壇城與枯庭的傳統(tǒng)空間敘事結(jié)構(gòu)辨析

楊 欣

萬(wàn) 博

佛教，屬于人類在軸心時(shí)代的重大精神突破[1-2]。自東漢傳入中國(guó)以前，它早已是具備豐富宇宙論知識(shí)與本體論價(jià)值的哲學(xué)體系。隨著被翻譯的佛經(jīng)不斷在中國(guó)集結(jié)、傳播、闡釋(如《大乘大義章》《大乘起信論》《摩訶止觀》《壇經(jīng)》等[3-6])，中國(guó)人對(duì)佛教義理的認(rèn)知也逐步加深，主要衍生出8個(gè)內(nèi)學(xué)宗派(三論、法相、華嚴(yán)、天臺(tái)、禪、密、律、凈土)。

近年來(lái)，臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系教授杜保瑞先生通過(guò)檢視近百年中國(guó)哲學(xué)方法論研究成果[7-15]，提出將“宇宙論、本體論、工夫論、境界論”(四方架構(gòu))作為中國(guó)哲學(xué)4個(gè)基本哲學(xué)問題，并對(duì)3家哲學(xué)系統(tǒng)進(jìn)行了比對(duì)。杜先生認(rèn)為：中國(guó)哲學(xué)儒、道、佛3家各自獨(dú)立形成了一套互為推演、彼此聯(lián)動(dòng)的基本哲學(xué)問題問答系統(tǒng)[16](表1)；雖然3家皆體現(xiàn)了“四方架構(gòu)”的系統(tǒng)一致性，但各家卻呈現(xiàn)出相對(duì)獨(dú)立的宇宙存在結(jié)構(gòu)、本體價(jià)值意識(shí)、工夫?qū)嵺`方法、理想人格形態(tài)；這是3家“立場(chǎng)嚴(yán)明且互不相讓的絕對(duì)性系統(tǒng)”，即3家有共同的4個(gè)哲學(xué)基本問題，但主張不同，各有綿密邏輯，故無(wú)法辯證高下，亦不存在三教合流或中國(guó)哲學(xué)高于西方哲學(xué)(反之亦然)的推論。

根據(jù)該研究方法，筆者從空間哲學(xué)視角出發(fā)，初步完成了中國(guó)傳統(tǒng)山水文化體系解釋架構(gòu)的還原[17-18]，并從中發(fā)現(xiàn)了許多子命題。其中一項(xiàng)便是辨析壇城與枯庭這2種空間意匠在哲學(xué)方法論層面的關(guān)聯(lián)與差異。具體來(lái)說(shuō)，既然佛教存在4個(gè)基本哲學(xué)問題及其對(duì)應(yīng)的答案，無(wú)論各內(nèi)學(xué)宗派在修行法門、申說(shuō)重點(diǎn)、概念范疇上存在多少差異，它們的知識(shí)系統(tǒng)、價(jià)值系統(tǒng)、操作系統(tǒng)、目標(biāo)系統(tǒng)必能達(dá)成基本共識(shí)，否則不能納入佛教的整體框架；進(jìn)而，在佛教傳統(tǒng)空間文化當(dāng)中，看似表現(xiàn)形似迥異，支撐宗派不同的“意匠”，也應(yīng)當(dāng)存在哲學(xué)方法論層面的理論聯(lián)系。如壇城與枯庭，本來(lái)分屬密宗與禪宗的2種空間意匠，若僅從密、禪二宗義理分別詮釋，倒也各有理路，但嘗試從佛教哲學(xué)方法論中去尋找它們的理論關(guān)聯(lián)，便形成一個(gè)學(xué)術(shù)問題。

1 把問題納入傳統(tǒng)敘事語(yǔ)境

將壇城與枯庭定義為“意匠”，只因這2個(gè)概念既不直接指代精神性的“形而上者”，也不直接指代物質(zhì)性的“形而下者”①。借用中國(guó)古代文論觀念(“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言”②)，這2個(gè)概念仍處于“象”的層次。往“意”上說(shuō)，二者都和佛教哲理/哲學(xué)有著密切關(guān)系，尤其是密宗和禪宗；往“言”上講，壇城之“象”衍生了大昭寺、桑耶寺等空間形式語(yǔ)“言”，而枯庭之“象”衍生了龍安寺石庭、大德寺大仙院等空間形式語(yǔ)“言”。

