《喻道要旨》中的道家思想

吳美琦 寶樂爾

摘要：作為19世紀末20世紀初在中國進行傳教活動的英國基督教傳教士，李提摩太在中國進行基督教傳教活動的同時也對中國的道家的教義教理開始深入了解和研究。在李提摩太所譯的基督教文言筆記體寓言小說的《喻道要旨》中卻明顯體現(xiàn)很多道家思想。通過對《喻道要旨》中的道家思想的闡釋與解讀，進一步了解基督教與道教的聯(lián)系與區(qū)別，從而增進中西宗教文化的對話與交流。

關鍵詞：李提摩太；《喻道要旨》；道家思想

在《喻道要旨》的《序文》中，李提摩太專門明確提到翻譯此書的動機，即：將真道之內(nèi)容，以文學樣式著述出版，則使人最易引入基督教傳道。因此通讀《喻道要旨》會發(fā)現(xiàn)在這其中有很多與中國道家的思想、觀點不謀而合之處。

一、《喻道要旨》簡介

《喻道要旨》是晚清著名的傳教士李提摩太于1894年由上海廣學會主管、上海美華書館刊行的文言筆記體基督教寓言小說，是其據(jù)德國神學家科録馬赫所作而的《喻道瑣言（Parabeln）》之英譯本為底本翻譯而成。李提摩太的《喻道要旨》由上海廣學會于1893年出了第一版，次年刊印第二版。我們此次研究所用的是1894年版本，收藏于韓國崇實大學基督教博物館。但經(jīng)過考證，《基督教出版書目匯編》的記載并不可靠，崇實大學韓國基督教博物館所藏的1894年為初刊本，1904年刊本為第二版。

二、李提摩太對道教的接觸與研究

李提摩太在傳教過程中親自拜訪佛教經(jīng)典圣地以及得道高僧，在這期間，李提摩太也曾參觀道觀，拜訪道教徒。就其在青州傳教時，便拜訪過萊陽的一位道教徒，這位道教徒的陰陽五行的觀念在其思想中根深蒂固，對于道教只會燒香膜拜卻從不為百姓消災祈福的祈禱儀式以及道教沒有任何科學系統(tǒng)的教學用書和理論，僅僅就會畫鬼谷符文，這些都讓李提摩太對道教失望透頂，加之曾參觀眾多佛教宏偉的圣地、寺廟，而簡陋破敗的道觀房屋更讓李提摩太在心理上加深對道教的厭惡。特別是1913年李提摩太參觀了道教圣地嶗山，雖然嶗山在道教中的地位就像浙江天臺山在佛教中的地位，但是李提摩太發(fā)現(xiàn)這里的道觀無法與天臺山的寺廟相比，更像農(nóng)家房舍，這些道觀沒有給他留下深刻印象。

因此，李提摩太對與道教的評價不是特別好，相比儒家、佛家，道家對基督教的沖擊來說，道家對于基督教的傳播毫無競爭力。他認為“教者加邪法?；笕诵?，并雜以釋教規(guī)則，如超度輪回等事。”（1）他提出道教之所以衰弱因為道教徒“識見不能隨時增長，專恃符篆，不足見信齡高明也?！保?）

三、《喻道要旨》中的道家思想

前文概述過李提摩太對與道教的評價不是特別好，他認為“教者加邪法?；笕诵?，并雜以釋教規(guī)則，如超度輪回等事?！彼岢龅澜讨运ト跻驗榈澜掏健白R見不能隨時增長，專恃符篆，不足見信齡高明也?！钡@并不意味著在李提摩太的思想中沒有道家思想的存在，在他的作品中實際上也會或多或少的存在一些道家思想。由此我們從以下幾個方面論證李提摩太的思想中的道家思想因素的存在以及《喻道要旨》中體現(xiàn)的道家思想。

（一）儒、釋、道三家思想的聯(lián)系

在中國思想發(fā)展史上，儒、佛、道三家思想的互動是當時一大重要的文化現(xiàn)象。魏晉時期，三教初次發(fā)生互動，通過相互碰撞，形成以儒學為主導、以道家玄遠之學為主旨、以佛教離世脫俗為精神追求的思想格局。

魏晉時期各種思想相互融合、對抗，最終形成獨具特色的魏晉思潮。正如湯用彤先生所說，首先是因為表面的相同而調和，然后是深入內(nèi)部，發(fā)現(xiàn)不同而沖突，再最后是進入骨髓，又發(fā)現(xiàn)相同而調和。（3）

佛教的傳播，激發(fā)了儒、道對于自身理論和發(fā)展的重新認識。這對中國哲學家說是一次巨大沖擊，他們開始反思本土文化的價值所在。宋明理學時期，哲學家們將佛教與儒道思想融會貫通，從另一個層面將儒家發(fā)展到了更高的層面。

經(jīng)歷了三教的初次互動，中國思想界也已基本確定了發(fā)展格局，即以儒家哲學為主、以佛道二家哲學為輔。這一格局在魏晉時期得到強化。后經(jīng)宋代發(fā)展，到了明清發(fā)展到極致。

