通天人內(nèi)外之一貫

一、由祭祀之誠(chéng)到德之誠(chéng)

（一）祭之誠(chéng)

《中庸》自二十章開(kāi)始較多的講“誠(chéng)”，二十章云：“順乎親有道：反諸身不誠(chéng)，不順乎親矣。誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)乎身矣?！盵1]又有：“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中不思而得：從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也?！盵2]。對(duì)此，朱熹在《中庸章句》該節(jié)末后評(píng)述到：“章內(nèi)語(yǔ)‘誠(chéng)始詳，而所謂‘誠(chéng)者，實(shí)此篇之樞紐也?！盵3]朱熹以為誠(chéng)是《中庸》之樞紐，這既是說(shuō)“誠(chéng)”構(gòu)成了《中庸》的一個(gè)思想核心，亦是說(shuō)“誠(chéng)”一概念為貫通《中庸》全篇之理解的關(guān)鍵。于“誠(chéng)”，朱熹訓(xùn)“誠(chéng)”為“實(shí)”釋之為“真實(shí)而無(wú)妄”，徐復(fù)觀則評(píng)論：“朱元晦以‘真實(shí)無(wú)妄釋誠(chéng)，仍稍嫌不夠周衍?！盵4]顯然，朱熹對(duì)“誠(chéng)”的解釋似乎切中了一些東西，但對(duì)于“誠(chéng)”的精神內(nèi)核表達(dá)的仍不夠透徹。

自思想源流上看，誠(chéng)與祭密切相關(guān)。說(shuō)文解字注“誠(chéng)”為“信也”。以字形而言，“誠(chéng)”從言，“成”聲?！罢\(chéng)”字以“言”為形旁，表其意。以“成”為聲旁，表其音。而“言”為會(huì)意字，在甲骨文中已經(jīng)出現(xiàn)，表告祭之意。因而就字形演變來(lái)說(shuō)，“誠(chéng)”的產(chǎn)生與上古祭祀之事不無(wú)關(guān)聯(lián)。[5]與以上思路相應(yīng)，南宋真德秀推斷“誠(chéng)”字始出于《尚書(shū)》，與“祀”相關(guān)，他稱：“唐虞時(shí)未有誠(chéng)字，舜典允塞，即誠(chéng)之義，至伊尹告太甲，始見(jiàn)誠(chéng)字。”[6]也即《尚書(shū)·太甲》的“鬼神無(wú)常享，享于克誠(chéng)”是“誠(chéng)”在文獻(xiàn)中首出，“誠(chéng)”的出現(xiàn)與祭祀密切相關(guān)。即便《尚書(shū)·太甲》今日被認(rèn)作后人偽作，真德秀的論斷在今天看來(lái)可能并不準(zhǔn)確。 以上字源乃至思想史推測(cè)給予了我們進(jìn)一步思考的空間，為揣摩“誠(chéng)”之深意 供了可貴的啟發(fā)。我們可以猜想，“誠(chéng)”的源初含義可能意指：祖先神明的祭祀中無(wú)絲毫的褻慢之心，始終保持虔敬真誠(chéng)的心理狀態(tài)。在這種特殊的心理、認(rèn)知 狀態(tài)中，我們感受到了祭祀對(duì)象的真實(shí)臨現(xiàn)。這正是威廉·詹姆士分析宗教時(shí)所說(shuō)的那種特殊的“實(shí)在感”或“臨現(xiàn)感”：“人的意識(shí)好像有一種實(shí)在感，感受到客觀對(duì)象的臨現(xiàn)，知覺(jué)到我們所說(shuō)的‘有的東西在那，比任何特殊‘感覺(jué)更深刻，更普遍。”[7]《中庸》：“洋洋乎如在其上，如在其左右”[8]正是其真實(shí)寫(xiě)照。 如果以上思想史的推斷是準(zhǔn)確的，“誠(chéng)”為什么會(huì)進(jìn)一步派生出信、真、實(shí)等意涵就很容易理解了。而且，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，由祭祀之誠(chéng)的這種認(rèn)知、心理層面的源初意味所帶來(lái)的內(nèi)容，遠(yuǎn)比由之派生出的信、真、實(shí)等意涵要豐富且哲學(xué)的多。 于儒家而言，其顯然注意到了祭祀中“誠(chéng)”作為一種心理、認(rèn)知狀態(tài)貫通主體客 體、形上形下的特殊意義。因而《中庸》擇取“誠(chéng)”這一概念，并將之作為貫通 天人、內(nèi)外之樞紐絕非偶然。

（二）德之誠(chéng)