2 壇城之“象”的“意”“言”鋪陳——山河大地上的曼陀羅

壇城(Mandala)，又被稱為“曼陀羅”，是佛教世界觀的縮影，《長(zhǎng)阿含經(jīng)》《大智度論》等經(jīng)典對(duì)此均有描述③[19-20]。簡(jiǎn)言之，佛教認(rèn)為，人所在之世界(十法界)，由心變現(xiàn)，為緣起緣滅、因果輪回的三千大千世界之一小世界(“意”)；中央有須彌山，矗立在地輪、金輪、水輪、風(fēng)輪之上；日月即在山腰，四天王居于山腰四面；須彌山的山根有七重金山，七重海；在七重金山外有堿海，堿海之外有鐵圍山；在堿海四方有四大部洲，即東勝神洲、南贍部洲、西牛賀洲、北俱蘆洲。其中，不同境界的眾生生活于不同的空間區(qū)域，須彌山則象征“眾生覺悟的層次及其所在的國(guó)土”。平面維度的壇城之“象”，實(shí)際是須彌山世界的頂視圖(圖1、2)。

在中國(guó)建筑史上，三千大千世界之“意”，借壇城之“象”主要輸出為2種空間形式語(yǔ)“言”[23-28]：一種是走向微觀視野的散點(diǎn)建構(gòu)，以單體建筑物或構(gòu)筑物的形式表達(dá)，即“浮屠”(梵語(yǔ)：Buddhastupa)，亦稱為“佛塔”④。如魏晉南北朝時(shí)期，高聳的佛塔成為人居的標(biāo)志，水平天際線多了垂直劃分，打破了原來(lái)秦漢唯有禮制建筑作為標(biāo)志的格局(圖3)。

《魏書》：“自洛中構(gòu)白馬寺，盛飾佛圖，畫跡甚妙，為四方式。凡宮塔制度，猶依天竺舊狀而重構(gòu)之，從一級(jí)至三、五、七、九，世人相承，謂之浮屠?！?/p>

《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》：“中有九層浮屠一所，架木為之，舉高九十丈，有剎，復(fù)高十丈，合去地一千尺，去京師百里已遙見之，或云佛圖?！?/p>

一種是走向宏觀視野的組團(tuán)建構(gòu)，即模仿壇城之“象”，取其中符號(hào)指導(dǎo)建構(gòu)寺廟聚落，并將寺廟聚落作為核心開展區(qū)域性聚居活動(dòng)。據(jù)《西藏王臣記》記載，吐蕃王朝曾將統(tǒng)治區(qū)域視為仰臥的羅剎女，建12座壇城寺廟鎮(zhèn)壓女魔四肢、關(guān)節(jié)(圖4)，并將大昭寺置于女魔心血集聚處——沃塘湖。之后，大昭寺即成為西藏的精神中心，拉薩古城營(yíng)建活動(dòng)亦以大昭寺為原點(diǎn)，往外層層拓展(圖5)，最終形成囊廓、八廓、林廓3條轉(zhuǎn)經(jīng)道。而藏地其他寺廟聚落(如桑耶寺⑤，圖6)則代表次級(jí)精神中心，與大昭寺聚落(拉薩)一同建構(gòu)起山河大地上的曼陀羅。

圖1 須彌山(根據(jù)參考文獻(xiàn)[21]繪制)

圖2 壇城平面圖示(根據(jù)參考文獻(xiàn)[22]繪制)

圖36世紀(jì)時(shí)佛塔林立的北魏洛陽(yáng)城(根據(jù)參考文獻(xiàn)[24]繪制)

