《莊子·齊物論》言與道關(guān)系梳論

內(nèi)容摘要：道家哲學(xué)中“道”、“言”關(guān)系是歷代釋老莊與道家哲學(xué)者無法回避的重要問題之一。語言由于自身有其局限性并不能完全的表達(dá)“道”，但語言對于人對道的認(rèn)識又具有一種間接呈現(xiàn)的作用。本文通過對《莊子·齊物論》的研讀、分析，認(rèn)為由“道行之而成，物謂之而然”而來的對道言關(guān)系的澄清，是通向道與知的“橋梁”，隨后是到達(dá)“忘年忘義”的“寓諸無竟”之“行”。

關(guān)鍵詞：道 言 物 知 行

古今釋道家哲學(xué)者都無法繞開“道”與“言”的關(guān)系問題，在莊子看來，人一旦稟受形體，便產(chǎn)生成心和是非，由此人們的言說多是關(guān)于物、是非的“辯”，很少有可以“盡道”的“足言”，本文通過《齊物論》中“成心與形化、言與道、寓諸無竟”幾個方面的梳理，指出莊子不但揭示了言與道間的鴻溝，亦指出了言對道具有的指向作用。并且通過“知止其所不知”、“兩行”、“和之以天倪”的途徑，以期最終達(dá)成一種“寓諸無竟”的狀態(tài)。

一.成心與形化

成心與形化的討論在《齊物論》中具有重要作用，《齊物論》中認(rèn)為先要有“成乎心”，才能有“是非”之現(xiàn)象，“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”[1]。這些現(xiàn)象的形成有一個“化”的過程?；谌氖褂镁小白兓钡囊馑?，但這種變化卻又有著質(zhì)的區(qū)別，分為“物化”和“形化”，從“化”的性質(zhì)來劃分，有以下兩種情況：第一，物化。如“不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。”[1]。第二，形化，“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡”、“其形化，其心與之然”?！靶巍笨梢员话ㄔ凇拔铩敝校@里僅指人之“形化”而言，以區(qū)別于自然之物，如“其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”[2]。形化與物的關(guān)系在《齊物論》中很重要的一部分說明為：

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？[1]p53

人一旦稟受其形體，就會和外物“相刃相靡”，馳騁追逐在此之中，卻不能自己主動止步，終身勞碌卻不見得有什么成功，疲憊苦困卻不知道究竟為何，這些都是很讓人悲哀的事。它形化，它的心也“與”之如此。人與我都是這樣的不明所以然。

人在稟受形體形化時，其心也隨著形化（物化），由是則已然有了成心。在成心與物化的前提下，“與接為構(gòu)，日以心斗”，由是而“與物相刃相靡”、陷入是非之爭中不能自止。

二.言與道

人們的言說很多都停留在物與是非中，《齊物論》在對物化與是非的考察之后，進(jìn)一步探討了道與言的關(guān)系。《莊子·齊物論》中提到道的時候大部分都跟言放在一起來言說之。道與言的關(guān)系可以為一種即可說又不可說的狀態(tài)，“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二……”[1]。一方面，大道不稱，道隱于小成，大辯不言，言隱于榮華，道不昭，言辯亦不及：“道隱于小成，言隱于榮華”[1]p58、“夫大道不稱，大辯不言?！勒讯坏?，言辯而不及?！盵1]p84。這樣道與言的關(guān)系成為一種不可說的狀態(tài)。另一方面，道還是可以言說的，“既已謂之一矣，且得無言乎？”，《莊子·則陽》中也說：“言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。道物之極，言默不足以載；非言非默，議有所極”，莊子認(rèn)為存在一種“足”言，來達(dá)成對道的“真正”的“言說”。

《齊物論》言：“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也”，“為是”之后“是非之彰也，道之所以虧也”。只要“道未始有封，言未始有?！?，則“言而足，則終日言而盡道”（《莊子·則陽》）。我們可以看到：只要“言而足”，就可以盡道，否則只能停留在“物”的層面上，因為“夫道未始有封，言未始有?！边@里還沒有一作為“有封”的“物”。然而，“言”所面臨的現(xiàn)狀則是“隱于榮華”，從而有是非之別，“是非之彰也，道之所以虧也”。那么，是什么原因造成了“道之所以虧也”的道與言的“分離”？

言之所言應(yīng)是“特未定”的，《齊物論》言：“夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也”。而“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”，則使得道與言雙隱，是與非并出。莊子認(rèn)識到不僅對有形有象的物的認(rèn)識受名言支配，我們的思想世界乃至社會中如政治倫理制度，都是以“言”為基礎(chǔ)的，儒墨對此的爭論更是如此。道家很早就認(rèn)識到了語言跟權(quán)力、制度、以及倫理之間隱秘又基礎(chǔ)的關(guān)聯(lián)，葉維廉對此有精辟的論述：“道家著作的撰寫原是針對商周以來的名制而發(fā)”[3]。名制的前提是名有“實質(zhì)”，依此可以因名責(zé)實，如儒家的正名思想。

