言-象-意： 中國文化與美學(xué)中的獨(dú)特話語

張 法

言-象-意乃中國思想的獨(dú)特話語，起源于《易經(jīng)》的卦象系統(tǒng)，成形于《易傳》的理性提升。魏晉之時(shí)，王弼《周易略例·明象》對言-象-意進(jìn)行哲學(xué)的集中論述。兩大現(xiàn)象與之相關(guān)： 一是哲學(xué)上“言意之辯”，二是美學(xué)上的人物品藻以及與此關(guān)聯(lián)的，在南朝大為發(fā)展的美學(xué)-藝術(shù)理論。前者主要關(guān)切理論言說，從而走向語言符號系統(tǒng)中的言意問題，后者的理論目的乃美學(xué)言說，走向?qū)徝婪栂到y(tǒng)的言象意問題。理論言說中的言意之辯，已經(jīng)把象作為一種外在關(guān)聯(lián)，雖客觀存而用詞可省，但要知道，正因此一辯題的內(nèi)容里，仍存在著曾由卦象所呈現(xiàn)而現(xiàn)在由言所表和意所含的天地萬物之“象”，言意之辯的中國特色方得以突出。美學(xué)中的言象意結(jié)構(gòu)，象已由易卦之象轉(zhuǎn)意為審美之象，但其內(nèi)容，與《周易》所論的象的內(nèi)容，本質(zhì)相同，且由之所出。因此，本文關(guān)于美學(xué)上的言象意的論說，從《周易》的象論開始，并在《周易》象論中，呈現(xiàn)出哲學(xué)言意之辯的主要概念內(nèi)容(這也是美學(xué)言象意的基礎(chǔ))，然后集中講言象意從哲學(xué)向美學(xué)的轉(zhuǎn)換，及其轉(zhuǎn)換之后所呈現(xiàn)的中國美學(xué)的內(nèi)容和特色。

一、 《周易》中的“象”的內(nèi)容和特點(diǎn)

凌家灘文化玉龜

易的體系，其源甚遠(yuǎn)，文獻(xiàn)上有從連山到歸藏到周易的演進(jìn)，兩書被古人或歸于神農(nóng)與黃帝，或定在夏代和商代，總之，源遠(yuǎn)流長，有一個(gè)從伏羲到周文王到春秋時(shí)代的漫長演進(jìn)?？脊派希杓覟┪幕挠颀斨?，西安半坡人面魚紋盆邊沿的類似爻型的符號，大汶口文化由卦象構(gòu)成的S型象牙梳，屈家?guī)X文化的太極圖紡輪(如圖)……透漏著易象易理在遠(yuǎn)古時(shí)代的多地發(fā)生，豐富展開、復(fù)雜演進(jìn)。到周代易經(jīng)，應(yīng)與華夏為東西南北各群族融合而成一樣，《易經(jīng)》的形成，蓋已為包括各類連山、歸藏的精華在內(nèi)的一個(gè)卦象體系和解釋體系。先秦的理性化，不僅體現(xiàn)在各類文獻(xiàn)對存于《易經(jīng)》中的一些卦象和一些觀念，進(jìn)行具體解釋，更體現(xiàn)為《易傳》對《易經(jīng)》內(nèi)容的哲學(xué)提升。言象意是這一思想內(nèi)容的重要方面。象在言-象-意中是卦象，言象意思想體系以卦象為核心展開來，因此，象的思想內(nèi)容蘊(yùn)含在卦之中，又由之伸展開來。