表1 儒家、道家、佛家哲學(xué)四方架構(gòu)體系的簡(jiǎn)要對(duì)比

3 枯庭之“象”的“意”“言”鋪陳——山河大地，總在空中

枯庭(Karesansui)，又被稱為“枯山水庭園”，深受禪宗哲理影響。今人詮釋枯庭，大約2種路數(shù)，均涉及禪宗，可作印證。1)枯-凝固-般若。這種觀點(diǎn)認(rèn)為[29]，枯庭擯棄了所有的動(dòng)態(tài)景觀，也不使用開花植物，而是使用一些枯沙、常綠樹、苔蘚、礫石等靜止不變的元素，營(yíng)造出“永恒靜謐”的景觀氛圍。而這種“凝固”對(duì)應(yīng)了禪定對(duì)時(shí)間、因果的超越。2)枯-物哀-般若。這種分析認(rèn)為[30]，枯庭常常去除了真山真水的質(zhì)感并采用了粗獷、冷峻和堅(jiān)固的沙石，體現(xiàn)了對(duì)事物衰亡的滄桑之美，透過(guò)枯庭可關(guān)照現(xiàn)象世界的無(wú)常，進(jìn)而證得般若。

我們發(fā)現(xiàn)，在禪宗推崇的文本中[6]，主體不再執(zhí)著于日月星宿、須彌山等世界觀鋪陳，反而極力強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象世界的無(wú)常與空寂(“意”)，并指出能覺悟世界虛空的智慧即為“般若”。

《壇經(jīng)·般若品》：“世界虛空，能含萬(wàn)物色像，日月星宿，山河大地……一切大海，須彌諸山，總在空中……般若無(wú)形象，智慧心即是，若作如是解，即名般若智?！?/p>

《金剛經(jīng)》：“凡所有相皆是虛妄……是實(shí)相者，即是非相……一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！?/p>

在中國(guó)唐代，般若之“意”，曾生成“空、水窮、云起、絕、滅、孤、獨(dú)”等“象”，凝聚于“枯庭”范疇，并貫徹到不同“盆池”庭園(“言”)的營(yíng)造活動(dòng)當(dāng)中。

“象”的層次如下。

王維《終南別業(yè)》：“興來(lái)每獨(dú)往，勝事空自知。行到水窮處，坐看云起時(shí)?！?/p>

柳宗元《江雪》：“千山鳥飛絕，萬(wàn)徑人蹤滅。孤舟蓑笠翁，獨(dú)釣寒江雪。”

“言”的層次如下。

杜牧《盆池》：“鑿破蒼苔地，偷他一片天。白云生鏡里，明月落階前?！?/p>

白居易《官舍內(nèi)新鑿小池》：“簾下開小池，盈盈水方積。中底鋪白沙，四隅甃青石?！?/p>

方干《于秀才小池》：“一泓瀲滟?gòu)?fù)澄明，半日功夫劚小庭。占地未過(guò)四五尺，浸天唯入兩三星……才見規(guī)模識(shí)方寸，知君立意象滄溟?！?/p>

浩虛舟《盆池賦》：“原夫深淺隨心，方圓任器。分玉嬤馀潤(rùn)，寫蓮塘之遠(yuǎn)思?？胀ビ铩黄罕诘?。觀夫影照高壁，光涵遠(yuǎn)虛。”

從以上文本記錄來(lái)看，唐代某些園林營(yíng)造活動(dòng)與“般若”智慧發(fā)生了緊密聯(lián)系?！八R”詠涵宇宙，卻不過(guò)瓢水之盈虧而已的“心境”，與之前儒家、道家思想大不相同?！芭璩亍薄吧n苔”“白沙”“青石”等空間形式語(yǔ)“言”，反倒與后來(lái)日本平楷邸枯庭、龍安寺石庭、大德寺大仙院中的物質(zhì)要素特征極為吻合(圖7～9)。

圖4 西藏鎮(zhèn)魔圖(根據(jù)參考文獻(xiàn)[27]繪制)

圖5 早期大昭寺聚落形態(tài)(根據(jù)參考文獻(xiàn)[27]繪制)

4 詮釋工具與辨析

據(jù)前文鋪陳，壇城之“象”回歸“意”的層次時(shí)，主要訴諸佛教世界觀；而枯庭之“象”回歸“意”的層次時(shí)，則主要訴諸佛教之“般若”智慧。前者力圖構(gòu)建“山河大地上的曼陀羅”，而后者則要訴說(shuō)“山河大地……總在空中”。那么，如何在“意”層次中將佛教世界觀與“般若”智慧之關(guān)系詮釋清楚，便成為破題的關(guān)鍵。

