先秦身體審美的歷程、問題與意義

左劍峰

摘 要：《修心而正形——先秦身體美學(xué)考論》一書梳理了先秦身體審美的歷史發(fā)展進(jìn)程，而且還理出了其中有關(guān)身體審美的一些重要問題，使先秦身體美學(xué)以較為系統(tǒng)的理論形式呈現(xiàn)出來。作者還對(duì)先秦身體美學(xué)所包含著的民族特性及所具有的普遍性價(jià)值展開了深入探討，力求與當(dāng)下身體美學(xué)研究乃至美學(xué)基礎(chǔ)理論研究展開對(duì)話。此書具有四個(gè)方面的優(yōu)點(diǎn)：古與今的結(jié)合，即以當(dāng)代美學(xué)問題作為切入點(diǎn)去研究傳統(tǒng)美學(xué)資源;歷史材料的梳理與內(nèi)在邏輯理路的探尋相結(jié)合;美學(xué)學(xué)科視點(diǎn)與文化研究相結(jié)合;民族特性意識(shí)與普遍性價(jià)值意識(shí)相結(jié)合。這些優(yōu)點(diǎn)表明，此書視野廣闊，內(nèi)容厚實(shí)，新見迭出，有非常強(qiáng)的理論意識(shí)和思想性，為我們展開身體美學(xué)史寫作提供了方法上的啟示和較好范本。

關(guān)鍵詞：身體美學(xué);先秦美學(xué);《修心而正形》

中圖分類號(hào)：B834

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-5099（2018）06-0021-06

身體美學(xué)是近年來美學(xué)界的前沿話題。其具體研究主要表現(xiàn)為三種既有聯(lián)系又有區(qū)別的理論形態(tài);一是作為美學(xué)本體論來研究的身體美學(xué)，它的目的在于擴(kuò)大和深化我們對(duì)審美活動(dòng)內(nèi)涵的理解;二是作為部門美學(xué)來研究的身體美學(xué)，旨在拓展美學(xué)研究領(lǐng)域，豐富美學(xué)研究對(duì)象;三是作為在身體這一新視角下所展開的審美意識(shí)史研究。雖然既有的美學(xué)理論忽略了審美中的身體因素，但有關(guān)身體審美的經(jīng)驗(yàn)卻古已有之。對(duì)它們的研究不僅可以使美學(xué)史研究富有新意，更是為了總結(jié)、積累人類歷史中有關(guān)身體審美的經(jīng)驗(yàn)。三種身體美學(xué)各有其自身的理論目的，但又不能絕然分開。作為本體論的身體美學(xué)需要作為部門美學(xué)的身體美學(xué)和作為審美意識(shí)史的身體美學(xué)提供材料;作為部門美學(xué)的身體美學(xué)如果沒有美學(xué)本體論上的訴求，其價(jià)值是很有限的;作為審美意識(shí)史的身體美學(xué)，在梳理歷史材料時(shí)，必然要采用作為本體論的身體美學(xué)和作為部門美學(xué)的身體美學(xué)所提供的問題線索。方英敏教授的新作《修心而正形——先秦身體美學(xué)考論》正是第三種意義上的身體美學(xué)研究成果，但作者不僅梳理了先秦身體審美的歷史發(fā)展進(jìn)程，理出了其中有關(guān)身體審美的一些重要問題，并對(duì)先秦身體美學(xué)所包含著的民族特性及所具有的普遍性價(jià)值展開了深入探討。

一、先秦身體審美的發(fā)展歷程

《修心而正形》一書將先秦身體審美的發(fā)展歷程劃分為四個(gè)階段：史前時(shí)代的發(fā)端期、商代的過渡期、周代的展開期和戰(zhàn)國時(shí)代的深化期。

史前時(shí)代的發(fā)端期主要考察中國古代身體審美是如何發(fā)生的，具有何種特點(diǎn)。作者認(rèn)為，身體審美發(fā)生的前提是人體的生成，而人體并非純自然的產(chǎn)物，當(dāng)是人類在不斷地改造自然的實(shí)踐過程中所實(shí)現(xiàn)的對(duì)人自身的改造。其中，直立行走使人的雙手解放出來，同時(shí)也使人類在爬行時(shí)本來被遮蔽的肢體、面部、胸部、腹部和生殖器等，更多地展現(xiàn)在正面被人觀照到。男女身體差異首先有生物學(xué)上的基礎(chǔ)，但在勞動(dòng)實(shí)踐中，男女兩性的分工對(duì)擴(kuò)大這種差異也有著重要的影響。當(dāng)我們的祖先還處在狩獵—采集時(shí)代，通常是男性狩獵，女性采集。一旦男主外女主內(nèi)的分工模式被沿用下來，久而久之，男女兩性便分別朝陽剛與陰柔兩個(gè)方向發(fā)展。

