淺析莊子坐忘思想與魏晉士人風(fēng)度和笛卡兒二元論之共同點

魏婧怡 徐慧敏

【摘 要】 "坐忘"是《大宗師》點出的一個重要命題，亦是莊子整個氣象中的重要組分。墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。諸哲有許多相似的理念。觀夫魏晉，阮籍便直言對“先生徘徊翱翔”要“相隨俱進”，于是乎魏晉隱士們的生命旨趣便彌漫著酒的醇以望“借酒歸真”，酒盞花枝隱士緣，這別有意味的嗜酒之風(fēng)是自我超越至道之極的途徑。那么，即使跟隨，本是“忘于道術(shù)”的心齋坐忘，便宥何化為“借酒歸真”？再者笛卡兒二元論更是與其在理論建構(gòu)上和諧一致。本文希圖從二者生演出發(fā)淺談莊子思想與魏晉風(fēng)度相契之處，再借笛卡兒二元論理解其深刻含義。

【關(guān)鍵詞】 莊子坐忘思想魏晉風(fēng)度逍遙精神笛卡兒二元論

【中圖分類號】 G63.1 【文獻標(biāo)識碼】 A 【文章編號】 2095-3089（2018）07-0-02

引言：

莊子是先秦道家學(xué)派的重要代表人物之一，他承襲了老子的重要思想——大道無言，至簡至易。莊子追求自由，崇尚自然，他以宏大超然的歷史眼光提出了齊生死，等萬物的理論，認(rèn)為俯仰一世，皆在四時的迭起循生、形氣間自然流轉(zhuǎn)，認(rèn)為“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》）。從而消除了事物間差異，進而至道之極。宥此衍生的坐忘思想則直觀地為修行者體悟道提供了一條通途，讓大家在這條道路上無限趨向主體自我。巧合的是，關(guān)于“坐忘”思想，道門諸哲多有相似的理念。比如說魏晉時代以阮籍和劉伶為代表的魏晉士風(fēng)中借酒歸真的悟道方式有某種契合。再比如說笛卡兒的二元論更是在理論建構(gòu)上和諧一致。林林總總，形式雖是不同，道理卻是大通。

一、魏晉風(fēng)度

談到魏晉風(fēng)度，不得不談的必定是該時期在華夏五千年文明長河中獨樹一幟的隱逸文化。魏晉時期隱逸之風(fēng)盛行，很難說沒有受到道家文化的影響，而莊子的逍遙精神及其坐忘思想更是不得不談的部分。觀夫魏晉，阮籍便直言對“先生徘徊翱翔”要“相隨俱進”。

隱逸文化的主體階層是士，士是中國古代王權(quán)統(tǒng)治中，地位和身份十分獨特的一個群體，它介于統(tǒng)治者和平民之間，自身擁有文化知識，通古明今，洞察事理，心氣甚高，主觀上把一切都看得很清、很透，人世間的權(quán)力，利益、富貴、功名等，在他們眼里并不是什么神秘、尊貴的東西，在精神上不愿屈從。但是由于他們地位的低下，常常處于一種十分尷尬的境地。這種尷尬是出于個人主觀上清醒地認(rèn)識、發(fā)現(xiàn)與實際上的無法改變、無力改變之間的矛盾，所以士階層是中國古代社會中最痛苦的人。他們處在王權(quán)與禮法的挾制和個人心靈的自由與尊嚴(yán)的執(zhí)著念想中，矛盾地徘徊，搖擺，深受抉擇的煎熬和苦痛，要么放棄自由和尊嚴(yán)，屈從王權(quán)，選擇仕的道路，要么抗拒王權(quán)，以滿足心靈的自由與尊嚴(yán)，選擇隱的道路。這也是我們所說隱士的由來。

道家對于封建社會的看法毋庸置疑是消極的，這才有了《道德經(jīng)》中的“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主?！币簿褪钦f，不要追求功名，不要充當(dāng)智囊，不要承擔(dān)重任，也不要賣弄聰明反被聰明誤。賣弄聰明，這些從來就沒有好下場，還是呆在家里，淡泊寧靜的好。個人如此國家亦然。[1]

而莊子對于社會的悲觀態(tài)度在《人間世》中更是可見一斑，在一個陰謀獪詐的戰(zhàn)亂時代，無辜者橫遭殺戮，社會成了人獸化的陷阱，一部血淋淋的歷史，慘不忍睹的暴露在眼前，莊子揭露了人間世的險惡面，而他所提供的處世與自處之道卻是無奈的。[2]