西安半坡彩陶

大汶口文化象牙梳

屈家?guī)X文化紡輪

在《易》關(guān)于象的言說，象的基本詞義，從三個(gè)方面呈現(xiàn)出來，第一，從天地萬物可區(qū)分為虛體(如風(fēng)云雷雨……)和實(shí)體(山水草木……)來講，虛體之物為象，實(shí)體之物為形。如《系辭上》講的“在天成象，在地成形”。第二，從實(shí)體之物既有相對靜止而可以固定對之認(rèn)識的一面來講，又有絕對運(yùn)行難以固定起來進(jìn)行認(rèn)識的一面，后一面稱為象(不能確定)，前一面稱為形(可以確定把握)，這就是《系辭上》講的“見乃謂之象，形乃謂之器”。物之形，雖然也時(shí)間中，但相對固定，桌的形狀，大樹的外形，現(xiàn)在看如此，一小時(shí)一天一月后看還是如此，就物相對的固定性、可測量、可確定而言，在一定的時(shí)間中不顯變化，在與他物的關(guān)聯(lián)中也不顯變化，因而可從形體上去界定，稱為器。物之見，包括主體的看見和客體的呈現(xiàn)。見和現(xiàn)，都是在時(shí)間中進(jìn)行的，充滿變化(主體的看，因人不同、心境不同而有差別；物之現(xiàn)，因被看的角度不同，時(shí)間點(diǎn)不同而有差異)。見和現(xiàn)包括了它向誰呈現(xiàn)和誰去看它，強(qiáng)調(diào)是此物與他物的關(guān)系。因此，物在變動的時(shí)間和變動的關(guān)系中的呈現(xiàn)，稱為象。第三，正因?yàn)橄蠹仁侵噶鲃拥奶擉w之物，又指實(shí)體之物在時(shí)間中運(yùn)行而生的變化，還指與他物的關(guān)聯(lián)而生的變化，象從而與天地的整體內(nèi)容關(guān)聯(lián)了起來，包括《周易》在內(nèi)的中國哲學(xué)把宇宙整體歸為氣、歸為無、歸為道，象就與氣與無與道相通而有了等同之義，《張子正蒙·乾稱》講“凡象皆氣也”(張載63)，《老子》(第四十一章)說 ：“大象無形”(陳鼓應(yīng)228)?！断缔o下》曰 ：“易者，象也”，《系辭上》曰 ：“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”。由于以上三點(diǎn)，象，成為中國文化和中國話語中的最具特色又難以外譯之概念。任何一物，只要把“象”加在上面，就成了中國人對之的獨(dú)特看法，如圍棋中有了眼，就活了： 物象，景象、言象、畫象、心象、意象、氣象、樂象……象，既具體可感，又關(guān)聯(lián)本質(zhì)，乃現(xiàn)象(形)-本質(zhì)(神)一體。說它是形，但形中含神，講它是神，神呈為形。之所以如此，乃在象是從中國思想的時(shí)空不可分、個(gè)體整體緊合一的特色去看而產(chǎn)生出來的。在《周易》中，以爻象、卦象、易象這一相互關(guān)聯(lián)的體系鮮明地呈現(xiàn)了這一特色。卦象由六爻構(gòu)成，每卦的空間安排，都用六爻呈時(shí)間之動。以乾卦為例：

由經(jīng)卦而來的先天八卦圖

先天八卦圖行進(jìn)的S曲線

先天八卦圖而來的太極圖

以八經(jīng)卦而來的太極圖，凝結(jié)為靜而明顯含動。看似形而實(shí)乃象，八經(jīng)卦如此，由八經(jīng)卦為基礎(chǔ)構(gòu)成的六十四別卦的卦象體系，同樣如此。總而言之，無論一卦之象，還是八經(jīng)卦之象和六十四別卦之象，都體現(xiàn)了易之“象”所具有的三大特點(diǎn)： 現(xiàn)象本質(zhì)同呈現(xiàn)，時(shí)間空間不可分，個(gè)別整體緊合一。知曉了經(jīng)卦體系和別卦體系，再從這兩體系去看每一具體卦象，可體悟到，“象”還有比這三個(gè)基本特征更多的東西，比如還有數(shù)理關(guān)聯(lián)(如《系辭上》講的“極其數(shù)，遂定天下之象”)，還有一卦與他物的多種關(guān)聯(lián)(如《說卦》講的 ：“乾，西北之卦也”“乾，健也”“乾為首”“乾為天、為圓、為君、為父、為玉、為金、為寒、為冰、為大赤、為良馬[……]為木果”。荀爽《九家集解》還有： 乾為龍、為直、為衣、為言)，如此等等，不一而足(《周易集解纂疏》704—705)?？傊?，在《周易》里，象，意味著以上面講的三個(gè)基本特征為核心的多種關(guān)聯(lián)，與本文要講言象意理論關(guān)系不大，不展開。明曉了《周易》體系中“象”的特色，可以講《周易》的言象意體系了。