然而，勞動(dòng)實(shí)踐僅僅為身體審美提供了客體，如果它沒有被人欣賞到就不會(huì)產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)的身體審美活動(dòng)。作者認(rèn)為，“身體美的發(fā)現(xiàn)直接表現(xiàn)為異性異體的形貌性征的相互吸引與欣賞”。[1]32性選擇或性愛在這里起著關(guān)鍵作用。與動(dòng)物界的異性相吸不同，人類的性愛除了動(dòng)物本能一面外，還具有復(fù)雜的社會(huì)文化內(nèi)涵。正是因?yàn)橛辛司裎幕^念的參與，才為人類性愛走向?qū)徝捞峁┝巳宋钠鯔C(jī)。性愛中的精神文化內(nèi)涵，在作者看來，就是生殖崇拜觀念。人類社會(huì)早期生產(chǎn)力極其底下，人自身的生產(chǎn)成為整個(gè)氏族部落的頭等大事。與之相應(yīng)，生殖崇拜就成了早期人類精神文化的核心，有利于生殖繁衍的形體（即第二性征發(fā)達(dá)的身體）自然就成了美的身體。中華史前時(shí)代身體審美意識(shí)的這一特征，在考古發(fā)現(xiàn)中得到了證明。河北灤平縣后臺(tái)子新石器時(shí)代遺址出土的六具石雕裸體女性，遼寧喀左東山嘴紅山文化祭祀遺址發(fā)現(xiàn)的兩件陶塑裸體孕婦立像，以及陜西扶風(fēng)案板仰韶文化遺址出土的一件小型裸體孕婦陶塑等，雖然造型簡練古樸、身體稚拙，但都非常清楚地表現(xiàn)出人的性別體征。史前時(shí)代對(duì)人體的感受尚處于比較粗糙、樸素的水平。

可以說，甲骨文是商代對(duì)中華文明的最大貢獻(xiàn)。有了甲骨文，身體美便可以用文字加以描摹，還可以表達(dá)有關(guān)身體審美的理性認(rèn)識(shí)。史前“豐乳肥臀”的女性形象在商代退隱了，代之以更加多樣化的女性美形象：女杰婦好的剛健自然、開放熱烈的野性美，巫女秀外慧中的知性美，以色悅?cè)恕⒁月钗枳藠嗜说呐畼?。作者認(rèn)為，殷人不再只是把女性當(dāng)作生育的工具，不再只是從生殖崇拜角度來審視形體美，而已經(jīng)意識(shí)到女性內(nèi)涵的豐富性、多樣性;此時(shí)，身體審美顯示出由外而內(nèi)、由形式快感而精神娛樂的過渡性質(zhì);其中對(duì)女樂舞姿的欣賞表明生殖崇拜的功利目的逐漸讓位于審美欣賞。

此外，作者還發(fā)現(xiàn)，商代甲骨文中有一些與身體審美相關(guān)的文字被創(chuàng)造出來了，它們可以視為對(duì)此時(shí)身體審美意識(shí)和觀念的一種樸素的理性認(rèn)識(shí)。例如，“美”在甲骨文中出現(xiàn)四次。作者沒有采用通常對(duì)“美”字字源義的解釋

對(duì)“美”字字源義，通常有兩種解釋：一是許慎《說文解字》中提出的“羊大為美”，二是當(dāng)代學(xué)者蕭兵提出的“羊人為美”。后者參見蕭兵：《楚辭審美觀瑣記》載《美學(xué)》第3期，上海文藝出版社，1981：225。

，而采用了馬敘倫提出的“色好”說，認(rèn)為“美”字意味著以性意識(shí)為基礎(chǔ)的對(duì)女性美色的欣賞。在甲骨文中，“每”是“美”的異文，“每”字的上面是頭飾，下面是一個(gè)婀娜多姿的女子。“每”與“美”的含義相互發(fā)明。再如，甲骨文中的“好”字和“媚”字?！昂谩北弧墩f文》解釋為“美”，“媚”也被《廣雅》解釋為“美”，它們都體現(xiàn)出當(dāng)時(shí)的身體審美意識(shí)。不難發(fā)現(xiàn)，這一歷史階段的身體審美對(duì)象均為女性身體。但作者對(duì)此沒有明確交代，沒有說明其原因。

