淺談尼采永恒輪回中的時間與道德問題

摘 要：從阿那克西曼德開始，萬物的變易就與道德問題糾纏在一起了。產(chǎn)生者必將消亡，基于時間秩序的正義性。而就萬物變化與否問題，赫拉克利特提出萬物是永恒變化的，維護了變易的正義性。而巴門尼德從邏輯角度提出了萬物變化的不可能。到了人類中心主義時期，變化與否的問題在倫理領(lǐng)域變成了道德絕對主義與道德相對主義的問題。蘇格拉底反對智者學(xué)派的道德相對主義，沿著巴門尼德“變化在邏輯是不可能”的思路，蘇格拉底以“下定義”的方式來確保道德的絕對主義。柏拉圖繼承了這一思路，理性所把握的永恒世界是高的，而感性的不斷變化的世界是低的?；浇桃膊捎昧诉@種思路，彼岸的永恒世界是值得追求的，而此世世界是不值得過的。尼采繼承了赫拉克利特的思路，維護了變易世界的正義性。維護了感性以及此世生命的意義。

關(guān)鍵詞：時間；道德；永恒輪回；尼采

從阿那克西曼德開始，哲學(xué)史中的時間觀就與道德問題糾纏不清了。阿那克西曼德說，“事物生于何處，則必按照必然性毀于何處，因為它們必遵循時間的秩序支付罰金，為其非正義性而受審判。”事物的產(chǎn)生、毀滅，本是自然現(xiàn)象，無關(guān)人事（按照通常的自然科學(xué)論的時間觀），但在阿那克西曼德的這句話里，生成、毀滅，這些事物在時間中發(fā)生的變化運動與正義、審判這些道德概念糾纏到了一起。

事物在時間中產(chǎn)生、毀滅，人們也是在對事物的產(chǎn)生、毀滅的觀察中感受時間，而更重要的是，人們也在自己的生老病死中感受時間。希臘哲學(xué)家們就是在對萬物的變化的感受中提出了關(guān)于世界的哲學(xué)思考，不斷變化的萬事萬物中，是否有一個永恒不變的本原呢？不同于泰勒斯“水是萬物的本原”中單純的自然本原論，阿那克西曼德在其中引入了道德的概念，“生”與“滅”的變化被理解為一種“非正義性”的懲罰。這里蘊含了人們在以線性時間觀為基礎(chǔ)的日常中的一種通常的情緒感受——對于消逝、變化的恐懼、厭惡。具體到人自身，就表現(xiàn)為——貪生惡死。

在阿那克西曼德第一次把道德概念引入時間觀之后，我們的時間問題就脫不出兩種類型，一是認為變化、消逝是具有非正義性的，繼承了這一觀點的是巴門尼德、蘇格拉底以至后世的柏拉圖與基督教。另一個就是認為變化、生成不具有非正義性的赫拉克利特以及尼采。前者貶低感性世界朝生暮死的生存，后者則為這種変易的生存辯護。

赫拉克利特與巴門尼德分別對世界萬物的變化與否給出了他們二者不同的解答。巴門尼德提出的世界是靜止的觀點。提出了“變化在邏輯是不可能的”，現(xiàn)實世界的萬事萬物在我們的感官反映中是一直在變化的。而絕對靜止的世界是那個為我們的理性所把握的邏輯概念的世界?！按嬖谑怯篮愕?，完滿的，其與真理同行，故稱之為真理之路”。

變化與靜止的問題在人類中心主義時期就變成了，道德相對主義的問題與道德絕對主義的問題，在具體的人類社會中，對于美德的理解定義會隨著時代、地域而改變。就自身而言，會隨著自己的利益、情感、偏向而改變。世人愛美德，愛的是美德帶來的好處，而非美德本身。與巴門尼德的思路一致的是，只有作為概念的美德，是不變的。因此蘇格拉底建立美德基礎(chǔ)的方式是“下定義”，要求得到一個共通的概念，反駁對話者給出的具體的回答。比如曼諾一開始給出的關(guān)于美德的定義是區(qū)分了男人與女人，老人與年少者的，給出的是具體的美德，而非一個唯一的永恒的定義。因此蘇格拉底說美德即知識。美德必須與理性相聯(lián)系，只有運用剝離了感性偏好的理性才能夠堅守一個不變的美德。蘇格拉底之死預(yù)示了這一點，惟有死者永遠不變，惟有死者能永遠堅持那個不變的信念。從這一點來看，哲學(xué)確實是“練習(xí)死亡”的藝術(shù)。在這里，理性終于殺死了感性。概念殺死了生活。易變的感性生活不值得過，只有不變的理性世界才是值得的?！拔唇?jīng)審視的生活是不值得過的”。