二、 《周易》思想中的言象意體系

《周易》中的“象”，來自伏羲以來歷代巫王法萬物之象而創(chuàng)造卦象，雖蘊(yùn)萬物之象于其中，卻又是與之有別的另一形式系統(tǒng)。這樣易的系統(tǒng)，其產(chǎn)生和性質(zhì)體現(xiàn)為： 萬物之象，圣人對萬物之象進(jìn)行“則而象之”形成圣人之內(nèi)心之“意”(思想)，圣人將意外化，用卦象形態(tài)體現(xiàn)出來，產(chǎn)生了“象”(卦象體系)，為了讓人知曉這一新的卦象體系，圣人用“言”對之進(jìn)行解釋。從而形成易的言-象-意體系。這一理論中，言，析而言之，包括口語之“言”(易在百年千年的集積總結(jié)中用言代代口傳)，文字之“書”(用文字將言寫下來成書)，精煉之“辭”(在書寫的過程中對文字進(jìn)行精煉修辭最后成辭)。雖有書不盡言、辭不盡書等區(qū)別，但三詞實(shí)質(zhì)相同，混言不別，在言象意理論中，可統(tǒng)歸為——言。象，前面已講，析分可為三： 卦象構(gòu)成因子的爻之象，具體每卦的卦之象，作為卦象體系的易之象。意，本有從伏羲型巫王到文王型圣王到春秋時(shí)代孔子型圣人的作卦之意，但在古人的觀念中，千百世之上與千百世之下，道理皆同，從而法道呈理的圣人之意相同，因此，無論《易》的產(chǎn)生演進(jìn)時(shí)間多長，一經(jīng)定型，《易》內(nèi)之意為一。言象意構(gòu)成了《易》的文本體系。只有由言(《易》中對卦的說明之言)入象(包含爻、卦、易的整體之象)，由象入意(卦所表達(dá)的內(nèi)容)，《易》所呈天地之道方呈現(xiàn)出來，方為人認(rèn)識。

講到這里，須要特別指出，《周易》的言象意體現(xiàn)著中國文化的獨(dú)特創(chuàng)造，各個(gè)文化面對的宇宙萬物基本相同，但對宇宙萬物進(jìn)行理解而形成的思想?yún)s不同。《周易》的言象意理論，就是宇宙萬物進(jìn)行具有中國文化特色的理解之后，創(chuàng)造出來的以“象”為核心的體系。以象為核心的言象意理論體系，本身又較為復(fù)雜?！断缔o上》以“立象盡意”和“言不盡意”兩條路徑進(jìn)入，作了初步解說，王弼《周易略例·明象》講得比較清楚：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。重畫以盡情，而畫可忘也。(《王弼集校釋》609)