周代是身體審美的展開期。從《詩經(jīng)》的《邶風(fēng)·簡兮》《晨風(fēng)·澤陂》《衛(wèi)風(fēng)·碩人》《唐風(fēng)·椒聊》和《小雅·車舝》等來看，無論是對(duì)男子還是對(duì)女子的欣賞，均以身材的碩大為美。作者認(rèn)為這種審美風(fēng)尚可能與遠(yuǎn)古生殖崇拜文化的遺留和影響有關(guān)。不過，此時(shí)身體審美不僅著眼于形體美，而且還關(guān)注容貌美（即五官、肢體、膚色等的美），體現(xiàn)出由整體到局部，由抽象概括走向具體細(xì)膩的特點(diǎn)。

從《詩經(jīng)》的《鄭風(fēng)·叔于田》《齊風(fēng)·盧令》《周南·關(guān)雎》《鄭風(fēng)·野有蔓草》和《衛(wèi)風(fēng)·淇奧》等材料來看，周人在重視外在身體之美的同時(shí)，還重視以道德、品性為主要內(nèi)容的“內(nèi)在美”。在這里，雖然“外美”與“內(nèi)美”，“德”與“色”并重，但作者是將它們作為二元外在關(guān)系來看待的。那么，與“外美”“色”相外在的“內(nèi)美”“德”，何以成為審美對(duì)象？這是需要作者加以說明的。不過，作者梳理出來的“威儀美”，則將內(nèi)在的德性和外在的體貌真正有機(jī)地結(jié)合起來了。作者還認(rèn)為，身體的威儀美在美感形態(tài)上是一種崇高感，它的產(chǎn)生與禮樂文化的創(chuàng)制有關(guān)，因此又表現(xiàn)為繁復(fù)的文飾美。

戰(zhàn)國時(shí)代是身體審美的深化期。這一時(shí)期發(fā)生了“文質(zhì)之爭”。作者認(rèn)可了將這一爭論理解為人為與自然之爭的觀點(diǎn)。身體之“文”指后天的文化修飾，即人工修飾美;身體之“質(zhì)”指先天的自然淳樸，是天然本色之美。作者認(rèn)為，雖然戰(zhàn)國時(shí)代時(shí)而側(cè)重“質(zhì)”，時(shí)而側(cè)重“文”，但其理想追求是“文質(zhì)彬彬”。

戰(zhàn)國時(shí)期身體審美中的性別意識(shí)由朦朧而走向明晰和自覺，男女兩性的身體美標(biāo)準(zhǔn)明顯趨于獨(dú)立。與三代時(shí)期女性的堅(jiān)韌、樂觀、自信相比，戰(zhàn)國時(shí)代的女性崇尚纖弱與含蓄內(nèi)斂的陰柔美感。據(jù)作者分析，這種性別意識(shí)的強(qiáng)化與禮教影響日漸加深有關(guān)。禮教規(guī)定男子應(yīng)該陽剛威武，女子則陰柔貞順。隨著性別意識(shí)的強(qiáng)化，戰(zhàn)國時(shí)代人們對(duì)女性的容貌、姿態(tài)、神情的體察也比以前細(xì)膩得多。不過，這種體察是在男性目光下進(jìn)行的。與一般女性主義研究不同，作者并沒有一味地批判、否定這種“女性美的男性制造”現(xiàn)象。作者認(rèn)為，無論是男性美還是女性美，不僅具有主體自我（包括群體之間）欣賞的意義，還需要客體化而供異性欣賞。男性話語介入女性審美有其性別美學(xué)上的合理性與必然性，體現(xiàn)出對(duì)女性的性別尊重和價(jià)值認(rèn)可。

作者認(rèn)為，進(jìn)入戰(zhàn)國時(shí)期后，伴隨著性享樂意識(shí)的覺醒出現(xiàn)了性感美。而且，與遠(yuǎn)古時(shí)代生育崇拜下的女性美觀念不同，此時(shí)對(duì)身體美的評(píng)價(jià)越來越擺脫功利意識(shí)，而趨于“非功利的純粹態(tài)度”。女性身體已經(jīng)從生殖、繁衍的功利目的中超脫出來，而成為性享樂的對(duì)象。作者非常重視性感美出現(xiàn)的意義，它表明“先秦身體審美意識(shí)發(fā)展至戰(zhàn)國晚期，開始了擺脫文化理想的‘他律傾向，而走向‘自律，這毫無疑問是先秦身體審美意識(shí)深化的歷史成果”[1]90。