“子不語(yǔ)怪力亂神”，“未能事人，焉能事鬼”與其說(shuō)儒家否定鬼神之存在，不如說(shuō)其于鬼神保有審慎而警醒的態(tài)度。儒家鮮言鬼神，即便談及鬼神，更多的也是指向人的現(xiàn)實(shí)道德生活。其對(duì)鬼神的存而不論，注意力向人的現(xiàn)實(shí)倫理生活之轉(zhuǎn)移，無(wú)疑是對(duì)殷周之際道德人倫之漸興的繼承與發(fā)展。因而，對(duì)于“誠(chéng)”這個(gè)由宗教祭祀之敬慎虔誠(chéng)之心理、認(rèn)知狀態(tài)發(fā)展而來(lái)的概念，儒家對(duì)其加以了哲學(xué)、倫理上的創(chuàng)造。

如果我們把《中庸》視作子思這位上承孔子下啟孟子的中間人的著述，儒家對(duì)誠(chéng)的哲學(xué)、倫理之創(chuàng)造始現(xiàn)于《中庸》。檢索所有現(xiàn)存先秦儒家著述，沒(méi)有任何一部著作能如此集中的闡發(fā)“誠(chéng)”之思想，這點(diǎn)即便在其他諸家的著述中也實(shí)屬罕見(jiàn)?！吨杏埂穼?duì)“誠(chéng)”的闡發(fā)在兩個(gè)彼此關(guān)聯(lián)的維度上展開(kāi)，一方面是把“誠(chéng)” 從單純的宗教心理、認(rèn)知狀態(tài)剝離出來(lái)加以“哲學(xué)化”，另一方面則是把“誠(chéng)”從鬼神祭祀中解脫進(jìn)而“倫理化”。二十四章稱：“誠(chéng)者物之終始；不誠(chéng)無(wú)物?！盵9]著實(shí)費(fèi)解。朱子解之為：“天下之物，皆實(shí)理之所為，故必得是理，然后有是物。 所得之理即盡，則是物亦盡而無(wú)有矣?！盵10]朱子以上解釋并不透徹，一來(lái)用“理”、 “物”乃至“盡理”、“盡物”來(lái)解釋此句完全出于朱子自己的理論建構(gòu)。二來(lái)以盡理、盡物來(lái)詮釋也過(guò)于曲折晦澀。而鄭玄的解釋雖然易懂，卻也不大貼切。《中庸》也恰是通過(guò)以上論述完成了“誠(chéng)”在認(rèn)識(shí)論意義上的哲學(xué)化。更進(jìn)一步，《中庸》也將“誠(chéng)”倫理化，將之與“善”聯(lián)系起 來(lái)。第二十章稱：“誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)乎身矣。”[11]，也即一己之誠(chéng)的實(shí)現(xiàn)在于對(duì)道德之善的明覺(jué)。

事實(shí)上，《中庸》對(duì)“誠(chéng)”的以上改造通過(guò)二十一章“誠(chéng)”與“明”的互釋進(jìn)一步深入。二十一章：“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣?！盵12]鄭注：“由至誠(chéng)而有明德，是圣人之性者也。由明德而有至誠(chéng)，是賢人學(xué)以知也。有至誠(chéng)則必有明德，有明德則必有至誠(chéng)”[13]。關(guān)于誠(chéng)、明的關(guān)系鄭玄語(yǔ)焉不詳，他似乎將“誠(chéng)”視作圣人天性發(fā)見(jiàn)的最高境界，而“明”則是“明德”， 誠(chéng)而明、明而誠(chéng)則標(biāo)示了圣人生知與賢人學(xué)知在路徑上的不同。朱熹的集注對(duì)此章的解釋在旨趣與鄭氏略有不同，他稱：“德無(wú)不實(shí)而明無(wú)不照者，圣人之德。 所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能實(shí)其善者，賢人之學(xué)。由教而入者也，人道也。誠(chéng)則無(wú)不明，明則可以至于誠(chéng)矣。”[14]在朱熹那里，明、誠(chéng)的分別成了 “明善”與“實(shí)善”的區(qū)別，誠(chéng)是善之知識(shí)的充實(shí)與貫徹。脫離注本，首先，我們認(rèn)為自誠(chéng)明、自明誠(chéng)、誠(chéng)則明、明則誠(chéng)絕不僅僅是修辭，“誠(chéng)”與“明”存在著含義上的些微區(qū)別。與此同時(shí)，“誠(chéng)”與“明”也絕非無(wú)涉，誠(chéng)則明、明則誠(chéng) 也反映了二者之關(guān)聯(lián)。