將之進(jìn)行歸納，主要有三點(diǎn)： 一，言象意相互關(guān)聯(lián)，可以形成遞進(jìn)的表達(dá)關(guān)系： 以象來表意，立象以盡意；以言來表象，出言以盡象。認(rèn)識的終后目的是“意”。二，言象意又相對獨(dú)立： 象不等于意，言不等于象。知道三者“不等于”，認(rèn)識“意”的過程，不能停頓或留戀原有層級，倘這樣，會妨礙對更高層級的進(jìn)入。三，言象意的相互關(guān)聯(lián)有利于和導(dǎo)向著認(rèn)識遞進(jìn)，言象意的相對獨(dú)立不利于乃至干擾著認(rèn)識遞進(jìn)。作為具有獨(dú)立性的各層級的獲得，只有完全離開或忘掉原來層級，方能真正進(jìn)入另一層級： 由言入象，得象忘言；由象入意，得意忘象。在現(xiàn)實(shí)中人們特別容易看到相互關(guān)聯(lián)一面而看不到各自獨(dú)立一面，因此，中國哲人特別強(qiáng)調(diào)各自獨(dú)立對思想和思維的意義。這三點(diǎn)的實(shí)質(zhì)在于，中國的宇宙整體和具體之物，都是由虛實(shí)兩個(gè)部分組成的，在虛實(shí)兩部分中，虛比實(shí)更為重要，這點(diǎn)《老子》(第十一章)用車輪、器皿、房屋三者舉例，講得很清楚。言、象、意三者一樣，也由實(shí)虛兩部分組成，三者實(shí)的部分呈外在關(guān)聯(lián)，虛的部分為內(nèi)在關(guān)聯(lián)。外在關(guān)聯(lián)突出區(qū)別，內(nèi)在關(guān)聯(lián)乃萬物一體的關(guān)聯(lián)，忘掉了相對獨(dú)立之物外在之實(shí)，可以宰斷其影響，突顯各自獨(dú)立一面，同時(shí)完成作為相對獨(dú)立性的整體彰顯。因此，王弼理論的實(shí)質(zhì)，講的正是中國思想中關(guān)于萬物由實(shí)的部分顯出的外在獨(dú)立和由虛的部分顯出的內(nèi)在關(guān)聯(lián)而形成的一種辯證關(guān)系。王弼通過解釋《周易》言象意理論，實(shí)際上要解決的，正如湯用彤所說，是在王弼之前已然興起，在王弼之后更為大觀的以語言為主題的言意之辯(湯用彤214—32)。王弼通過周易的言象意，把《老子》《莊子》《周易》中都有的中國思想由虛實(shí)相生構(gòu)成的萬物一體和物物有別的宇宙觀和事物觀，講得更為清楚。但言象意轉(zhuǎn)入語言場域中，象的一面不重要了，主要體現(xiàn)為書(文字)-言(口語)-意(心意)的辯證關(guān)系。同時(shí)，在魏晉玄學(xué)的氛圍中產(chǎn)生的人物品藻的審美轉(zhuǎn)向，把象的一面突顯了出來，只是這象，不再是《周易》體系中的卦象，而乃美學(xué)中的形象。

三、 美學(xué)中的言象意理論及其演進(jìn)