作者在廣闊的文化視野下，充分利用人類學(xué)、考古學(xué)和文化研究的成果，對(duì)先秦身體美學(xué)相關(guān)材料進(jìn)行了考察。不僅對(duì)有關(guān)身體審美現(xiàn)象進(jìn)行了細(xì)致的分析，從多層面多角度探究其產(chǎn)生的原因，而且勾勒出了其中所包含著的邏輯發(fā)展線索。這些說明，即便是對(duì)身體審美的歷史進(jìn)程的考察，作者仍然保持著很強(qiáng)的理論意識(shí)和問題意識(shí)。閱讀這一部分內(nèi)容，讀者會(huì)時(shí)不時(shí)地受到觸動(dòng)和啟發(fā)。尤其是，關(guān)于直立行走在身體審美中的意義的分析，關(guān)于性選擇對(duì)身體審美意識(shí)覺醒所具有的關(guān)鍵作用的發(fā)現(xiàn)，對(duì)于形體美與容貌美的區(qū)分和說明，對(duì)于女性美的男性創(chuàng)造現(xiàn)象的分析，對(duì)宋玉《神女賦》中高唐神女形象的分析等等，都十分精彩和深刻。

然而，對(duì)有關(guān)“人格美”的材料的忽略，是這一部分內(nèi)容的最大遺憾。作者在梳理周代身體審美意識(shí)時(shí)提到了外美與“內(nèi)美”或“內(nèi)在美”的關(guān)系，但作者梳理出來的實(shí)際是內(nèi)在品格、德性與外在體貌美之間的二元外在關(guān)系，尚未進(jìn)入“人格美”階段。我們認(rèn)為，商代的女杰婦好和女巫等形象可視為人格美的萌芽;周代的“威儀美”可視為一種特殊的人格美，但又比較重視外在的禮儀形式;只有到了戰(zhàn)國時(shí)代，有關(guān)以內(nèi)在德性、品格為核心的人格美的描述和討論，廣泛地出現(xiàn)在諸子文獻(xiàn)之中。對(duì)于這些文獻(xiàn)資料，作者在第一章“先秦身體審美的歷程”中忽略了，卻在第二章、第四章中有所涉及。通觀全書，作者其實(shí)非常重視人格美。如果在“先秦身體審美的歷程”的考察中，作者能夠?qū)⑷烁衩兰{入進(jìn)去，就不會(huì)認(rèn)為“至戰(zhàn)國晚期，性意識(shí)、性選擇的因素又重新再度凸顯出來，似乎取代了社會(huì)宏觀的文化觀念與理想而成為影響人們身體美觀念的根本要素”，也不會(huì)得出“身體歸根結(jié)底因性而美”的倉促結(jié)論。這一結(jié)論與作者后來所說的“人的美根本地源于人的內(nèi)在德性精神” [1]272相矛盾。

二、先秦身體美學(xué)中的主要問題

在對(duì)先秦身體審美發(fā)展歷程的考察基礎(chǔ)上，作者又從幾個(gè)重要問題入手，對(duì)先秦身體美學(xué)作了進(jìn)一步研究。這些問題包括身體美的本質(zhì)論、身體美的塑造論、身體美的欣賞論、身體美的結(jié)構(gòu)論和身體美的展現(xiàn)論。

