正確理解馬克思主義哲學的“實踐出真知”
——從“吃梨子才知其滋味”說起

何 麗 野

“吃梨子才知其滋味”是一些馬克思主義原理教材和讀物常常引用的比喻，以此來批駁不可知論，證明“實踐出真知”。①參見《中國社會科學報》2016年1月13日摘登此書“從實踐到認識，又從認識到實踐（之三）”。另外舉幾個有代表性的例子：艾思奇著《辯證唯物主義與歷史唯物主義》（第三版），北京：人民出版社，1978年版，第165頁；郝立新等著《當代中國馬克思主義哲學通俗讀物：大眾哲學對話錄》，貴陽：貴州人民出版社，2009年版，第168頁。它們都用了“吃梨子才知滋味”作為實踐出真知的證明。這個比喻來自于毛澤東在《實踐論》當中的一段話：“你要有知識，你就得參加變革現(xiàn)實的實踐。你要知道梨子的滋味，你就得變革梨子，親口吃一吃。你要知道原子的組織同性質(zhì)，你就得實行物理學和化學的實驗，變革原子的情況。你要知道革命的理論和方法，你就得參加革命?！雹凇睹珴蓶|選集》（第一卷），北京：人民出版社，1991年版，第287-288頁。但筆者以為，把“吃梨子”與“變革原子的實驗”、“參加革命”并列，批駁不可知論、證明實踐出真知是不妥的。

一、“吃”本身不是實踐

首先，“吃梨子”這個行為是生理活動，從其本身來講不符合馬克思主義關(guān)于實踐的定義，并不是實踐。眾所周知，馬克思創(chuàng)立自己的哲學觀念是從批判舊唯物主義開始的。以費爾巴哈為代表的舊唯物主義一個特點就是，它們是“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義”①《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第60、58、55頁。，費爾巴哈不了解什么是實踐，看不到實踐的意義，“僅僅把理論的活動看作是真正的人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”②《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第60、58、55頁。，所以馬克思很注意把人類實踐與一般的生理活動相區(qū)別。在馬克思主義哲學中，實踐被定義為是“人們能動地改造世界的感性物質(zhì)活動”。以前的教科書中，實踐包括物質(zhì)生產(chǎn)勞動、階級斗爭和科學實驗三大形式，現(xiàn)在改為物質(zhì)生產(chǎn)勞動、處理社會關(guān)系以及精神文化實踐等。不管什么形式的實踐，它都是人類所特有的活動，是“主觀見之于客觀”，具備自覺能動性的活動。用馬克思的話來說就是，人類勞動之所以區(qū)別于動物活動的一大特點就是“勞動過程結(jié)束時得到的結(jié)果，在這個過程開始時就已經(jīng)在勞動者的想像中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著”③《馬克思恩格斯選集》（第二卷），北京：人民出版社，1995年版，第178頁。。這就是改造世界。實踐是“理論先行”的，“沒有革命的理論，便沒有革命的運動”④《列寧專題文集·論馬克思主義》，北京：人民出版社，2009年版，第3頁。。因此，“人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量。自己思維的此岸性”⑤《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第60、58、55頁。。變革原子的實驗、參加革命等即屬此類。而單純的吃梨子并不是這樣。吃東西是一種生理活動，它是“消費”對象，梨子吃完了就沒有了，談不上什么“改造”梨子。人們在吃之前也不可能有什么吃梨子的“觀念”。如果說“吃”也是一種實踐的話，那么就把人的生理活動包括在實踐范疇之內(nèi)了，動物也可以有實踐了。這是不妥當?shù)摹?/p>