在《周易》的卦象體系中，言象意理論中的象，是內(nèi)蘊(yùn)哲意神理的卦象，審美的人物品藻中的言象意之象，是富于人物情性的形象。如“王戎云 ：‘太尉神姿高砌，如瑤林瓊樹，自然是風(fēng)塵外物”(《世說新語箋疏》428)。這里通過“瑤林瓊樹”這一語言比喻，讓人感受到東晉重要政治人物王衍的生動形象，又從這一形象中透出“神姿高砌”的風(fēng)韻。這一段評論王衍的理論話語，體現(xiàn)了中國美學(xué)話語的特色，在言上，不是去呈現(xiàn)具體之形(身多高、面多美、衣飾如何之類)，而是用比喻“如瑤林瓊樹”去形容人物之象，對人物之象，不是一個(gè)西方式的定義去定性，而是精煉性詞組“神姿高砌”去彰顯。中國美學(xué)理論話語的特色，在這里透了出來，如何用活性之言，去呈現(xiàn)具有虛實(shí)合一之象，點(diǎn)出虛的部分中具有個(gè)性特點(diǎn)的神情氣韻。當(dāng)魏晉以來的美學(xué)話語從人物品藻擴(kuò)向藝術(shù)作品，言象意的理論在詩、文、書、畫、樂、園林等領(lǐng)域中，有了豐富的展開。尤為重要的是在文學(xué)作品上，《周易》中言和象在形態(tài)上是分別的，意包含在言和象中，文學(xué)作品呈現(xiàn)的只有言，象和意都內(nèi)蘊(yùn)在言中，如何用言呈象，用言和象呈意，就成為理論家關(guān)注的問題。從邏輯上講，作家與易家一樣，都要面對萬物及自身與萬物的互感，形成自己內(nèi)心之意，只是易家把內(nèi)心之意轉(zhuǎn)化為哲學(xué)卦象，作家把內(nèi)心之意轉(zhuǎn)化為文學(xué)形象。然后，易家用語言去解釋哲學(xué)卦象，作家再語言去呈現(xiàn)文學(xué)形象。前面講的易學(xué)之象的三大特點(diǎn)： 現(xiàn)象本質(zhì)同呈現(xiàn)，時(shí)間空間不可分，個(gè)別整體緊合一，在本質(zhì)上，與文學(xué)之象是相同的。強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，對于理解文學(xué)的言象意理論甚為重要。作家面對世界，對萬物之象進(jìn)行觀察體會，形成自己內(nèi)心之象，再用文字之言把自己的內(nèi)心之象寫出來。這一過程，六朝作家稱為“感物”，所謂“氣之動物，動之感人”(鐘嶸《詩品序》)，“精騖八極，心游萬仞”(陸機(jī)《文賦》)，其要點(diǎn)在于體對象之“虛”，所謂“神與物游”“神用象通”(劉勰372—73)。作家在主客互動中，產(chǎn)生內(nèi)心的意象。中國之文，包括各種文體，有形象性的，也有非形象性的，這兩種文體的共同點(diǎn)，就是在作文之意的主導(dǎo)下，客體之物(物象)-主體之感(心象)與文字之象(言象)，在作文之思運(yùn)行中合為一體，形成意象。意象已成，作家精準(zhǔn)地“窺意象而運(yùn)斤”(劉勰372)，將之變成文字，最后形成作品形態(tài)： 言象。按中國哲學(xué)，宇宙之中氣化流行產(chǎn)生萬物，由之而來的中國美學(xué)，世界的外物之象與作家的內(nèi)心之象與氣化流行一樣相感相激相蕩，化合成內(nèi)心意象，再轉(zhuǎn)化為作品的言象。這是一個(gè)非常艱難的過程，陸機(jī)講作家們“?；家獠环Q物，文不逮意”(陸機(jī)《文賦序》)這里，用精準(zhǔn)之言表內(nèi)心之象，顯得非常重要，因此，六朝作家們“情必極貌以寫物，辭必窮力而追新”，千方百計(jì)“爭價(jià)一字之奇”(劉勰66)。這里“追新”“爭奇”而來的言象，關(guān)鍵在于把文學(xué)言象中象的虛的一面內(nèi)蘊(yùn)進(jìn)去和彰顯出來。劉勰清楚地知道，文章之言與易學(xué)之卦象不同，在文章中審美形象是內(nèi)蘊(yùn)在言象中的，但在理論上，卻與獨(dú)立存在的易學(xué)卦象，具有相同相通，他說，內(nèi)蘊(yùn)著審美形象的文學(xué)作品，從言象中讀進(jìn)去，可以體會到“義主文外，秘響傍通，伏采潛發(fā)，譬爻象之變互體，川瀆之韞珠玉也”(劉勰500)。六朝美學(xué)家論及文學(xué)的言象意，從物象、意象、形象、言象的多種關(guān)系，基本上將獨(dú)有的特點(diǎn)講出來了，其關(guān)鍵點(diǎn)就在： 物象、意象、言象中有著虛實(shí)相生之“虛”和氣化流行之“動”。然而，六朝美學(xué)上的言象意理論，雖然對言-象-意的相通一面，即王弼理論的第一點(diǎn)，已經(jīng)講透，但對于王弼理論的第二、三點(diǎn)，即言-象-意相對獨(dú)立的一面，卻談得不多。唐代以后，美學(xué)家把佛教的境的理論吸收進(jìn)來，經(jīng)王昌齡、皎然、司空圖等的不斷探究，言象意理論在與境的理論的會通中，達(dá)到了真正的成熟，升級為“境”的理論。