作者接受了生命美學(xué)對(duì)于美的本質(zhì)的看法，即主張任何審美形態(tài)歸根結(jié)底都是人類生命追求的象征，是一種生命之美。他把這一觀點(diǎn)用來指導(dǎo)對(duì)先秦身體美的本質(zhì)的考察，認(rèn)為隨著先秦不同歷史階段人們生命追求的方式和主題的歷時(shí)展開，體現(xiàn)這種生命追求內(nèi)涵的身體美也表現(xiàn)為不同的形態(tài)，主要有：豐產(chǎn)之美、展現(xiàn)之美和自然之美。在生產(chǎn)力十分低下的社會(huì)早期產(chǎn)生了生殖崇拜現(xiàn)象，豐產(chǎn)，即生殖的最大化、最優(yōu)化是當(dāng)時(shí)社會(huì)的根本大事。此時(shí)，能夠有助于豐產(chǎn)的身體便是美的，女性身體以豐乳、隆腹、肥臀為美，男性身體則以“力”（如體魄強(qiáng)壯、身材魁梧和力大無比等）為美。史前時(shí)代的豐產(chǎn)之美，不僅影響了整個(gè)先秦時(shí)代的身體審美主流觀念——以碩大為美，而且在今天我們依然能夠發(fā)現(xiàn)它的影響。時(shí)至今日，我們不正在要求女性應(yīng)有豐乳、肥臀、相對(duì)寬大的盆骨，而男性應(yīng)身材高大、充滿陽剛之氣嗎？“展現(xiàn)之美”指西周以來通過有限的身體展現(xiàn)人的生命的尊嚴(yán)和意義，它存在于先后形成的四種身體美學(xué)觀當(dāng)中。這四種美學(xué)觀分別是強(qiáng)調(diào)威儀美的威儀觀、孟子的踐形觀、荀子的美身說和屈原的“內(nèi)美修能并重”論?！白匀恢馈奔匆陨眢w生命的自然本色為美，為敏感于文明異化的老莊所提倡。不過，我們認(rèn)為，除了這種“自然之美”外，老子和莊子也還有關(guān)于體現(xiàn)內(nèi)在德性的身體美的思想，它們應(yīng)屬于“展現(xiàn)之美”的范圍。

先秦時(shí)代，人們是如何塑造身體美的呢？這是身體美塑造論所要探討的問題，涉及先秦非常豐富、復(fù)雜的養(yǎng)生和修身問題。作者通過對(duì)大量材料的分析，將先秦身體美的塑造途徑概括為“治”“習(xí)”“養(yǎng)”三個(gè)方面。“治”是生理層面的，包括節(jié)制欲望和調(diào)理血?dú)獾取！爸巍睘樯眢w美塑造奠定了物質(zhì)性基礎(chǔ)?！傲?xí)”是社會(huì)層面的，主要指對(duì)禮儀的學(xué)習(xí)和實(shí)踐?！傲?xí)”使人擺脫原始的粗野狀態(tài)，合乎禮的身體就具有形式美、秩序美，同時(shí)也成為內(nèi)在精神的表征?！梆B(yǎng)”是精神層面的，包括“養(yǎng)氣”“盡心”“全心”“正心”等。在這里，作者表現(xiàn)出了較強(qiáng)的駕馭材料的能力，不過，由于這部分內(nèi)容過于繁瑣和復(fù)雜，作者在一些表述上應(yīng)當(dāng)審慎。例如作者說道：“如果說習(xí)社會(huì)性主要依托‘禮的話，那么養(yǎng)精神性則依托于‘樂?！盵1]146這種對(duì)稱式的表述似乎有些絕對(duì)和簡單化。

在身體美的欣賞論中，作者并不是要考察身體審美的心理過程和心理機(jī)制，而重點(diǎn)討論了幾種重要的欣賞方式。第一種方式是“以物喻人”，不僅以自然事物來比擬人的外在美，而且還用來比擬內(nèi)在的德性。后者也就是“比德”。作者指出，以物喻人的身體美欣賞模式在中國古代得到了普遍運(yùn)用，是天人合一的樸素信仰在身體審美中的反映。第二種方式即 “以貌論人”，它并非通常所謂的“以貌取人”，而是指從一個(gè)人外在的形貌聲色、言談舉止、著裝等方面，去觀審他內(nèi)在的德行、才能乃至命運(yùn)。作者深刻地指出，這種身體審美方式與中華傳統(tǒng)取象思維（“觀物取象”“立象盡意”）有關(guān)。“品人以味”是第三種身體審美方式，主要指對(duì)身體美的“味外之味”的感受和把握。但除此之外，作者還將作為身體感官機(jī)能的味覺也視為“品人以味”的內(nèi)容，這是不恰當(dāng)?shù)?。因?yàn)椤捌啡艘晕丁边@一表述必須包括對(duì)人的身體進(jìn)行欣賞（即“品人”）的內(nèi)涵，而不能只是身體感官的機(jī)能。對(duì)于欣賞論這一部分，作者應(yīng)該交代自己是如何根據(jù)先秦有關(guān)材料而歸納出這三種欣賞方式的。而且，還應(yīng)說明它們之間具有何種邏輯關(guān)聯(lián)，能否覆蓋全書所提到的重要的身體審美現(xiàn)象。不對(duì)這些進(jìn)行充分的闡述，三種方式的設(shè)置就顯得有幾分隨意了。