我們認(rèn)為，《中庸》的著者發(fā)現(xiàn)了“誠(chéng)”這一由祭祀敬慎虔誠(chéng)的心理、認(rèn)知 狀態(tài)發(fā)展而來(lái)的概念之特殊意義，并對(duì)其加以了哲學(xué)、倫理上的創(chuàng)造。因而，《中庸》之“誠(chéng)”兼具認(rèn)識(shí)論意義上的特殊認(rèn)識(shí)能力（明覺(jué)）、認(rèn)識(shí)狀態(tài)（對(duì)象的真實(shí)呈現(xiàn)）與倫理意義上的“德行完滿”之雙重意義。至此，《中庸》完成了“誠(chéng)” 的哲學(xué)化與倫理化。

二、貫通天人之隔

以上對(duì)“誠(chéng)”的分析給予了我們更深入的討論“誠(chéng)”之貫通天人的可能?！吨杏埂芬浴罢\(chéng)”對(duì)天道人道的貫通在兩條路徑上展開(kāi)。二十章：“誠(chéng)者，天之道也。 誠(chéng)之者，人之道也?！盵15]孔穎達(dá)疏解：“此經(jīng)明至誠(chéng)之道，天之性也。則人當(dāng)學(xué)其至誠(chéng)之性，是上天之道不為而誠(chéng)，不思而得。若天之性有生、殺、信著四時(shí)，是 天之道?！\(chéng)之者人之道也者，言人能勉力學(xué)此至誠(chéng)，是人之道也。不學(xué)則不 得，故云人之道也?！盵16]這種解釋思路直接將人道之“誠(chéng)”上升為天道、人道的 共性。正如“天地著信而四時(shí)不悖，日月著信而昏明有?！北闶翘斓赖摹罢鎸?shí)而無(wú)妄”，是天道之“誠(chéng)”的體現(xiàn)。以上闡釋思路并非無(wú)根之論，《中庸》二十六章經(jīng)文有：“故至誠(chéng)無(wú)息。不息則久，久則徵，徵則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高 明......天地之道，可一言而盡也：其為物不二，其生物不測(cè)?！鼻∈菍?duì)天道流行 “既無(wú)虛假，亦無(wú)間斷”真實(shí)至誠(chéng)之性的描摹。我們認(rèn)為，將人道之“誠(chéng)”上升 為天道，把“誠(chéng)”作為天道、人道的共性自有其解釋上的合理性。而且，這條詮釋思路也為踐履人道之“誠(chéng)”，建構(gòu)“致誠(chéng)”之工夫 供了形而上的根據(jù)。但是， 僅從以上來(lái)理解“誠(chéng)”對(duì)天道、人道的貫通仍然不夠透徹。

三、彌合內(nèi)外之境

除了對(duì)天道、人道之貫通，“誠(chéng)”還是內(nèi)與外，己與物，知與行之連結(jié)?！罢\(chéng)” 作為一種特殊的認(rèn)識(shí)能力或狀態(tài)似乎僅含涉了人的主觀內(nèi)在。也正如“誠(chéng)者自成”、 “反諸身不誠(chéng)”所暗示的，“誠(chéng)”的實(shí)現(xiàn)也具有某種反身性，是向內(nèi)去尋求。以上兩點(diǎn)似乎會(huì)使我們誤解誠(chéng)“僅”限于內(nèi)、僅囿于知，實(shí)則《中庸》之誠(chéng)兼內(nèi)外、 己物、知行而言之。

經(jīng)文二十五章：“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物， 知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也。”[17]正是一證?！罢\(chéng)”不僅包含 了“成己”還包含了“成物”是“合內(nèi)外之道”?；氐浇?jīng)文，取字一半而訓(xùn)“誠(chéng)” 為“成”使用了一種慣用的解經(jīng)法。經(jīng)文借此把“誠(chéng)”詮釋為“成就”、“實(shí)現(xiàn)” 也不并難理解。這句的關(guān)鍵在于為什么“成己”是“仁”而“成物”是“知”， “成己”、“成物”、“仁”、“知”與“誠(chéng)”又有怎樣的關(guān)系。朱子注稱：“誠(chéng)雖以 成己，然既有以自成，則自然及物，而道亦行于彼矣。”[18]更進(jìn)一步“仁者體之存，知者用之發(fā)，是皆吾性之固有，而無(wú)內(nèi)外之殊。既得于己，則見(jiàn)于事者，亦時(shí)措之，而皆得其宜也。”正如我們?cè)诘谝徊糠终撌龅?，“誠(chéng)”兼具認(rèn)識(shí)論意義與倫理意義。在朱子看來(lái)“誠(chéng)”由自我之成就至于成就于物是一個(gè)很自然的邏輯過(guò)程：“誠(chéng)”不僅含涉“仁體”之呈現(xiàn)也含涉“知用”之發(fā)顯，是兼“仁”、“知” 和“體”、“用”而言之。是“仁體”的向外發(fā)見(jiàn)，人、物的共同成就?！吨杏埂?通過(guò)“仁”與“知”兩個(gè)方面對(duì)“誠(chéng)”的刻畫(huà)將內(nèi)、外，己、物聯(lián)系起來(lái)，“誠(chéng)” 是一種仁知完滿而發(fā)用于外的境界與狀態(tài)。

