dú)立的內(nèi)容，以便把內(nèi)容是什么和內(nèi)容經(jīng)過怎樣都說出來。史詩(shī)提供給意識(shí)去領(lǐng)略的是對(duì)象本身所處的關(guān)系和所經(jīng)歷的事跡，這就是對(duì)象所處的情境及其發(fā)展的廣闊圖景，也就是對(duì)象處在它們整個(gè)客觀存在中的狀態(tài)?！盵17]（p.102）對(duì)照史詩(shī)的定義，中國(guó)史詩(shī)帶有抒情色彩的敘事性、片段組接的完整性，以及精神意識(shí)中的民族性，這些史詩(shī)要素還是能夠保證的，從這個(gè)意義上說，錢鐘書僅側(cè)重在抒情詩(shī)的視角看中國(guó)詩(shī)，缺少對(duì)詩(shī)歌敘事性的分析，所得結(jié)論還是不周延的。

據(jù)此可以說，《大雅》中的《生民》《公劉》《綿》《皇矣》《大明》是在時(shí)間鏈條上，隨著地理空間的轉(zhuǎn)換，以如同電影剪輯般的畫面組接成周民族發(fā)展史上波瀾壯闊的歷史瞬間，定格了一段真實(shí)而鮮活的周民族童年的記憶，“不再是教科書上的白紙黑字，而是以立體、豐富、具象化的方式跨越漫漫歷史長(zhǎng)河，擁有歷久彌新的生命力”[19]（p.8），成為這個(gè)民族在夢(mèng)境里、廟堂上、祭壇中無(wú)數(shù)次被喚起的集體的精神原型。

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