其次，吃梨子這個行為之所以不是實踐，還因為它不具有普遍性。列寧曾經(jīng)說過，實踐之所以能成為檢驗真理的標準，是因其具有普遍性和直接現(xiàn)實性：“實踐高于（理論的認識）。因為它不僅具有普遍性的品格，而且還具有直接現(xiàn)實性的品格”⑥《列寧全集》（第五十五卷），北京：人民出版社，1990年版，第183頁。。從古至今哲學追求的都是普遍性。馬克思主義哲學的特點是把實踐作為認識的基礎，通過實踐認識事物的普遍性。但單純的個人感覺并不具備普遍性，而是只有特殊性，所以它不是實踐。舉例來說，一個小販挑了一擔梨子來叫賣，說：“我的這擔梨都很甜，不信你吃一個看?！蹦隳眠^一個梨子吃了一口，說：“嗯，不錯，很甜?！钡悄愠缘倪@一口只能證明你吃的這個梨子很甜，不能證明所有的梨子都很甜。甚至你只能證明你吃的這一口很甜，如果你把這個梨子翻過來再吃一口，可能就不是同樣的味道了。這就不具備普遍性。這是從客體方面來講；從主體方面來講，味覺因人而異，因時而異，不同地區(qū)的人、不同種族的人，天生的味覺就不一樣，你吃梨子覺得甜，其它人吃梨子未必感覺跟你一樣（人們對于榴蓮味道的不同態(tài)度就是這方面的一個典型例子）。再比如說，一個人在吃梨之前吃過糖，或者吃過其它味道不同的東西，都會對這個人吃梨子的時候的味道感覺產(chǎn)生影響。所以吃梨子這件事在主體和客體兩方面都不具備普遍性。但實踐不一樣。舉例來說，醫(yī)生給感冒病人開了個藥方，說：“你吃下這個藥，感冒就會好?！辈∪朔诉@個藥，感冒果然好了，這就有普遍性了——不光這個人會好，其它有同樣情況的人吃下這個藥都會好。這就是實踐不同于感覺經(jīng)驗的地方。

實踐之所以具有“普遍性的品格”，是因為它建立在人們對于事物內(nèi)部客觀規(guī)律性認識的基礎上。醫(yī)生給病人治病，看起來治的是一個人，但它是建立在現(xiàn)代醫(yī)學對疾病客觀規(guī)律性的認識的基礎之上，醫(yī)學對于病理和藥理的認識，要經(jīng)歷從感性認識到理性認識，再從理性認識回到實踐，也就是從實踐到認識，再從實踐回到實踐的多次反復的過程。醫(yī)院里給病人的藥物都經(jīng)過嚴格的科學實驗檢驗，以及千萬次的臨床治療檢驗。列寧說：“人的實踐活動必須億萬次地使人的意識去重復不同的邏輯的式，以便這些式能夠獲得公理的意義?！雹佟读袑幦罚ǖ谖迨寰恚?，北京：人民出版社，1990年版，第160頁。而“吃梨子”等感覺經(jīng)驗并不具備這樣的過程。誠然，認識必須從個別事物的感覺經(jīng)驗開始，從感性認識上升到理性認識，否則不會有理性認識，也不會有實踐。但是認識與實踐雖然從感覺經(jīng)驗開始，卻不能說感覺經(jīng)驗就是實踐。“吃梨子所嘗到的滋味”這種感覺經(jīng)驗，誠如康德所講的，只是外界事物對感官的刺激，是經(jīng)驗材料、現(xiàn)象，還需要經(jīng)過范疇整理，才能上升為知識。怎么談得上是對事物客觀規(guī)律性的認識即“真知”呢？②值得一提的是，肖前、李秀林主編的《辯證唯物主義與歷史唯物主義》教材（從1982年至1995年共出過四版）一直沒有用過“吃梨子”這個例子。這也說明有些專家學者還是意識到了其中的問題。

“吃梨子嘗滋味”這件事，只有在一種情況下具有普遍性，可以作為實踐（一個組成部分）來看待。那就是人們已經(jīng)對梨子進行了變革實踐。比如掌握了梨子生長和甜分增加的客觀規(guī)律性，通過科學實驗活動，創(chuàng)造出了一種新的梨的品種，味道不同于原來的梨子。此時如果吃一下新品種的梨子，那么所感覺的梨子的滋味就不再只是個別經(jīng)驗，而是具有普遍性了。如果這個梨子的味道更甜了，達到了人們預想的結(jié)果，那就不單是這個梨子甜，而且所有這個品種的梨子都會甜，也就證明人們已經(jīng)掌握了讓梨子更甜的客觀規(guī)律性。只有在這種情況下（作為變革梨子品種的實踐的組成部分），吃梨子才可以和變革原子的實驗、參加革命等并列，作為實踐出真知的范例。在學理上，我們應當這樣理解毛澤東“變革梨子，親口吃一吃”的說法。