關(guān)于“誠(chéng)”之“成己”、“成物”二十章經(jīng)文甚至為我們反推了一條完整的成就路徑。二十章稱：“在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道：不信乎 朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道：反諸身不誠(chéng)，不順乎親矣；誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)乎身矣。”[19]由“明善”而 “誠(chéng)身”，乃至于“順于親”、“信于友”、“獲乎上”。也即通過(guò)反身而誠(chéng)的求索使內(nèi)德真實(shí)無(wú)妄的呈現(xiàn)于內(nèi)并發(fā)見(jiàn)于外，施諸人物。在這條成就路徑中作為“仁”、 “知”統(tǒng)一“誠(chéng)”顯然成為了連結(jié)內(nèi)外、己物、知行的樞紐。

四、總結(jié)

朱熹斷言“誠(chéng)”為《中庸》全篇之樞紐，可見(jiàn)“誠(chéng)”在《中庸》整篇旨趣中非同一般之地位。就字源乃至思想史上看，“誠(chéng)”一概念可能出自遠(yuǎn)古宗教祭祀中對(duì)祭者虔敬心理的刻畫(huà)摹。在恍恍惚惚交于神明的祀事中，祭者體會(huì)到了神明真實(shí)無(wú)妄的臨現(xiàn)?！吨杏埂返闹唢@然是敏銳的把捉到了“誠(chéng)”這種宗教心理的特殊認(rèn)識(shí)論意味，進(jìn)而把“誠(chéng)”拿出來(lái)加以哲學(xué)化、倫理化。《中庸》之“誠(chéng)” 是“仁”與“知”的完滿，它標(biāo)示了一種特殊的認(rèn)識(shí)能力、認(rèn)識(shí)狀態(tài)。在“誠(chéng)” 中天道人事之全體真實(shí)而無(wú)妄的呈現(xiàn)于人，天人統(tǒng)一起來(lái)。然而《中庸》之“誠(chéng)” 也絕不是止于對(duì)天道人道真相的獲知，它包含了成己、成物兩個(gè)方面。既包括天道人性之真知的發(fā)用，也包括己與物的共同成就。就此而言，“誠(chéng)”是貫通內(nèi)外、 己物、知行而言之?！罢\(chéng)”不僅是“知天地之化育”，也是“經(jīng)倫天下之大經(jīng)，立天下之大本”，更是盡人之性、盡物之性以至于贊天地之化育、與天地參。

參考文獻(xiàn)：

[1] 朱熹：《四書(shū)章句集注·中庸章句》，中華書(shū)局2012年版，第31頁(yè)。

[2] 同上。

[3] 同上，第32頁(yè)。

[4] 徐復(fù)觀：《徐復(fù)觀文集·第二卷·中國(guó)人性論史》，湖北人民出版社2002年版，第141頁(yè)。

[5] 見(jiàn)魯芳.論儒家誠(chéng)的起源[J].湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，2004（7）：37—40

[6] 張玉書(shū)等編：《新修康熙字典》（下），上海書(shū)店1988年版，第1786頁(yè)。

[7] 威廉·詹姆士著，尚新建譯：《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》，華夏出版社2008年版，第42頁(yè)。

[8] 朱熹：《四書(shū)章句集注·中庸章句》，中華書(shū)局2012年版，第25頁(yè)。

[9] 朱熹：《四書(shū)章句集注·中庸章句》，中華書(shū)局2012年版，第34頁(yè)。

[10] 同上。

[11] 朱熹：《四書(shū)章句集注·中庸章句》，中華書(shū)局2012年版，第31頁(yè)。

[12] 同上，第32頁(yè)。

[13] 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏整理本·禮記正義》，北京大學(xué)出版社2000年版，第1691頁(yè)。

[14] 朱熹：《四書(shū)章句集注·中庸章句》，中華書(shū)局2012年版，第32—33頁(yè)。

[15] 朱熹：《四書(shū)章句集注·中庸章句》，中華書(shū)局2012年版，第31頁(yè)。

[16] 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏整理本·禮記正義》，北京大學(xué)出版社2000年版，第1690頁(yè)。

[17] 朱熹：《四書(shū)章句集注·中庸章句》，中華書(shū)局2012年版，第34頁(yè)。

[18] 同上。

[19] 朱熹：《四書(shū)章句集注·中庸章句》，中華書(shū)局2012年版，第31頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：張彤頤楨（1992—），女 ，漢族， 陜西西安人，碩士在讀， 中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院碩士生，研究方向：中國(guó)哲學(xué)、宋明理學(xué)。