隱逸文化并非是魏晉時期才出現(xiàn)的，關(guān)于隱士，早在《易經(jīng)》中便有解釋：“不事王侯，高尚其事?！保ā兑捉?jīng)·蠱卦·上九》）。西晉時期皇甫謐所著《高士傳》中先秦時期的許由、巢父、伯夷叔齊便是中國古代著名的隱士代表。

那么為什么一提到隱逸文化，大多數(shù)人第一想起的便是所謂魏晉風(fēng)流呢？

這是因為魏晉時代特定的社會政治和思想文化環(huán)境造就了“士”這一階級大量加入隱士行列形成所魏晉風(fēng)流這一現(xiàn)象。與先秦時代相比，魏晉時期士人的群體性特征更明顯、對政治的介入更深，因而殘酷政治斗爭對他們的打擊更大更慘烈，更容易對儒家“入世進取”的人格理想產(chǎn)生普遍的幻滅感。政治理想與現(xiàn)實政治運作方式完全背離，仁義道德之說成為政治幌子和打擊政敵的工具，極大地摧毀了魏晉士人對儒家社會政治學(xué)說的信仰。

社會的動蕩與混亂，舊的權(quán)威文化即儒家經(jīng)典喪失，新的權(quán)威尚未建立，因為缺少文化的緩沖，文人們無法借助外力來面對現(xiàn)實中的各種挫折與痛苦，只有以自己的方式來表達，于是那些具有自由意識，不甘受儒家思想束縛的士人，便自然地轉(zhuǎn)向莊子，以尋求心靈的解脫和安慰，在漢代一直處于弱勢的莊子學(xué)說從此再度進入人們的思想視野，在催生魏晉玄學(xué)的同時，對士人群體價值觀和人生觀的轉(zhuǎn)變帶來巨大的影響。

由此魏晉名士選擇了一種對于強權(quán)暴政不妥協(xié)甚至敬而遠之，棄世遺俗，放浪形骸，將自己的孤獨與絕望寄托于“藥”與“酒”的極端生活方式，也就是所謂“出世”。

我們可以看到，道家精神與隱士文化的內(nèi)核不謀而同。

至此應(yīng)當(dāng)發(fā)現(xiàn)，“出世隱逸”人格的確立一方面深受道家學(xué)說，特別是莊子人生哲學(xué)的影響。

關(guān)于魏晉隱士風(fēng)流的具體表現(xiàn)，我們可以從當(dāng)時眾多極富魏晉特色的文學(xué)作品中尋找答案，“竹林七賢”之一嵇康在好友推薦他入朝出仕時斷然拒絕甚至與朋友絕交，作文曰：

又人倫有禮，朝廷有法，自惟至熟，有必不堪者七，甚不可者二：臥喜晚起，而當(dāng)關(guān)呼之不置，一不堪也。抱琴行吟，弋釣草野，而吏卒守之，不得妄動，二不堪也。危坐一時，痹不得搖，性復(fù)多虱，把搔無已，而當(dāng)裹以章服，揖拜上官，三不堪也。素不便書，又不喜作書，而人間多事，堆案盈機，不相酬答，則犯教傷義，欲自勉強，則不能久，四不堪也。不喜吊喪，而人道以此為重，已為未見恕者所怨，至欲見中傷者；雖瞿然自責(zé)，然性不可化，欲降心順?biāo)?，則詭故不情，亦終不能獲無咎無譽如此，五不堪也。不喜俗人，而當(dāng)與之共事，或賓客盈坐，鳴聲聒耳，囂塵臭處，千變百伎，在人目前，六不堪也。心不耐煩，而官事鞅掌，機務(wù)纏其心，世故煩其慮，七不堪也。又每非湯、武而薄周、孔，在人間不止，此事會顯，世教所不容，此甚不可一也。剛腸疾惡，輕肆直言，遇事便發(fā)，此甚不可二也。以促中小心之性，統(tǒng)此九患，不有外難，當(dāng)有內(nèi)病，寧可久處人間邪？又聞道士遺言，餌術(shù)黃精，令人久壽，意甚信之；游山澤，觀魚鳥，心甚樂之；一行作吏，此事便廢，安能舍其所樂而從其所懼哉！