二、哲學基本問題與現(xiàn)實語境

在馬克思主義哲學史上，以“吃”舉例證明感覺與客觀事物的一致性，并非從毛澤東開始。恩格斯在《〈社會主義從空想到科學的發(fā)展〉英文版導言》中曾舉例說“布丁的滋味一嘗便知”，由此推斷出“外部世界和我們關(guān)于外部世界的感性知覺”是一致的。并以此批駁不可知論。③《馬克思恩格斯選集》（第三卷），北京：人民出版社，1995年版，第702-703頁。后來列寧在《唯物主義與經(jīng)驗批判主義》中批駁馬赫主義時也引用過恩格斯這段話。④《列寧全集》（第十八卷），北京：人民出版社，1988年版，第107頁。但恩格斯和列寧當年用這個比喻，是有其特定的政治語境的。

恩格斯在《費爾巴哈論》中把可知論概括為哲學基本問題的第二個方面：“我們關(guān)于我們周圍世界的思想對這個世界的關(guān)系是怎樣的？我們的思維能不能認識現(xiàn)實世界？我們能不能在我們關(guān)于現(xiàn)實世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實？用哲學的語言來說，這個問題叫做思維和存在的同一性問題。”⑤《馬克思恩格斯選集》（第四卷），北京：人民出版社，1995年版，第225、226頁。這個問題看起來是一個哲學問題，實際上起源于政治斗爭的需要。在不同的年代，其政治作用是不一樣的。近代哲學的不可知論發(fā)軔于休謨。在那個年代，基督教會控制了一切，歐洲彌漫的宗教氛圍令人窒息（休謨自己就因無神論觀點而差點丟了性命）。休謨否認感覺經(jīng)驗之外的可知性，實際上是一種隱晦的否定宗教的方法。因此可以說是唯物主義無神論者的同路人。所以恩格斯就評論說：不可知論“在實踐上只是一種暗中接受唯物主義而當眾又加以拒絕的羞羞答答的做法?！雹蕖恶R克思恩格斯選集》（第四卷），北京：人民出版社，1995年版，第225、226頁?？档碌牟豢芍撘彩峭瑯樱浒焉系酆挽`魂不死等列入感覺經(jīng)驗之外不可知的范疇，在一定程度上具有反宗教的作用。

但在19世紀末20世紀初的歐洲就不一樣了，自然科學高歌猛進，宗教氛圍已基本消失，“上帝死了”（尼采語）。這個時候不可知論再來鼓吹“我們無法肯定或否定已知世界之外是否還存在著某個最高存在物”①《馬克思恩格斯選集》（第三卷），北京：人民出版社，1995年版，第701-702頁。，就只能是為宗教招魂。列寧在《唯物主義與經(jīng)驗批判主義》中尖銳地指出：“不可知論者說，我不知道是否有我們的感覺所反映、模寫的客觀實在；……因此，不可知論就否定客觀真理，并且小市民式地、庸俗地、卑怯地容忍有關(guān)鬼神、天主教圣徒以及諸如此類東西的教義?！雹凇读袑庍x集》（第二卷），北京：人民出版社，1995年版，第87、218、219、99頁。另一方面，新康德主義、馬赫主義等人以不可知論為陣地，對唯物主義發(fā)動進攻，目的是要從認識論上否定人們有客觀認識外部事物的可能，從而否定馬克思的歷史唯物主義學說。例如馬赫主義者波格丹諾夫就以“原則同格論”反對歷史唯物主義：“人們在生存斗爭中，只有借助于意識才能結(jié)合起來，沒有意識就沒有交往。因此，形形色色的社會生活都是意識—心理的生活……，社會性和意識性是不可分離的。社會存在和社會意識，按這兩個詞的確切的含義來說，是同一的?！雹邸读袑庍x集》（第二卷），北京：人民出版社，1995年版，第87、218、219、99頁。列寧對此給予猛烈的批評：“意識總是反映存在的，這是整個唯物主義的一般原理。看不到這個原理與社會意識反映社會存在這一歷史唯物主義的原理有著直接的和不可分割的聯(lián)系，這是不可能的?！雹堋读袑庍x集》（第二卷），北京：人民出版社，1995年版，第87、218、219、99頁。列寧敏銳而清楚地看出了不可知論者否認客觀真理性背后的真實動機：否定馬克思的剩余價值學說。他舉例說：“這正好像一位經(jīng)濟學家說：西尼爾所謂資本家的全部利潤是由工人的‘最后一小時’的勞動所創(chuàng)造的理論和馬克思的理論同樣都是事實，至于哪一種理論反映客觀真理以及哪一種理論表現(xiàn)資產(chǎn)階級的偏見和資產(chǎn)階級教授們的賣身求榮的問題，從科學的觀點看來是沒有意義的?！雹荨读袑庍x集》（第二卷），北京：人民出版社，1995年版，第87、218、219、99頁。所以恩格斯和列寧在論述這個問題的時候，強調(diào)人們可以通過感知外部世界，人的認識是對外部世界的復寫、攝影、反映，并由此證明外部世界的客觀實在性，從認識論上堅持唯物主義的立場，為的是捍衛(wèi)歷史唯物主義的真理性。