而沿著蘇格拉底與巴門尼德的思路，柏拉圖終于將世界分成了真理與意見兩個世界，同時給出了自己的價值判斷。理念世界是高貴的，感性的意見世界是低劣的。難以揣測蘇格拉底的死對柏拉圖的理論是否產(chǎn)生了影響，對柏拉圖死的同情，對殺死柏拉圖的雅典人民的譴責是否構(gòu)成了柏拉圖提出二分世界理論的內(nèi)在心理。在柏拉圖的洞喻里，迷信影子的洞中人們沉溺于易變的影子，只有走出洞穴的人才能看到陽光下的永恒世界。隱喻了感官所感受到的易變的感性世界與理性所把握到的永恒世界的區(qū)別。同時感官的享受使得人們不愿意走出洞穴，甚至對那個來告訴他們真相的人非常不滿。隱喻了雅典的牛虻蘇格拉底卻被雅典人民處死。蘇格拉底對永恒的美德的追求惹怒了大家。柏拉圖吸取教訓(xùn)認為，這有哲人才能當王，正如作為一個人，應(yīng)該用自己的理性去控制欲望。

柏拉圖對理念世界與現(xiàn)象世界的二分，以及其中包含的強烈的高下區(qū)分，使得永恒世界與變易的世界被打上了正義與非正義的烙印。

柏拉圖認為，本真的時間是一種永恒者?！坝篮阏呷匀槐３制湔w性，而它的形象便是我們所說的時間。”而感性世界里，人們所通常感受到的時間，不過是那個永恒時間的影子而已……一般來說，那些在變化中的可感物體，其生成所依賴的條件都與那永恒者無分。不過，作為時間形式，它們模仿永恒者，并按數(shù)而運轉(zhuǎn)?！?/p>

基督教繼承了柏拉圖的永恒時間觀，正如它同樣繼承了柏拉圖理念世界與現(xiàn)象世界的二分與高下劃分。只是基督教更注重這其中的人的生存情緒?，F(xiàn)象世界與理念世界被具體的通俗化為充滿不幸與苦難的此世與永遠安全與幸福的天堂。并加重了其中的道德—獎懲因素——有德者上天堂，罪惡的人永下地獄。

基督教突出了永恒世界的幸與不幸的問題。上帝的時間是永恒的。而對上帝的皈依，是擺脫此世事物的不斷變易所帶來的紛擾尋找永恒的安寧的行為。

從阿那克西曼德到巴門尼德、蘇格拉底、柏拉圖以及基督教，都認為這個充滿了生成——消逝的感性變易世界是不完美的。人在世的生存是一種殘缺與欠付，不斷變易的世界使人的生存充滿了痛苦與不幸。人無法面對死亡的恐懼，這種情緒，使得人把此世貶低為非正義的。人的生存是不值得的，而那個永恒的理念世界或天堂里有永遠的幸福，才是真正值得過的。

赫拉克利特是個例外。與阿那克西曼德相反，他認為生成并非是一種道德現(xiàn)象，而只是一種藝術(shù)現(xiàn)象?！吧珊拖牛ㄔO(shè)和破壞，對之不可作任何道德評定，它們永遠同樣無罪，在這世界上僅僅屬于藝術(shù)家和孩子的游戲。如同孩子和藝術(shù)家在游戲一樣，永恒的活火也游戲著，建設(shè)著和破壞著，毫無罪惡感——萬古歲月以這游戲自娛。”

赫拉克利特強調(diào)萬物是一直在變化的，“世界是一團永恒的活火……”、“人不可能兩次踏入同一條河流”。而且赫拉克利特從積極的一面，去看待變化?！皯?zhàn)爭是萬物之父……”變化的永恒性使得“向上的路與向下的路是同一條”，而世界是一個造物者永恒的游戲而已。我們沒有必要以絕對悲觀的態(tài)度看待死亡，“生與死”是一回事，消逝、產(chǎn)生也是一回事。如此，我們也無需以絕對悲觀的態(tài)度看待不好的變化。因為變好與變壞是相輔相成的，好或壞也不是絕對靜止的。

尼采正是繼承了赫拉克利特對此世界的辯護，并建立了一種動態(tài)永恒的循環(huán)時間觀，區(qū)別于柏拉圖-基督教的以現(xiàn)在為中心的永恒的靜止時間觀。

尼采的永恒輪回對赫拉克利特的理論的繼承性體現(xiàn)在，生命不是一個生—死的線性時間，這種時間觀為基督教所繼承，認為生命的絕對終點是存在的，即世界末日。而是一個不斷循環(huán)的過程，生者會死，但死者也會復(fù)活。這是一個永恒的輪回。這樣的生命觀使我們擺脫了線性的必有一死的悲觀主義，對線性時間的生命觀而言，每一天我們都在逼近死亡，每一天都是生命的減少，那么厭惡變化也就是自然而然產(chǎn)生的情緒了。懼怕死亡，焦慮于無法青春永駐，進而，厭惡生命——“人最幸福的是不要出生”。