而在這一時期，儒佛道三家的聯(lián)系可以概括為以下三方面，即“儒道互補”、道家“玄學”披著儒家思想外衣登上歷史舞臺、“以玄學解經(jīng)”。

1.“儒道互補”

道家思想繼經(jīng)學之后開始復興。魏晉時期，《老子》、《莊子》成為名士們談論最多的論著，道家思想進入高峰時期，也開始有了初步系統(tǒng)理論建構。正始年間，何晏、王弼試圖援引道家思想解釋儒家經(jīng)典，掀開了儒道融合的序幕。

道家（主要是在莊周以后的形態(tài)中）“以虛無為本，以因循為用”實際上是一種思想潤滑油，黃老之術始于戰(zhàn)國盛于西漢，其本質是道家和法家思想結合，并吸收陰陽、儒、墨等諸家觀點而成。在社會政治領域強調“道生法”，主張“以法斷之，虛靜謹聽”。認為君主應“無為而治”，與民休息。漢初統(tǒng)治者由于信奉“黃老”，大都樂于無所作為，從而促進了生產(chǎn)的發(fā)展。其主張“無為”具有雙重性：單就“無為”而論本無所謂對錯。強者對弱者“無為”可以理解為寬容，弱者對強者“無為”就淪于茍且。權力對權利“無為”意味著自由，而權利對權力“無為”則意味著奴役。道家恰恰是一種主要面向弱者的“貴柔”學說，這就把無為等同于茍且了。

盡管儒學是一種強調入世、有為的學說，有“內(nèi)圣外王”的強烈要求，但在正常情況下，面對有霸道而無王道的現(xiàn)實，漢以后的歷代儒者也都接受了“內(nèi)圣外霸”的狀態(tài)。這種就制度與典籍而言是“儒表法里”，就理念與行為而言是“內(nèi)圣外霸”，就總體文化而言，是儒法道三者互補的情況。

2.道家“玄學”披著儒家思想外衣登上歷史舞臺

伴隨著儒道融合，給僵死腐化邊緣的經(jīng)學帶來了生機。漢代經(jīng)學日益玄學化。作為儒道合流的產(chǎn)物，玄學是浸漫于魏晉思想界并占主導地位的哲學思潮。

魏晉時期是多種思想并存，同時又相互沖突、融合的時代，而玄學作為儒道融合的產(chǎn)物，在當時應運而生。玄學最初目的是從儒道學說中引入能夠滿足時代與思想需要的因素，應對當時的思想與信仰危機。

玄學正式成為士大夫們的追求要源于東漢桓、靈二帝統(tǒng)治時期官僚士大夫因反對宦官專權而遭禁錮的政治事件。黨錮的政爭自延熹九年（166），一直延續(xù)到中平元年（184）。黨錮之禍的打擊使士人從集體的理想主義轉向個人的理想主義。即從群體認同價值為標準的人格理想，轉向了追求個人精神的獨立與自由。這種個人理想人格和超越精神與老莊思想更為吻合。于是在兩漢時期被邊緣化的老莊之學又被重新關注。

魏晉時代講血緣紐帶的小圈子原則，相比漢代，卻是儒家倫理學在社會結構中坐實的時代。當時的前衛(wèi)知識分子在研究道家思想的時候，一開始也似乎不敢明目張膽，所謂玄學就是披著儒家外衣出現(xiàn)的道家思想。

“玄”這一概念，最早見于《老子》，王弼《老子指略》說：“玄，謂之深者也”。玄學即是研究幽深玄遠問題的學說。魏晉人以《老子》、《莊子》和《易經(jīng)》為經(jīng)典，玄學的產(chǎn)生有其深刻的社會背景和思想文化背景。簡言之，它是在漢代儒學衰落的基礎上，為彌補儒學之不足而產(chǎn)生的。

3.“以玄學解經(jīng)”

三世紀以后，佛教在中國的傳播，看上去是佛教征服中國，但在上層思想中，其意義反而在于使老莊思想中的某些精神突顯出來，并使一直處在中國思想邊緣的思想得到了精深的理論支持，佛教的傳播，實際上是接續(xù)了老莊玄學的思路。沒有印度語言經(jīng)驗和知識背景的中國人很容易把“空”和“無”聯(lián)系起來。以道安為例，似乎比較多的用《老子》來解佛教，《大十二門經(jīng)序》就說：“明乎萬物之未始有?！薄栋舶阕⑿颉穭t 云：“損之又損，以至于無為?！?/p>

經(jīng)支謙、朱士行、竺法護等高僧居士的努力，般若思想已廣為流傳。般若作為一種外來文化；要想在中國扎根，必須與當時的文化思潮相融合，才能減少阻力，廣為流播。在魏晉時期，玄學盛行，清流名士高唱“正始之音”，外來的般若學說很快與玄學思潮交匯在一起，依附玄學，傳播般若思想。