毛澤東所處的環(huán)境則有所不同。毛澤東所面對的不是以哲學上的不可知論來反對馬克思主義原理，而是黨內(nèi)一些人對斯大林和共產(chǎn)國際指示的盲目崇拜。眾所周知，毛澤東在中國革命伊始，就強調(diào)馬克思主義基本原理必須與中國的具體實際相結(jié)合，馬克思主義必須中國化。但是由于當時中國革命的特殊性（在共產(chǎn)國際的支持和指導下開展工作），中國共產(chǎn)黨內(nèi)一直彌漫著“言必稱馬列、一切服從共產(chǎn)國際”的教條主義氣氛。這種思想和做法給中國革命造成了巨大損失。所以毛澤東在《實踐論》以“吃梨子才知滋味”作為例子，強調(diào)只有直接接觸事物、深入調(diào)查研究才能了解事物，強調(diào)“一切真知都是從直接經(jīng)驗發(fā)源”⑥《毛澤東選集》（第一卷），北京：人民出版社，1991年版，第288頁。，以此從哲學思想上批判清除黨內(nèi)的教條主義思想，這也是一種政治需要，用“吃梨子”這樣的感性經(jīng)驗作為批駁方法也自有其效果。馬克思主義經(jīng)典作家往往不僅是理論家，而且首先是革命家政治家，因此對他們的思想理解不能僅僅著眼于學術(shù)理論，而是應當結(jié)合當時的政治需要和語境來理解。

如果單純從學理上來講，以“吃”作為檢驗真知的標準顯然是不夠的。人的感覺只是對外來刺激的一種反應，本身不能說正確與否，而是有待檢驗的。人的感覺是否反映了外界對象的真實性質(zhì)，是否符合外界事物的本來面目，還要受到后來的“利用這個事物”（實踐）的檢驗。馬克思主義經(jīng)典作家對此非常清楚。所以，恩格斯在講了“布丁的滋味一嘗便知”之后，接下來就說：“當我們按照我們所感知的事物的特性來利用這些事物的時候，我們的感性知覺是否正確便受到準確無誤的檢驗。如果這些知覺是錯誤的，我們關(guān)于能否利用這個事物的判斷必然也是錯誤的，要想利用也決不會成功”①《馬克思恩格斯選集》（第三卷），北京：人民出版社，1995年版，第702、703頁。。恩格斯特別強調(diào)“經(jīng)過科學檢驗的感性知覺”才能達到“觀念與外部世界的一致性”②《馬克思恩格斯選集》（第三卷），北京：人民出版社，1995年版，第702、703頁。。又說，對不可知論和唯心主義“最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業(yè)。既然我們自己能夠制造出某一自然過程，按照它的條件把它生產(chǎn)出來，并使它為我們的目的服務，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完結(jié)了”③《馬克思恩格斯選集》（第四卷），北京：人民出版社，1995年版，第225-226頁。。毛澤東在舉“吃梨子才知滋味”為例的同時也指出：“如果在……直接經(jīng)驗時是符合于列寧所說的條件‘科學的抽象’，是科學地反映了客觀的事物，那末這些知識是可靠的，否則就是不可靠的?！雹堋睹珴蓶|選集》（第一卷），北京：人民出版社，1991年版，第288頁。因此我們應當從理論整體和語用關(guān)系的語境兩個方面來理解經(jīng)典作家的論述。