今但愿守陋巷，教養(yǎng)子孫，時與親舊敘離闊，陳說平生，濁酒一杯，彈琴一曲，志愿畢矣。足下若嬲之不置，不過欲為官得人，以益時用耳。足下舊知吾潦倒粗疏，不切事情，自惟亦皆不如今日之賢能也。若以俗人皆喜榮華，獨能離之，以此為快；此最近之，可得言耳。然使長才廣度，無所不淹，而能不營，乃可貴耳。若吾多病困，欲離事自全，以保余年，此真所乏耳，豈可見黃門而稱貞哉?。ā杜c山巨源絕交書》）

魏晉時期名士恣意狂放，不拘禮法的典型特色，在竹林七賢中的另一位劉伶身上有著明顯的體現(xiàn)，《世說新語·任誕》中有這樣的記錄：

劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中。人見譏之，伶曰：“我以天地為棟宇，屋室為裈衣，諸君何為入我裈中？（《世說新語·任誕》）

酒，是魏晉風(fēng)度不可缺少的要素，劉伶“常乘鹿車，攜一壺酒，使人荷鍤而隨之，謂曰：‘死便埋我”（《晉書·劉伶?zhèn)鳌罚瑢τ谥窳制哔t中的阮咸，《晉書》本傳中有著這樣的描述：

“諸阮皆飲酒，咸至，宗人間共集，不復(fù)用杯觴斟酌，以大盆盛酒，圓坐相向，大酌更飲。時有群豕來飲其酒，咸直接去其上，便共飲之?！保ā稌x書·阮咸傳》）

由此觀之，魏晉名士的代表竹林七賢的這些逍遙逸事大多與酒有著密不可分的關(guān)聯(lián)，然而飲酒本身并不是他們真正的目的，飲酒甚至于服散，是他們表現(xiàn)對于儒家虛偽禮教的反抗的一種方式。

仕途的黑暗，人生的短暫帶來巨大的荒誕感，精神境界與現(xiàn)實的落差更是內(nèi)心的苦悶無法排解，這時對于名士來說莊子坐忘思想無疑是給他們帶來了宣泄的出口。

二、何乃坐忘

坐忘思想最早見于《莊子.大宗師》，書中載道：

墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。

意思就是說毀廢四肢百骸五臟六腑等人的一切先天具有的外在形體，退除了智慧聰明等人的一切后天養(yǎng)成的精神意識，不受外在形體與精神意識的束縛，并冥同大道而自在逍遙[3]，這就叫坐忘。

晉代玄學(xué)家郭象對坐忘思想注解道：

夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其跡（指仁義禮樂），又忘其所以跡者（指心智和形體）。內(nèi)不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化同體而無不通也！[4]

這樣一來，我們便可以清楚明白地認(rèn)識到這種忘掉了一切的至道之境。在這種意識中，要做到忘卻世間的一切禮俗規(guī)法，又要忘卻自身。此時內(nèi)外渾然一體，與萬物相齊。這里要明確一點，說來這好像十分具有玄幻色彩，但這絕不是精神恍惚、思維凌亂而不知所以然的狀態(tài)，而是心死則神活（《丹陽修真語錄》）的修道境界，是一種超越了精神意識與外在形體的悟道境地。在此之中能夠感受著與自然萬物共呼吸，并且忘卻此類形狀，無有差別對待，具有明顯形而上學(xué)色彩。同時，在“坐忘”中，這個世界成為了完全的自我世界。打個比方，就像化身于一片凕溟濛濛的大氣中，總有那么一股精神凝練著，讓自己不被吹散，可以俯瞰一切卻又存在于其中。絕非是進入一片死氣走火入魔的冥頑之境也。

宋代李士表在《莊子九論》之（四）中給出了這樣一組辯證關(guān)系：

必期于黜之者，未離于心見也。

夫即妙而觀，墜者之忘車，汶者之忘水，人之忘道術(shù)，魚之忘江湖，亦忘也。即梳而觀得者之忘形，利者之忘真怒臂者之忘車轍，攫金者之忘市人，亦忘也。將以彼是而此非乎，道無是非；將以彼真而此偽乎，道無真?zhèn)巍ｎ伿现颖硥m而反妙，損實而集虛者爾吾知其忘猶未忘也。使進此道，不忘亦忘。[5]