但在道家看來“言未始有?！?，道與言的分離原因之一是對原本“所言者特未定也”之“言”的固著。二是就人的認(rèn)知能力而來的考察。一方面是關(guān)于辯論的裁決與事物的本來面目的澄清問題，《齊物論》言：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪”。人之知的能力是有限的。在以辯、論而來的對事物的澄清中，不管勝或不勝，都很難得到一個確定的無待的是與非的結(jié)論，因此我與若很難相知。并且也很難找到一個可以作為裁判的第三方，不管同于我，同于若，同于兩者，異于兩者，都不可能來“公正”的裁決之?！洱R物論》認(rèn)為這是人的認(rèn)識能力的限制，道與言的“分離”在此是很難避免的。另一方面是涉及并非局限于人自身的價值判斷的問題時。人因為認(rèn)知能力的限制，不僅很難為他人，也很難為它物確立無待的價值標(biāo)準(zhǔn)。下面這則“三不知”的離言之言對此表達(dá)得很生動：

嚙缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”[1]p90

莊子在此超出了以人類為中心的立場，強(qiáng)調(diào)人同萬類相比，沒有價值上的優(yōu)先性。嚙缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”[1]，嚙缺之問有“子”、“知”、“物”、“同”、“是”的方面，這樣的提問會有辯之先在條件的限制：“故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也”[1]，這里還會陷入“然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”[1]的質(zhì)疑，如前所述，同、異、異于兩者、同于兩者都不能“正之”。而“正處”、“正味”、“正色”這些價值標(biāo)準(zhǔn)都是建立在一定的基礎(chǔ)之上的，都不是無待的，而人們卻往往忽視這樣的認(rèn)知前提。這也使得常人狀態(tài)的價值言說與判斷之“言”與“知”，很難達(dá)到“足言”與“真知”。

人們執(zhí)著在自己所固著的“是非”中，所以“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”，將原本“道行之而成，物謂之而然”的自然狀態(tài)忘記，卻不知此是非，不但有對原本“所言者特未定也”之“言”的固著，而且這樣的辯論也是很難得到“公正”的判決的，并且這樣的價值判斷只是局限在人為中心的范圍中。很多時候人們不自明的以物化與成心為基礎(chǔ)，“與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止”[1]。

三.寓諸無竟

知難行亦難，如果知的目的之一是為了更好的行的話。在前邊所言的遺忘與固著狀態(tài)的困擾中，人應(yīng)該如何知？如何行？《齊物論》對此也給出了很重要的見解。

“何謂和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟?！盵1]

“然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”之爭辯，不如“知止其所不知”[1]、“和之以天倪，因之以曼衍”、“忘年忘義，振于無竟”[1]之行。有分則有對，有彼則有此，是非也然。一方面在是非之中，以“兩行”之行：“名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎夭鈞，是之謂兩行”[1]，則可很好的處理世俗矛盾。另一方面最高的“行”還在“和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振于無竟。故寓諸無竟”[1]。對此，王夫之的概括很扼要：“故以天為照，以懷為藏，以兩行為機(jī)，以成純?yōu)楹?，而去彼之所謂明，以用吾真知之明；因之而生者，因之而已。不與之同，不與之異，唯用是適；則無言可也，雖有言以受衍窮年，無不可也。不立一我之量，以生相對之禍，而惡有不齊之物論乎？此莊生之所以凌轢百家而冒其外者也”[4]。無一我之量，無相待之累，和之以天倪，雖難免物化之分，然忘年忘義，振于無竟，亦可寓諸無竟。雖形化，其心則可不與之然。

為了應(yīng)對前邊所言的遺忘與固著狀態(tài)的困擾，《齊物論》提出“兩行”與“和之以天倪”的方案。以此人們可能處理好世俗矛盾，也可能超出世俗矛盾，“以用吾真知之明”達(dá)成一種“寓諸無竟”的狀態(tài)。

通過“道、言、行”幾個方面的對《齊物論》文本的相關(guān)分析，道與言的關(guān)系有：一方面語言由于自身的局限性，并不能完全表達(dá)“道”，因為言說大多停留在“辯”和“是非”的層面，“是非之彰也，道之所以虧也”、“辯也者，有不辯也”；另一方面，《莊子》認(rèn)為存在一種“足言”的對道與物言說，“言而足，則終日言而盡道”。在對言的自然狀態(tài)與人的認(rèn)知能力考察了之后，《齊物論》給出了應(yīng)對道與言“分離”的困擾的方案，通過“兩行”與“和之以天倪”之途徑，人們可能通達(dá)“寓諸無竟”之“行”。

注 釋

[1]本文引用的《齊物論》原文都來自陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》.北京：中華書局，1983年版.

[2]余靜貴.論《莊子》中的生命之“化”[J].湖北社會科學(xué)，2016，（第1期）.

[3]葉維廉.《道家美學(xué)與西方文化》.北京：北京大學(xué)出版社。2002年.

[4]王夫之.《莊子解》.北京：中華書局，1981年版.

（作者介紹：寧凡，貴州大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院宗教學(xué)專業(yè)研究生）