經(jīng)整理[7-18]，自20世紀(jì)初以來(lái)，相關(guān)詮釋工具不斷推陳出新，其中約有10種工具可供后人參考。通過(guò)對(duì)這10種詮釋工具的檢視[17-18]，筆者發(fā)現(xiàn)，杜保瑞先生借用傳統(tǒng)哲學(xué)當(dāng)中的4個(gè)基本哲學(xué)問題(宇宙論、本體論、工夫論、境界論)來(lái)詮釋佛教“四圣諦”[16]，對(duì)解開本文疑問有很大幫助，以下略說(shuō)。

杜保瑞先生認(rèn)為，整個(gè)佛教的理論歸結(jié)都是為了回答“我應(yīng)該怎么做，我要成為什么”的人生根本問題。所有世界觀、形而上學(xué)等，都是為著這個(gè)根本問題提供理由的。這是佛教徒身體力行、親證體貼的原始工作形態(tài)，可分別命名為“工夫論”與“境界論”2個(gè)范疇。“工夫論”即回答“我應(yīng)該怎么做”；“境界論”即回答“我要成為什么”。

其次，“宇宙論”與“本體論”⑥是佛教形而上學(xué)體系的2種基本問題意識(shí)?！坝钪嬲摗笔菍?duì)天地始源、世界結(jié)構(gòu)、存在材質(zhì)、時(shí)空關(guān)系等基本問題的探究，由于它可以說(shuō)明“修行者”身形存在問題，因此可以從宇宙論的進(jìn)路來(lái)探究工夫境界哲學(xué)的問題；“本體論”主要是對(duì)整體存在界的意義、目的、價(jià)值等基本問題的探究，它直接與“修行者”的“價(jià)值性”問題發(fā)生關(guān)聯(lián)，也因此影響工夫境界哲學(xué)的觀點(diǎn)。本體論是對(duì)宇宙論的價(jià)值推斷，即因?yàn)槿藗兘邮芰诉@套世界觀，所以對(duì)于自身存在的價(jià)值與意義要有明確的答案。

圖6 桑耶寺聚落平面圖(根據(jù)參考文獻(xiàn)[28]繪制)

第三，宇宙論、本體論、工夫論、境界論，是佛教要回答的4個(gè)基本哲學(xué)問題，以此形成對(duì)佛教哲理的詮釋工具——“四方架構(gòu)”。其中，宇宙論與本體論共同屬于形而上學(xué)范疇，工夫論與境界論屬于實(shí)踐及狀態(tài)范疇，2種范疇相互保證真理的成立。

第四，“工夫論”可根據(jù)形而上學(xué)進(jìn)路的組合方式不同，分為修煉、修養(yǎng)、修行3種形態(tài)?！靶逕挕笔且环N在宇宙論意義下的實(shí)踐思維，它主要參照知識(shí)系統(tǒng)發(fā)生，作用于物質(zhì)性的身體，因此我們可以說(shuō)宇宙論是其工夫修煉的進(jìn)路?！靶摒B(yǎng)”是一種在本體論意義下的實(shí)踐思維，它通過(guò)秉持價(jià)值意識(shí)的手段作用于精神性的心理，因此我們可以說(shuō)本體論是其工夫修養(yǎng)的進(jìn)路。“修行”是一種綜合宇宙論與本體論的實(shí)踐思維，它同時(shí)參照知識(shí)系統(tǒng)與價(jià)值系統(tǒng)進(jìn)行，既作用于身體也作用于心理，因此我們可以說(shuō)宇宙論與本體論是工夫修行的進(jìn)路。

第五，原始佛教四圣諦(苦、集、滅、道)即是佛教針對(duì)以上4個(gè)基本哲學(xué)問題的回答。集諦，談?wù)摼壠鹁墱?、因果輪回的三千大千世界，它在回答宇宙論問題?？嘀B，認(rèn)為人生皆苦，應(yīng)舍離欲望，離苦得樂，它在回答價(jià)值意識(shí)的本體論問題。道諦，即八正道，講8種正確的生活方式，它在回答工夫論問題。滅諦，即入滅，入涅槃，證阿羅漢，成菩薩，成佛，它在談?wù)摾硐胪昝廊烁竦臓顟B(tài)，即境界論問題?？梢哉f(shuō)，苦、集、滅、道，就是原始佛教的四方架構(gòu)，它基本囊括了全部的佛學(xué)精要。