三、實踐論、經(jīng)驗論與不可知論

馬克思主義哲學的直接理論來源是德國古典哲學。如何才能達到對事物普遍性即客觀規(guī)律性的認識，是德國古典哲學討論的中心問題之一?？档轮赋?，人們對事物普遍性的認識來自于理性本身，而非來自感覺經(jīng)驗。因為感覺經(jīng)驗受到個人主觀因素影響，不具有普遍性和客觀性。知識的客觀性亦即普遍性來自于先驗范疇。理性自身有一種普遍性。在認識領(lǐng)域，它表現(xiàn)為理性以先驗范疇和邏輯對感性材料進行概括整理，并力圖超越知性范圍而趨于無限。在實踐領(lǐng)域，則表現(xiàn)為理性把每一個個人意志準則都同時當作“普遍立法原則”來對待?？档略谶@里已經(jīng)涉及至實踐普遍性問題。但是康德講的實踐僅僅局限在倫理道德領(lǐng)域，黑格爾則把實踐擴展到人的所有活動當中，并且指出，實踐是理念本身的要求，“既然自為的概念現(xiàn)在是自在而自為的規(guī)定的概念，理念就是實踐的理念，即行動”⑤[德]黑格爾：《邏輯學》（下卷），楊一之譯，北京：商務印書館，1974年版，第522頁。。實踐本身即帶有普遍性，“從特殊的、有限的‘有’，追溯到完全抽象一般性的‘有’本身，應該看作是最最第一的理論要求，甚至也是實踐要求”⑥[德]黑格爾：《邏輯學》（上卷），楊一之譯，北京：商務印書館，1974年版，第78頁。。但是黑格爾的實踐是絕對理念的自我外化，是唯心主義的。因此外界事物的普遍性（規(guī)律性）與真實性不是來自于事物本身，而是由理念決定的。凡符合理念的才有普遍性，才為真，否則即是個別的無意義的虛假的存在。針對黑格爾的唯心主義，費爾巴哈提出以人的感覺和生理需求作為外部世界真實性的證明，他說：“在感覺里面，尤其是在日常的感覺里面，隱藏了最高深的真理?！薄爸黧w和對象的同一性，在自我意識之中只是抽象的思想，只有在人對人的感性直觀之中，才是真理和實在?！薄耙磺袑ο蠖际强梢酝ㄟ^感覺認識的，即使不能直接認識，也能間接認識；即使不能用平凡的、粗糙的感覺認識，也能用有訓練的感覺認識?！雹弑本┐髮W哲學系外國哲學史教研究室編：《西方哲學原著選讀》（下），北京：商務印書館，1988年版，第500-501頁。眾所周知，馬克思和恩格斯曾猛烈批判了費爾巴哈這種單純從生物學意義上看待人和外界感性世界關(guān)系的觀點。所以，如果我們只是簡單地把“吃梨子才知滋味”作為實踐出真知的例子，那么我們不但沒有達到馬克思，反而是退回到費爾巴哈了。

哲學問題切不可單純從經(jīng)驗論角度來解釋。歐洲哲學史上一直在討論像人能否認識外部世界、人的感覺與外部世界是否具有一致性這樣的話題，一般人可能會覺得很奇怪：外部世界的客觀實在性完全可以由我們的生活經(jīng)驗所證明，還有什么討論的必要，還有什么好懷疑的？這其實是從經(jīng)驗角度看待哲學問題。康德早就指出，所有真正的哲學（形而上學）問題其實都不是經(jīng)驗問題。感覺與外部世界的一致性問題也是同樣。它是邏輯問題，是從邏輯角度對經(jīng)驗進行批判的問題。休謨提出：如果人的一切經(jīng)驗都來自于感覺，那么，我們要追問感覺本身的真實性，亦即外部世界的客觀性、感覺是否正確地反映了外部世界不依賴于人的屬性，從邏輯的角度就是不可能的。康德對休謨的觀點作了修正：感覺經(jīng)驗總是由外在的刺激而產(chǎn)生、引起的，從這一點我們可以推知現(xiàn)象背后“物自體”的存在，也可以推知感覺經(jīng)驗中一定有物自體本身的成分。但我們無法把感覺經(jīng)驗中那些屬于物自體的成分與自己主觀的成分區(qū)分開來。因為我們不能超越感覺經(jīng)驗。所以物自體不可知。比如閱讀《紅樓夢》，每個人對它的理解都不一樣，一千個讀者就有一千本《紅樓夢》，那個完全客觀的、曹雪芹寫作時的“原意”的《紅樓夢》對我們來說就是一個物自體。讀者和研究者可以通過不斷努力，無限地接近它，但受制于我們的思維和視域，任何人都不可能完全達到曹雪芹的原意。人就像戴著一副有色眼鏡觀察事物，這眼鏡永遠都摘不下來，所以我們永遠都不可能知道在我們不戴眼鏡的時候，事物是什么樣子。