所謂“身體美的結(jié)構(gòu)論”，不是對(duì)身體美的結(jié)構(gòu)層次進(jìn)行區(qū)分和說明，而是考察先秦身體美在歷史文化語境影響下所呈現(xiàn)出來的結(jié)構(gòu)性特征。其具體內(nèi)容包括哪些呢？第一，男剛女柔。作者認(rèn)為，西周以前身體審美的性別尚未覺醒，男女身體審美的主流趣味均以“大”為美。洎至周代，才開始了身體審美的男陽剛女陰柔的性別差異追求。第二，重神輕形。這里的“神”泛指一個(gè)人內(nèi)在的精神狀態(tài)。作者指出，正是因?yàn)橹厣褫p形，所以先秦文獻(xiàn)對(duì)有關(guān)身體之形的觀察和描寫熱情不高。第三，文質(zhì)互補(bǔ)。值得注意的是，作者在前面是在人為與自然的意義上使用“文質(zhì)”概念，而在這里“文質(zhì)”概念的內(nèi)涵縮減為文飾之美與身體的自然美。按作者的論述，上述三重結(jié)構(gòu)性特征其實(shí)包含著對(duì)先秦身體美的三種分類。我們認(rèn)為，如果僅作為分類來看待，它們的確是客觀存在的;但如果作為結(jié)構(gòu)性特征來看，那么，在“重神輕形”和“文質(zhì)互補(bǔ)”總的原則下，先秦學(xué)者是否也存在比例程度上的差異呢？作者若能對(duì)此作進(jìn)一步探討，這部分內(nèi)容將更為充實(shí)。

身體美展現(xiàn)論探討身體美以何種媒介、途徑展現(xiàn)出來。首先是通過人體來展現(xiàn)。人體美是人與生俱來的自然美，包括形體美、容貌美等方面。作者認(rèn)為，先秦人對(duì)人體美的發(fā)現(xiàn)和欣賞實(shí)質(zhì)上是對(duì)人的生命力的贊嘆。其次是服飾。天然的身體畢竟有所不足，大多數(shù)人身體資質(zhì)平凡，即便天生麗質(zhì)者也存在一個(gè)如何將自然身體之美最為理想地展現(xiàn)的問題。因此，如何發(fā)揮優(yōu)勢、規(guī)避劣勢便成為身體美的題中應(yīng)有之義。服飾便是很有效的一種方法。作者還注意到，服飾的掩蔽可以產(chǎn)生對(duì)身體的好奇和新鮮感，增進(jìn)身體的魅力。此外，還有藝術(shù)的展現(xiàn)方式。其中，舞蹈是直接的身體藝術(shù)，而詩文則可以對(duì)身體之美進(jìn)行描摹。

通過對(duì)上述諸問題的研究，作者大致建立了一個(gè)先秦身體美學(xué)的理論體系。這不只是一項(xiàng)形式組合上的工作，而是通過各個(gè)角度的考察，使我們對(duì)先秦身體審美有一個(gè)較為立體和全面的把握。惟其如此，我們才能客觀地揭示其內(nèi)在特性及其所具有的價(jià)值。

三、先秦身體美學(xué)的特性及普遍性價(jià)值

作者沒有滿足于對(duì)先秦身體美學(xué)的基本面目、內(nèi)在理路和主要美學(xué)問題等方面的梳理和研究，而且還要在更為廣闊的文化比較視野下對(duì)其中體現(xiàn)出來的民族審美特性作一番深入考察。

作者首先以中西印三類女神形象為比較對(duì)象，對(duì)先秦身體審美在性感美方面的特殊性進(jìn)行了分析。古希臘女神阿芙洛狄特和印度的吉祥天女、藥叉女都是性愛的象征，其性感的身體本身直接地被視為美，而且她們的性感美均以裸體或半裸體的形式存在于雕塑、繪畫等藝術(shù)之中。先秦的高唐神女形象的美貌雖然被宋玉《神女賦》以大半篇幅來渲染，但與古希臘和印度對(duì)女神的表現(xiàn)不同，顯得抽象、含蓄，不夠熱辣。作者認(rèn)為，《神女賦》在中國古代美學(xué)、文學(xué)史上第一次將女性作為男性化解精神苦悶、排遣生存壓力的苦難拯救者形象塑造了出來，并一直影響著中國文藝創(chuàng)作。作者進(jìn)一步指出，這些女性形象上的差異，表明希臘文化和印度人以性感本身為美，而先秦則賦予性感美諸多外在目的，如生殖目的、倫理目的和政治目的等。