第六，從原始佛教、部派佛教、大乘佛教的歷史演化來(lái)看，雖然其本體論經(jīng)歷了由“苦諦(舍離欲望、離苦得樂)、般若(無(wú)相無(wú)住、本自性空)、菩提(上證佛道，下度眾生)”等意涵不斷充實(shí)的過(guò)程，但“苦諦”仍是佛教本體論的根本。若無(wú)“苦諦”則無(wú)“般若”更無(wú)“菩提”⑦，簡(jiǎn)言之，普度眾生也好，般若空性也罷，最終還是為了離苦得樂。故般若“智慧”之說(shuō)法過(guò)于含混，準(zhǔn)確來(lái)講應(yīng)為般若“本體價(jià)值”，其理論根源在“苦諦”。

圖7 平楷邸枯庭(根據(jù)參考文獻(xiàn)[31]繪制)

圖8 龍安寺石庭(作者攝)

圖9 大德寺大仙院(作者攝)

以上借助“四方架構(gòu)”的詮釋工具，厘清佛教哲理(尤其是“四圣諦”)的基本邏輯關(guān)系，便可就本文研究主題進(jìn)行推斷。

1)壇城之“象”回歸“意”的層次時(shí)，主要訴諸佛教世界觀，其實(shí)是在回答宇宙論的問題，“象”的知識(shí)基礎(chǔ)位于“集諦”。所以，模仿壇城之“象”(須彌山、日、月、四大部洲等)，輸出空間形式語(yǔ)“言”(佛塔、大昭寺、桑耶寺等物質(zhì)空間)，其在四方架構(gòu)中的敘事結(jié)構(gòu)可以詮釋為：佛教宇宙論進(jìn)路的空間修煉。

2)枯庭之“象”回歸“意”的層次時(shí)，主要訴諸佛教之“般若”智慧，其實(shí)是在回答本體論的問題，“象”的價(jià)值基礎(chǔ)位于“苦諦”。所以，依循枯庭之“象”(空、水窮、云起、絕、滅、孤、獨(dú)等)，輸出空間形式語(yǔ)“言”(平楷邸枯庭、龍安寺石庭、大德寺大仙院等物質(zhì)空間)，其在四方架構(gòu)中的敘事結(jié)構(gòu)可以詮釋為：佛教本體論進(jìn)路的空間修養(yǎng)。

3)壇城、枯庭二“象”，其“意”在“四方架構(gòu)”中分別對(duì)應(yīng)為宇宙論和本體論，在“四圣諦”中分別對(duì)應(yīng)為“集諦”和“苦諦”。前面提到，宇宙論(集諦)和本體論(苦諦)之間實(shí)質(zhì)上是因果關(guān)系，沒有學(xué)理對(duì)立?！吧胶哟蟮厣系穆恿_”是對(duì)宇宙論知識(shí)的直接模仿，而“山河大地……總在空中”是針對(duì)宇宙論知識(shí)產(chǎn)生的價(jià)值判斷，進(jìn)而過(guò)渡為本體論觀點(diǎn)。

4)在“四方架構(gòu)”內(nèi)，價(jià)值從知識(shí)中推衍，知識(shí)與價(jià)值相輔相成，兩者共同構(gòu)筑形而上學(xué)體系(宇宙論與本體論)，繼而為實(shí)踐過(guò)程與目標(biāo)狀態(tài)(工夫論與境界論)提供理由、依據(jù)。壇城只是在回答佛教宇宙論問題，枯庭只是在回答佛教本體論問題，問題不同，便無(wú)從討論答案之間的學(xué)理矛盾與境界高低。

5 結(jié)語(yǔ)

值得注意的是，這種或基于“宇宙論知識(shí)”，或基于“本體論價(jià)值”，或兼具二者的形而上學(xué)進(jìn)路，在其他傳統(tǒng)空間哲學(xué)[18]當(dāng)中仍然存在。

1)風(fēng)水術(shù)之“尋龍問祖、點(diǎn)穴立向、坐胎生氣、藏風(fēng)得水”即是參照天圓地方、昆侖中柱的原始宇宙論圖示和超現(xiàn)世生物性滿足的價(jià)值意識(shí)[32-40]，屬于空間修行?！豆茏印分袄B(yǎng)其人，以育六畜……因天材，就地利，故城郭不必中規(guī)矩，道路不必中準(zhǔn)繩”即是參照了現(xiàn)世生物性滿足的價(jià)值意識(shí)而發(fā)[41-42]，并未直接采用原始宇宙論，屬于空間修養(yǎng)。