從《周易》的象論到美學(xué)的象論，其實(shí)都包含兩個(gè)方面，一是人與世界的關(guān)系，即觀物取象的問題，二是人與作品(《周易》卦象與文學(xué)言象)的關(guān)系，即“象蘊(yùn)何意”的問題。六朝的言象意理論，在人與世界的關(guān)系中，世界是用“物”來代表的，觀物、感物、體物成為關(guān)鍵之詞。唐代美學(xué)，用“景”和“象”代替了“物”：

取象曰比，取義曰興，義即象下之意。(皎然《詩式·用事》)

心合造化，言含萬象。(虛中《流類手鑒》)

意象欲生，造化已奇。(司空圖《詩品·縝密》)

四、 境論： 文學(xué)上言象意的理論提升和內(nèi)容

景、象、境，三詞對言(古漢語規(guī)則是“混言不別”而“對言區(qū)分”)： 景重在諸物組合之景，象強(qiáng)調(diào)這一組合形成的虛實(shí)一體之虛，境彰顯主客互動而來之境。景-象-境的一體，形成了文學(xué)形象與哲學(xué)卦象的不同特色。物色之動而成景，景之虛實(shí)而成象，主客互感而成境。境強(qiáng)調(diào)主體之感在主客互動中的呈現(xiàn)，從而給“境”劃了一條界線，這圍線是由主體劃的，帶著作家個(gè)人獨(dú)創(chuàng)性和獨(dú)特性，這就是境界，由界而來的獨(dú)創(chuàng)之境。于有境的界線，諸物在界內(nèi)組合而成之“景”可以得到鮮明地突顯。景突出了諸物體在個(gè)人的視界內(nèi)具有獨(dú)特性的組合。界內(nèi)諸物的組合重在虛而靈動的“象”，象不僅是對組合中虛的一面和關(guān)系一面的強(qiáng)調(diào)，更在于對界內(nèi)之景與界外之境的虛的關(guān)聯(lián)的突出。正是象的這一性質(zhì)，把境內(nèi)之諸物組合之景和虛實(shí)合一之象與境外的天地之景關(guān)聯(lián)起來(正如哲學(xué)之象中，由六爻組合而成一卦象，此卦象又與整個(gè)卦象體系相連)，呈現(xiàn)出景外之景，象外之象，韻外之致。在景-象-境三詞中，最能突出文學(xué)之象的特點(diǎn)的是“境”。當(dāng)文學(xué)特色由象到境，文學(xué)之象與哲學(xué)之象的區(qū)別也得到突出。文學(xué)之境有主體之感在其中，因此，情隨之而至，漢語之情，是心的現(xiàn)象呈出。境中之情，即主體的眼耳鼻舌身意在與客體色聲嗅味觸法的互動中的具體呈現(xiàn)，由之而來的景-象-境已經(jīng)內(nèi)蘊(yùn)了情和意在其中，中國美學(xué)后來關(guān)于景中情、情中景的討論，關(guān)于意中意、意外意的言說，都是在景-象-境的前提下進(jìn)行的。文學(xué)之象達(dá)到包含景-象-境一體之境，其言-象-意的理論已經(jīng)與哲學(xué)的言象意有了很大的不同，《周易》的言象意以圣人之意為核心，文學(xué)的言象意以主客合一具有文學(xué)獨(dú)創(chuàng)性之境為核心，但從本質(zhì)上講，圣人之意決定了哲學(xué)之象的超越性，而文學(xué)之境也以象外之象、景外之景、意外之意突出了美學(xué)的超越性。由主客互動而來的文學(xué)之境也要由言體現(xiàn)出來，構(gòu)成了文學(xué)的言象意理論。由于象升級為內(nèi)容更豐富的境，境中有景-象-情-意，哲學(xué)卦象的最高級之意，在文學(xué)中轉(zhuǎn)成了景-象-意一體，成了： 景外之景-象外之象-意外之意(在古漢語中，情為心的外在呈現(xiàn)，意即可為心的內(nèi)意也可為外在體現(xiàn)，但更在心的集中性。因此，在境外之境層面中，情外之情轉(zhuǎn)成情外之意，可以包括在意外之意之內(nèi))。文學(xué)象論在提升到境論的同時(shí)，也關(guān)注到了王弼哲學(xué)象論中言-象-意相對獨(dú)立的一面。在文學(xué)上，就是言、境內(nèi)之境(景-象-情-意)、境外之境(景外之景，象外之象、意外之意)三個(gè)層面。在這三個(gè)層面中，文學(xué)之境甚為豐富，有的突出景，有的突出象，有的突出情，有的突出意，因此，四詞為互文，因強(qiáng)調(diào)不同而可只用一詞。文學(xué)境論的三個(gè)層面，與王弼的象論一樣，一方面層層遞進(jìn)，另一方面相互獨(dú)立，圖示如下：