所以，“不可認知”的物自體并不是現(xiàn)實世界上我們未曾認識的事物（有些教師在課堂上這樣講，其實不妥）。黑格爾曾指出，物自體就是一個概念，并不是實存；康德自己也說，物自體其實就是經(jīng)驗的一個邏輯前提。所以認識物自體是邏輯上的不可能。它類似絕對真理，我們可以永遠向著它前進，無限地接近它，但永遠也不可能達到它。當代美國哲學家普特南提出“缸中之腦”，他設想有一個大腦被放置在一個盛有營養(yǎng)液的缸中，腦的神經(jīng)末梢連接在計算機上，這臺計算機按照程序向腦傳送信息，以使他保持一切完全正常的幻覺，對這個大腦來說，似乎人、物體、天空還都存在，自身的運動、身體感覺都可以輸入，但實際上這一切都是計算機的產(chǎn)物。類似美國電影《黑客帝國》所描述的那樣，人們生活在一個完全由電腦控制的程序里，但由于無法越出這個程序，所以卻以為自己生活在一個真實的世界里，那么問題就是：“我們?nèi)绾文艽_保自己不是處于這樣一種情況？”這實際上是從現(xiàn)代科技的角度回到了休謨的問題。從邏輯上來講，這個問題無解。在這點上，實踐并不比生活經(jīng)驗具有更強的能力，因為實踐也要以感覺經(jīng)驗為前提，也不能超出感覺經(jīng)驗的范疇。所以，哲學的一些問題，比如唯物與唯心，世界的可知與不可知等等，其實是永恒存在的，哲學的進步只不過表現(xiàn)為在不同的語境中，圍繞這個問題提出各種不同的回答與思路而已。

列寧指出：“生活、實踐的觀點，應該是認識論的首要的和基本的觀點。這種觀點必然會導致唯物主義，……當然，在這里不要忘記，實踐標準實質(zhì)上決不能完全地證實或駁倒人類的任何表象。這個標準也是這樣的‘不確定’，以便不讓人的知識變成‘絕對’，同時它又是這樣的確定，以便同唯心主義和不可知論的一切變種進行無情的斗爭。”①《列寧選集》（第二卷），北京：人民出版社，1995年版，第103頁。又說：“要真正地認識事物，就必須把握住、研究清楚它的一切方面、一切聯(lián)系和‘中介’。我們永遠也不會完全做到這一點。但是，全面性這一要求可以使我們防止犯錯誤和防止僵化。”②《列寧選集》（第四卷），北京：人民出版社，1995年版，第419頁。馬克思主義一方面承認世界的可知性，承認人的認識來源于客觀世界，來源于實踐，另一方面也看到生活經(jīng)驗和實踐的不確定性。承認人的認識永遠不可能窮盡客觀事物本身，也就是承認真理的相對性，從其實踐意義上來說，它有助于人們深化認識，可以避免把個人的感覺認識等同于客觀規(guī)律，避免我們的認識僵化性、絕對性，這對于我們堅持改革開放，堅持在實踐中不斷發(fā)展馬克思主義，是非常重要的。

哲學理論的大眾化和通俗化是時代的要求，以改造世界為宗旨的馬克思主義哲學尤其如此。但它也經(jīng)常面對的一個難題：通俗化和大眾化很容易變成庸俗化，普通民眾往往從個人感覺經(jīng)驗來理解哲學（形而上學）問題。因此，在一般人眼中，哲學家們討論的問題，例如“我們能否認識外部世界”等等，是沒事找事，吃飽了撐的。其實哪里是那么簡單。如果一個簡單的“吃梨子”就能證明實踐出真知，就能駁倒不可知論，那么哲學家們提出的問題也就太幼稚了，休謨和康德也就只能是連三歲小孩都不如了。中國傳統(tǒng)文化有著濃厚的經(jīng)驗論傳統(tǒng)，歷史上沒有邏輯學，沒有純思辨構(gòu)造的形而上學。由此，黑格爾在《哲學史講演錄》里就認為中國人缺乏抽象思維能力，中國沒有哲學。恩格斯說：“一個民族想要登上科學的高峰，究竟是不能離開理論思維的。”①《馬克思恩格斯選集》（第四卷），北京：人民出版社，1995年版，第285頁。當前，中華民族正在實現(xiàn)偉大的民族復興，思想政治課教師應當努力提高大學生的理論思維水平。因此，我們應當結(jié)合哲學的學理、語境和語用關(guān)系，從各個方面全面地理解馬克思主義經(jīng)典作家的論述，并且在課堂上把感覺、認識、實踐的關(guān)系問題講清楚。