也就是說相較于前文所提到魏晉士風(fēng)，他們的行為著重反映了一種當(dāng)時政治上的不合作和天下黑暗無道時逃逸保身的無奈之舉，并非是天然性情。再者說，在亂世做個歸隱人，隱逸的目的是為了自我解脫，但如果心中有著失落，即使身居終南，也不可以至道之極。因為它太有目的性了。那么反之，如果真正達到坐忘之境界，即使不隱遁山林，也可以超然其中，逍遙物外。舉個例子，魚成日游弋在江海中，它本身自在逍遙，是忘記了自己的所處環(huán)境的，那么再來，涸轍之鮒即便再想忘記自己周圍的環(huán)境，也究竟是不可能的了。

特別要說的是，唐代高道司馬承禎的《坐忘論》。在這本書中，他對修行者如何達成“坐忘”繼而體悟大道作了詳細的闡述，并將其修習(xí)分為七個次第。他希望修行者能按此修行，以能達到“守靜去欲”、“坐忘安心”乃至“與道冥合”的境地?！熬葱拧?、“斷緣”、“收心”、“簡事”、“真觀”、“泰定”、“得道”。從端正信仰到開始坐忘最后至道之極，事無巨細。

所謂的至道之極，是世間萬物變化的規(guī)律，是上及宇宙蒼穹下至螻蟻蚍蜉都有的天地之氣，然而道無有形名，不可以感官見知，不可以思維慮知，所謂“玄之又玄，眾妙之門?！?/p>

人是萬物之靈，不但需要物質(zhì)以支撐生命，還需要精神以提升生命，更需要向著完滿性邁進。更何況于物質(zhì)上的入世追求且無法完滿的魏晉名士，精神上対于道的追求與渴望在“名教”難以維系的現(xiàn)實困境中顯得更加迫切。

対于逍遙大道的追求，《莊子》中將其分為了三個境界：“至人無己，神人無功，圣人無名”（《莊子·逍遙游》）

莊子的“無己”，是讓自己的精神，從形骸中突破出來，而上升到自己和萬物相通的根源之地。[6]

第一層的至人境界，是一種不受生理、自我限制的自由，解構(gòu)自我，不讓經(jīng)驗和偏見影響自己對世界的看法，是打通物我界限，全身保性，使自己不受傷害，玄同彼我，達到所謂至人。關(guān)于至人境界，莊子中如此敘述：

至人神矣。大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎?。ā肚f子·齊物論》）

子獨不聞夫至人之自行邪？忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業(yè)，是謂為而不恃，長而不宰。（《莊子·達生》）

敢問一句，此種境界世間誰能達到？

試看在歷史長河中的無數(shù)蕓蕓眾生有多少人真正體悟到“道”的奧秘，有幾人能夠達到“大道”的門邊？

《莊子·大宗師》之中顏回坐忘而求道，對于莊子而言，對于幾乎是必然的人間世的殘忍冷漠，他提出了一種超脫方法：坐忘。使自己的心由俗心的死亡之后歸于靈性的自然之心的超越，讓自己的心遠離世俗，逃離紛爭，因此他的心不是忘記一切之后的虛空，而是一種充滿靜穆之感的自由，他的坐忘是面對人生的得失以及哀樂的困境所表現(xiàn)出精神自由的逍遙境界。

相比之下，魏晉時以阮咸和劉伶為代表的名士們則是生活在士族門閥這種特殊的政治經(jīng)濟地位和文化洗禮之下的一代，莊子的自由思想跨越了歷史時空的限制在魏晉名士的身上得到另一種實現(xiàn)——他們通過藥與酒暫時忘卻現(xiàn)實的負累，而非坐忘。

正如王國維在《人間詞話》中所區(qū)分的“有我之境”與“無我之境”一樣，莊子則是“無我之境”的“忘”，而魏晉的逍遙則是“有我之境”的“忘”。此二者不過人生精神境界的層次不同罷了。

從上可知，坐忘從理論架構(gòu)，存在意義到修行過程皆明晰清楚，缺一不可。

三、笛卡兒二元論于坐忘之契

二元論從立論上認(rèn)為世界的本源為心與身兩個實體，簡言之它是調(diào)和唯物主義和唯心主義的根源對立哲學(xué)產(chǎn)物。二元論認(rèn)為世界有精神和物質(zhì)兩個獨立源頭原，二者互不依賴，互不制約，平行存在和發(fā)展。

所以我們也可以這樣理解，笛卡兒的二元論具有著濃厚的形而上學(xué)色彩。這一學(xué)說從生發(fā)開始便與坐忘契合，他們同樣都是從確立心與身兩個實體開始?！白晕摇辈灰栏接谌魏稳魏挝镔|(zhì)性的東西，甚至可以脫離人的肉體存在。