放眼世界，西方文化自與非西方文化互動和按自身邏輯演進(jìn)到更高層級，即現(xiàn)代哲學(xué)層級時(shí)，力圖突破西方古典思維中局限一面的種種努力，如歐陸現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀和英語分析哲學(xué)的語言游戲，蓋應(yīng)可在與中國文化言象意理論的互鑒中，從全球互動和文化互補(bǔ)角度，得到啟發(fā)和提升。同樣，西方美學(xué)的現(xiàn)代升級，即從古典美學(xué)到現(xiàn)代美學(xué)，擴(kuò)展到對美學(xué)進(jìn)行文化、政治、社會、生活的跨界研究，同樣應(yīng)可以在中國的言象意理論中得到某些啟迪。

注釋[Notes]

① 崔覲釋《系辭上》“象也者，象也”之辭。李道平 ： 《周易集解纂疏》(北京： 中華書局，1994年)第634頁。

② 《系辭上》“圣人有以見天下之賾，象其物宜，是故為之象?！崩畹榔?： 《周易集解纂疏》，第547頁(《禮記·含文嘉》“伏羲[……]則而象之乃作易”)。

③ 《象山年譜》 ：“千百世之上，至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，莫不同也。”《陸九淵集》(北京： 中華書局，1980年)第483頁。

④ 《老子》(第十一章)“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用?！标惞膽?yīng) ： 《老子注釋及評價(jià)》(北京： 中華書局，1984年)第102頁。

⑤ 湯用彤說 ：“王輔嗣(弼)以老莊解易，于是援用《莊子·外物篇》筌蹄之言，作《易略例·明象章》而為之進(jìn)一新解。”見《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》(北京： 中華書局，1983年)第216頁。

⑥ 見郭紹虞主編《中國歷代文論選》(第一冊)(上海： 上海古籍出版社，1979年)第308頁。

⑦ 見郭紹虞主編《中國歷代文論選》(第一冊)第170頁。

⑧ 見何文煥輯《歷代詩話》(上)(北京： 中華書局，1981年)第30頁。

⑨ 國學(xué)大師網(wǎng)： 虛中《流類手鑒》。

⑩ 何文煥輯《歷代詩話》(上)(北京： 中華書局，1981年)第41頁。