而在輪回的時間觀里，生者會死，但死者也會重生，相當于我們也獲得了一個永恒的生命，只是這個生命不是一個永恒的靜止的生命。而是一個有生有死的動態(tài)的永恒生命。如赫拉克利特所言“生和死，清醒和睡夢，年輕和年老都是一樣的；因為后者會變成前者，前者又會變成后者?！币詷酚^的態(tài)度看待變化，沒有一個絕對靜止的死亡，那我們就沒有必要貪生惡死，厭惡感性的交易的生命，我們對時間的感受也將不是，每時每刻都在消逝，而是，每一刻都是嶄新的。

而線性時間官所認為的事物產(chǎn)生消逝，人的終有一死，是人感受自身生存不幸的主要原因，讓我們對于生命，更多的感受到的是痛苦。一是，我們在時間中感受到的消逝，其中主要是指未來的終有一死，二則是，我們對過去痛苦的記憶，二是對未來不幸仍將持續(xù)下去絕望以及對未來終將獲得快樂的期待。求之不得，得而復(fù)失。而尼采的永恒輪回中所體現(xiàn)的循環(huán)時間觀，就通過改造我們在感性世界中習(xí)以為常的線性時間，使得曾經(jīng)一去不復(fù)返的感傷，轉(zhuǎn)化為永恒的輪回的快樂，毀滅了的會再次復(fù)活，消逝的會再次重來。從悲觀的角度來看，生者還是會毀滅，但從積極的觀點看來，無論多少次的毀滅，都會無數(shù)次的復(fù)生，這是尼采的悲劇精神。對他而言，死亡與消逝也不是值得痛苦的事了，反而是快樂，甚至是“永恒的快樂”。

尼采在悲劇的誕生中是如此談到他的悲劇精神以及其中的快感的?！捌鋵嵧ㄟ^音樂而襲上悲劇觀眾的心頭的，正是那種對最高快樂地確切預(yù)感，經(jīng)由毀滅和否定的道路通向了這種最高快樂，以至于悲劇觀眾認為好像聽到了從萬物最內(nèi)在的深處向他清晰地發(fā)出的聲音?！?/p>

這里的悲劇已不是亞里士多德詩學(xué)里教化性的引起恐懼和憐憫的，起到凈化情感作用的悲劇了。尼采的悲劇快感是形而上學(xué)性的，借由個體的毀滅感受到的是整體的意志。這種整體的意志不是其他，而是單純的對永恒生命的信仰——“那種超越一切現(xiàn)象、不顧任何毀滅的永恒生命?！北瘎〉闹魅斯皇亲鳛闅鐐€體的我們，而是其背后的永恒生命的意志，既然個體的毀滅對永恒生命的意志沒有絲毫的影像。而對永恒生命的信仰與熱愛，使個體能夠蔑視毀滅，將自身融入這種不斷變化、不斷創(chuàng)造的現(xiàn)象之中。這里我們能夠看到明顯的“一即一切”的形而上學(xué)特征，生命的永恒意志統(tǒng)攝了一切，人借由融入這個一的整體中獲得形而上學(xué)的快感。需要注意的是，柏拉圖同樣相信或信仰永恒，認為永恒才是那個本體的“一”，不同的在于，對酒神精神而言，現(xiàn)象的不斷變化與永恒的生命并不是二分的，而是一體的，永恒本身就在這種不斷變化的現(xiàn)象之中。

而這其中“超越一切現(xiàn)象、不顧任何毀滅的永恒生命”，在永恒輪回中就轉(zhuǎn)化成了生命的不斷的無限次的生死輪回。相對于柏拉圖或基督教式的永生式的永恒。尼采的酒神式的永恒并不排斥死亡，一個有限的游戲，無限次的重復(fù)，也便成了永恒。為什么要這樣？因為這是一個游戲，既然是一個游戲，死亡或苦難的沉重感似乎都消失了，而另一方面，我們想到維特根斯坦的游戲的意義在于參與游戲而非反思游戲，這就需要我們接受游戲的規(guī)則，去參與游戲，而不是思考游戲規(guī)則的意義，或希望憑自己的意志改變規(guī)則。尼采通過這種區(qū)別于以往的哲學(xué)思維消解以前的哲學(xué)或宗教強調(diào)靜觀所造成的生命的頹廢感。生命的意義，不在于思考，而在于——去活。

參考文獻：

[1]尼采著.周國平譯.希臘悲劇時代的哲學(xué).南京：譯林出版社，2011.

[2]柏拉圖著.謝文郁譯注.蒂邁歐篇.上海：上海人民出版社，2003.

[3]尼采著.楊恒達譯.悲劇的誕生.南京：譯林出版社，2009.

作者簡介：胡彥彥（1989—），山西太原人，碩士，助教，主要研究方向：古希臘哲學(xué)，德國哲學(xué)。