因此說，我們可以借由二元論來嘗試更深刻地理解坐忘思想。

他認(rèn)為“我是一個實體，這個實體的全部的本質(zhì)或本性只是思想。它并不需要任何地點以便于生存，也不依賴于任何物質(zhì)性的東西；因為這個‘我，亦即我賴以成為我的那個心靈，是與身體完全不同的，甚至比身體更容易認(rèn)識，縱使身體不存在，心靈仍然不失為心靈。”[7]這樣一來，在地球的另一頭，一個脫離實體，獨立于實體存在的理論思想便出現(xiàn)了。

不得不提的是，早在二元論之前，便有著這樣一種跡象——古希哲學(xué)家泰勒斯雖然認(rèn)識到思維與存在間的差別，認(rèn)為靈魂是某種與肉體不一樣的存在，遺憾的是，由于缺少論據(jù)，便只好將其等同。后來阿納克西米尼則把靈魂直接歸在他構(gòu)架世界的“始基”里，和莊子一樣，他亦認(rèn)為靈魂是由氣構(gòu)成“靈魂是空氣”。隨著人們認(rèn)知水平的提高，思維與存在開始分化，但是仍不明晰。笛卡兒則大膽地將心與物對立起來。

“在我心里的想象功能（我從經(jīng)驗中看到，當(dāng)我考慮到物質(zhì)的東西時我就使用這個功能）設(shè)能夠讓我相信物質(zhì)的東西存在的?！盵8]

我們可以由此驚喜地發(fā)現(xiàn)，這一說法更是與莊子坐忘在理論建構(gòu)上和諧一致。用二元論中“想象功能”來解釋，意思就是說在我們運用四肢感官百骸五臟六腑來感覺事物時，首先感覺到我有一個頭，一雙手，一雙腿等等等等，甚至還感受著其以外的許多東西，并從不同物體中感覺到不同種類的舒適與否；于外，除了物體顯現(xiàn)于外的物理性質(zhì)我們還可以體會到物體內(nèi)部許多化學(xué)性質(zhì)。這些感覺則是由“想象功能”產(chǎn)生的。而莊子的坐忘，換一種洋氣的說法，則是摒棄這一固有的“想象功能?！?/p>

四、結(jié)語

坐忘思想充盈著自然萬物間的對話交流，頗有“詩化”的意味，形成了一個由宋國蒙澤濕地滋養(yǎng)出來的散發(fā)著山澤林野氣息的坐忘世界，這種悟道的通途，上承老子楚學(xué)文化，下繼魏晉士人風(fēng)度，旁通笛卡兒二元世界。理解坐忘思想就好比回溯到大荒山無稽崖青埂峰上的那塊頑石，它的廣涵沉重，與我們的身體構(gòu)不成平等的對話。它的驚人體量，與我們的軀體形不成合理的互視。但正是由于此，讓我們站在魏晉粗淺回望便可以體悟著道家精神與隱士文化的內(nèi)核不謀而同。亂世中的借酒歸真于坐忘就好比同出一泉源，散為百川水。浮生百態(tài)巨大的荒誕感，精神境界與現(xiàn)實的落差更是內(nèi)心的苦悶無法排解，這時對于名士來說莊子坐忘思想無疑是給他們帶來了宣泄的出口。而在崇尚科學(xué)的西方社會下誕生的二元論無疑給我們的視野帶來一種廣延性，讓我們可以從更多的角度對莊子坐忘思想給予更多的闡釋解讀。林林總總，形式雖是不同，道理卻是大通。

參考文獻：

[1]易中天，《先秦諸子百家爭鳴》上海文藝出版社[M]，2009

[2][3]陳鼓應(yīng)，莊子今譯今注.北京：商務(wù)印書館[M]，2007

[4][魏]王弼注，樓宇烈校釋.老子道德經(jīng)注校釋.北京：中華書局[M]，2008

[5]楊義《莊子還原》，中華書局[C]，2011

[6]徐復(fù)觀《中國人性論史》，華東師范大學(xué)出版社[M]，2005

[7]北京大學(xué)哲學(xué)系，《十六-十八世紀(jì)各國哲學(xué)》，商務(wù)印書館[C]，1975

[8]笛卡兒，《第一哲學(xué)沉思集》，商務(wù)印書館[M]，1986