對(duì)中西印性感美差異的分析，只是涉及身體審美中的某一方面或某一類型的比較，而作者所進(jìn)行的第二個(gè)比較，則是在身體審美的總體格局或總體特征的意義上展開的。當(dāng)然，中西印在性感美方面的差異，也與身體審美的總體格局上的不同有關(guān)。作者認(rèn)為，在希臘人和印度人那里，雖然注重人的美德和精神靈魂在身體審美中的作用，但形貌之美具有不附屬于精神的獨(dú)立價(jià)值。而德性絕對(duì)優(yōu)于形貌的“德性一元論”觀念，決定了中國先秦人特別重視以德性、品格為內(nèi)核的人格美的塑造。不過，對(duì)于人格美和德性的具體內(nèi)涵的理解，在不同學(xué)派那里是有所不同的。作者說道：“春秋戰(zhàn)國時(shí)期，面對(duì)稱雄爭霸的時(shí)局，先秦諸子形成了不同的思想價(jià)值取向：儒家之仁、道家之自然、法家之政、墨家之義和屈子之忠。這些思想構(gòu)成了先秦美學(xué)的新基點(diǎn)，它落實(shí)到人物形象上，便凝結(jié)成先秦社會(huì)理性化過程中新的人格美形象”。[1]286

在身體審美的比較研究中，作者還討論了中西印對(duì)身心關(guān)系的不同理解。日本學(xué)者湯淺泰雄在《靈肉探微——神秘的東方身心觀》一書中，指出東方人在對(duì)待身心關(guān)系的態(tài)度上具有“身心一如”的特點(diǎn)。所謂“身心一如”，指將身與心視為不可分割的一體。作者接受了這一觀點(diǎn)。那么，在身心一體中，是身統(tǒng)一于心，還是心統(tǒng)一于身呢？從先秦文獻(xiàn)來看，兩種情況都存在。不過，作者認(rèn)為，先秦思想的主流還是身向心一方的統(tǒng)一。在古希臘文化中靈與肉二元并行不悖，各有其獨(dú)立價(jià)值。雖然在希臘中后期抑肉揚(yáng)靈成為哲學(xué)的主導(dǎo)面向，但由于古希臘的靈肉二元論的影響，仍保留了肉體的獨(dú)立性。盡管印度文化也如中國先秦一樣持“身心一如”的態(tài)度，但二者之間還是有所不同的。作者認(rèn)為，先秦雖然重視身體，卻把身體作為手段，必要的時(shí)候可以殺身成仁，舍生取義;印度文化則以身體本身為目的所在，既追求身體欲望的滿足而不及其余，又由窮奢極欲反彈出人生智慧。不難發(fā)現(xiàn)，作者在此并不是直接地對(duì)中西印身體審美本身進(jìn)行比較，沒有在前述兩個(gè)差異之外，再列出新的差異項(xiàng)。我們可以將這一內(nèi)容視為，對(duì)前述身體審美差異產(chǎn)生的原因的進(jìn)一步分析，即分析差異所產(chǎn)生的身體觀念上的原因。由于先秦“身心一如”的身體觀將身心統(tǒng)一在“心”的一方，因此在總體格局上重視人格美，在性感美方面被賦予了政治和倫理等外在目的。

與民族特色研究一樣，普遍性價(jià)值研究也屬于對(duì)先秦身體美學(xué)的拓展性研究，但后者更具有理論升華的意味。首先，作者考察了先秦身體審美對(duì)當(dāng)代身體美學(xué)理論建設(shè)的借鑒意義。作者認(rèn)為，通過對(duì)先秦身體審美歷程的考察，大致可以得出人類早期身體審美意識(shí)發(fā)生、發(fā)展的基本規(guī)律，即人們對(duì)身體美的欣賞有一個(gè)由外而內(nèi)、由物質(zhì)而精神、由生理而心理的演進(jìn)過程;可以發(fā)現(xiàn)，人類對(duì)身體美的追求往往以文飾美為現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，以自然美為最高理想;我們還可以看到，身體審美也如其他審美形態(tài)一樣并非完全孤立的現(xiàn)象，而與人類文化系統(tǒng)中的其他要素如經(jīng)濟(jì)、政治、倫理、宗教等密切相關(guān)，且它們之間是雙向影響的;我們甚至還可以發(fā)現(xiàn)這樣一種文化平衡規(guī)律，即當(dāng)身體審美跌入縱情聲色的享樂主義陷阱時(shí)，隨即會(huì)興起一股倫理主義思潮，對(duì)其進(jìn)行質(zhì)疑和矯正，以促使文化超健全方向發(fā)展。