2)《周禮》之“惟王建國(guó)，辨方正位，體國(guó)經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極……以土?xí)?，辨五地之物生：一曰山林……二曰川澤”與儒家《論語(yǔ)》《中庸》所闡述的“仁”本體有直接關(guān)聯(lián)[43-46]，屬于空間修養(yǎng)。

3)歷代皇家園林當(dāng)中之“一池三山”則是參照了《列子》對(duì)神仙世界的過(guò)度刻畫[47-51]，屬于空間修煉。桃花源、輞川園、獨(dú)樂園等田園式園林⑧理想注重“因借剪裁、生拙去弊”，兼具道家宇宙論進(jìn)路與本體論進(jìn)路，其中“因借”回應(yīng)了道家“天地一氣、萬(wàn)物皆種”的無(wú)垠世界，“生拙”回應(yīng)了“無(wú)為、逍遙”的價(jià)值意識(shí)[52-54]，屬于空間修行。

由此可見，傳統(tǒng)人生實(shí)踐與空間實(shí)踐不僅共用著多套形而上學(xué)，而且具有相同的形而上學(xué)進(jìn)路(宇宙論與本體論)，并能呈現(xiàn)出3種彼此類似的操作模式(人或空間的修煉、修養(yǎng)、修行)，致使存有者人格境界與相同形而上學(xué)體系下的空間境界達(dá)成普遍的從屬關(guān)系，即：某種人格境界對(duì)應(yīng)地存在于某種空間境界。

注釋：

① 《周易·系辭上》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！?/p>

② (晉)王弼《周易略例·明象》。

③ 《長(zhǎng)阿含經(jīng)》：“如是千世界……是為小千世界……爾所小千千世界，是為中千世界……爾所中千千世界，是為三千大千世界?！?/p>

④ 世尊滅度后，所遺留的教誨(佛經(jīng))、品相、舍利等信息與物品都被視為佛化身。古印度阿育王將世尊舍利分成84000份，傳播到世界各地，建“窣堵波”供奉，因此“窣堵波”自然成為佛化身或菩薩化身在人間的顯現(xiàn)。印度“窣堵波”傳入漢地后，無(wú)論形式怎樣變換，佛塔始終具備兩條宇宙論屬性，即佛菩薩化身與須彌山模型。

⑤ 桑耶寺采用壇城布局，平面成圓形，直徑336m，高大的外圈圍墻，象征者須彌世界外圍的鐵圍山。中央烏策大殿，平面呈十字，象征世界的中心須彌山。其南北兩側(cè)，建日月二殿。大殿四角建白、青、綠、紅四琉璃塔，象征四大天王。周圍建12座殿宇，象征四大部洲和八小部洲。

⑥ 本體論哲學(xué)(Ontology)有2個(gè)分支。一則討論本體的“抽象性征”(Theory of Being)，二則討論經(jīng)由人智確斷的本體的終極價(jià)值(Theory of Value)，即實(shí)存性體。西方哲學(xué)的本體論著重于前者，而中國(guó)哲學(xué)的本體論主要體現(xiàn)為后者。本文從后者，意為“價(jià)值意識(shí)的本體論”。

⑦ 《心經(jīng)》的相關(guān)論述就涵蓋了“苦諦、般若、菩提”3個(gè)不同面向的本體價(jià)值意識(shí)：“三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提……能除一切苦，真實(shí)不虛?！?/p>

⑧ 仲長(zhǎng)統(tǒng)《樂志論》、應(yīng)休璉《與從弟君苗、君胄書》、陶淵明《桃花源記》、庾信《小園賦》、劉禹錫《陋室銘》、謝靈運(yùn)《山居賦》、盧鴻一《草堂詩(shī)序》、白居易《廬山草堂記》《舊唐書·王維傳》、柳宗元《鈷鉧潭西小丘記》、司馬光《獨(dú)樂園記》、文徵明《拙政園圖詠》、計(jì)成《園冶》、李漁《閑情偶寄》、文震亨《長(zhǎng)物志》。