般若學因玄風而遠揚，玄風依般若而轉盛，兩股思潮相融而激蕩，構成了魏晉時期思想界的主流。由于玄學有貴無、祟有、獨化各派別的分歧，般若學受此影響，依附不同的派別，因而產(chǎn)生了既不完全同于印度的大乘般若學說，又與玄學有異的中國式的般若思潮。

兩晉之際興起的般若學思潮，雖以佛教思辨方式出現(xiàn)，實質上它是魏晉玄學發(fā)展的一個新階段。六家七宗的出現(xiàn)，標志著中國僧人對佛教理論的鉆研深入了一步，它不滿足于傳譯外來佛教典籍的章句之學，而要求結合中國當時實際，有所創(chuàng)新。

（二）《喻道要旨》中體現(xiàn)的道家思想

道家思想總結概括為論述“有”與“無”、“本”與“末”、“名教”與“自然”、“意”與“言”的關系，儒家話題的終點——性與天道即子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也”成為玄學話題的起點。而《喻道要旨》中所體現(xiàn)的道家思想主要體現(xiàn)在以下四方面：

1.道家思想中的“本”與“末”的關系：王弼用以老解儒的方法注《易經(jīng)》和《論語》，把儒道調和起來，認為名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表現(xiàn)，兩者是本末體用的關系。實際上就是切勿舍棄自然根本，舍本逐末。在《3.鱷魚》中結尾便闡釋了這個道理“惡務本，誠哉是言。故去其本，一人為之而有余，徒循其末，雖千萬人恐不足也”。

2.道家主張“道生一、一生二，二生三，三生萬物?！薄肚f子——南華經(jīng)》有云：“道者，萬物之所由也。庶物失之者死，得之者生；為事逆之則敗，順之則成”。同時吸收佛教“輪回之說”，主張宣傳善惡報應之說，教人行善積德?！?9.造蠶》一文就兼具以上兩種思想，從救蟲——養(yǎng)蟲——化繭成蠶——破繭為碟闡述積善成德，順從自然存在的法則。《28.以利亞佈》“永守謙和之意，常以恩澤及人，終必以善事結成善果，受福祿于永生?！边@便可理解為佛道精神。這種思想也在全書中有很多例子。

3.道家中的“長生不老”與基督教中的“永生”概念相似，雖兩家對生與死的看法不同，即道家重生惡死，基督教直面死亡。但二者對追求永生都寄予美好愿望。整部作品對于“永生”一詞的使用也頗多。

4.道家玄學貴無派把“無”作為世界的根本和世界統(tǒng)一性的基礎。把“無”當作“有”的存在根據(jù)，提出了“以無為本”的本體論思想。因此萬事萬物皆由“無”中生，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，“氣”也不例外。在《17.檏古山人》中有這樣的描述“天地間動植飛潛，行生化育，其作為之氣，運于無形無聲無臭，不見不聞?！奔礆馍f象。《35.暗中為王》：今所見，仍非真我，蓋我之有形者，皆無形者管攝之，而無形者，非我之自有也?！边@兩篇文章最能體現(xiàn)“無中生有”的道家“越名教而任自然”的思想。

四、結語

就李提摩太在華45年的傳教生涯中，對于《喻道要旨》中體現(xiàn)的道家思想的論述可以看出中國思想史上儒、釋、道三家思想做到了三教合一的狀態(tài)，三教合一所體現(xiàn)出來的思想融合所碰撞出來的創(chuàng)新，促進了三家思想的發(fā)展，這是中國思想史上儒、釋、道的地位一直不能被其他思想完全取代的原因之一。李提摩太所做的努力客觀上促進了中西宗教文化的對話與交流，使得中國儒、釋、道思想西傳，西方漢學得到創(chuàng)新和發(fā)展。

注釋：

（1）李提摩太 著，《救世當然之理》，《萬國公報》307卷，臺灣華文書局影印合訂本，1874年10月，第98頁

（2）李提摩太 著，《救世教益》，朱維錚編《萬國公報文選》，三聯(lián)書店1998年版，第116頁

（3）湯用彤 著，《儒學·佛學·玄學》，江蘇文藝出版社2009年版，第34頁。

參考文獻：

[1]李提摩太著.救世當然之理[M].《萬國公報》307卷，臺灣華文書局，1874.

[2]李提摩太著.喻道要旨[M].上海美華書館，1894.

[3]李提摩太著.救世教益[M].朱維錚編《萬國公報文選》，三聯(lián)書店，1998.

[4]葛兆光著.中國思想史[M].復旦大學出版社，2001.

[5]湯用彤著.儒學·佛學·玄學[M].江蘇文藝出版社，2009.

[6]王一普.試析李提摩太的傳教策略及其特點[J].讀史札記，2009（05） .

[7]亓順美.李提摩太的中國觀（1891——1911）[D].山東師范大學，中國近現(xiàn)代史，2009.

（作者單位：天津師范大學）