其次，作者考察了先秦身體審美對(duì)于美學(xué)基礎(chǔ)理論研究的啟示意義。研究先秦身體美學(xué)可以糾正美學(xué)研究中的一大偏執(zhí)，即過分集中于藝術(shù)審美的研究，從而使審美形態(tài)學(xué)的知識(shí)結(jié)構(gòu)更為健全。對(duì)美學(xué)基礎(chǔ)理論最重要的意義是它有助于理解人類最早出現(xiàn)的審美形態(tài)。有學(xué)者認(rèn)為工藝審美是人類審美活動(dòng)起點(diǎn)，也有學(xué)者認(rèn)為人類最早的審美形態(tài)為自然審美。作者認(rèn)為“只有成為初民精神興奮中心的審美形態(tài)才是人類最早的審美形態(tài)”[1]321，并以此為線索考察了人類出現(xiàn)的最早審美形態(tài)。在人的生命需求中，食色的本能欲求是最基礎(chǔ)最直接的，因此與此二者無甚關(guān)系的自然審美不可能為最初審美形態(tài);而在食與色二者中，源于色的人類自身生產(chǎn)更為急迫。在生產(chǎn)力極其底下的情況下，物質(zhì)生產(chǎn)力的提高直接有賴于人類自身生產(chǎn)，因此人類自身生產(chǎn)便成為初民興奮中心，與之相關(guān)的身體也隨之最早納入初民的欣賞視野。此外，作者又以“美”字字源學(xué)上的考證成果，即馬敘倫以“美”為“色好”的觀點(diǎn)來輔助證明。作者最后得出這一結(jié)論：人類最初的審美形態(tài)為身體審美?？梢哉f，作者挑戰(zhàn)了一個(gè)高難度的美學(xué)問題，其觀點(diǎn)可備一家之說。

第三，作者分析了先秦身體美學(xué)在當(dāng)代所具有的人文價(jià)值。從總體看，西方世界在前現(xiàn)代時(shí)期身體處于心靈和意識(shí)哲學(xué)的抑制之中，進(jìn)入現(xiàn)代之后身體逐步擺脫了心靈和意識(shí)哲學(xué)的重壓，以至反客為主造成新的異化。作者認(rèn)為，無論是前現(xiàn)代的心本論還是現(xiàn)代的身本論，都是極端之見，無視人的生命的豐富性，而中國先秦身體美學(xué)正是在這里顯示出其所具有的當(dāng)代文化價(jià)值。從先秦的“身心一如”“身心一體”來看，生命的豐富性不僅在于身，也在于心，唯有雙方都得到充分地展現(xiàn)時(shí)，生命的全部意義才得以呈現(xiàn)。而這種觀念恰恰是西方當(dāng)代身體哲學(xué)、身體美學(xué)的發(fā)展方向。

對(duì)先秦身體美學(xué)的普遍性價(jià)值的研究表明，作者不是單向地以身體美學(xué)這一前沿話題作為寫作此書的新視角，而且還反過來探討先秦身體美學(xué)對(duì)于當(dāng)前身體美學(xué)乃至美學(xué)基礎(chǔ)理論研究所具有的啟示意義。如此一來，作者的寫作便直接與當(dāng)下美學(xué)研究構(gòu)成對(duì)話，確實(shí)有效地增加了《修心而正形》一書的理論價(jià)值。

從寫作方法看，《修心而正形》一書具有四個(gè)方面的優(yōu)點(diǎn)：一是古與今相結(jié)合，即以當(dāng)代美學(xué)問題作為切入點(diǎn)去研究傳統(tǒng)美學(xué)資源;二是歷史材料的梳理與內(nèi)在邏輯理路的探尋相結(jié)合;三是美學(xué)學(xué)科研究與文化研究相結(jié)合;四是民族特性意識(shí)與普遍性價(jià)值意識(shí)相結(jié)合。這些優(yōu)點(diǎn)使此書視野廣闊、內(nèi)容厚實(shí)、新見迭出，表現(xiàn)出非常強(qiáng)的理論意識(shí)和思想性，為我們展開身體美學(xué)史寫作乃至類似研究提供了的方法上的啟示和較好范本。

參考文獻(xiàn)：

[1]方英敏.修心而正形——先秦身體美學(xué)考論[M].北京：人民出版社，2017.

（責(zé)任編輯：楊?洋）