山地研究的話語遺產(chǎn)①

徐新建

(1.電子科技大學 數(shù)字文化與傳播研究中心,四川 成都 611731；2.四川大學 文學與新聞學院，四川 成都 610207)

一、為什么要關(guān)注山地表述的縱橫演變

學術(shù)研究古今相連，形成特定的話語連續(xù)體。從時間、空間和類型維度看，知識的生產(chǎn)與再生產(chǎn)是有繼承性的。以“山地”為例，這一概念的提出已經(jīng)有很悠久的學術(shù)史了。在漢語文獻的表述進程中，從最早的《禹貢》《山海經(jīng)》開始，就逐漸形成了對山川地貌加以描繪、闡釋的傳統(tǒng)，并由此區(qū)分“天下”“王土”的不同分布與景觀。近代之后，受西學東漸影響，又出現(xiàn)了持續(xù)至今的人類學轉(zhuǎn)向。2015年在云南舉行的人類學高級論壇，主題就是“人類學的山地文明研究”[1]。論壇云集了海內(nèi)外許多學者，從人類學視角討論了山地文明。人類學高級論壇每次聚焦一個關(guān)鍵概念，如海洋文明、山地文明、游牧文明、村落文明等，2015年這屆轉(zhuǎn)向“山地文明”，說明了對山地研究的進一步關(guān)注。

依照學術(shù)界的一種劃定，“山地”的含義大致指海拔在500～2 500米之間，相對高度大于100米或坡度大于25°的區(qū)域。按照此標準，當代中國版圖內(nèi)的山地區(qū)域占了國土總面積的68%以上[2]。參見圖1。在這意義上，中國堪稱一個山地之國，關(guān)注山地是理所應(yīng)當?shù)氖?。如今，隨著對人類與生物圈密切聯(lián)系的重視，山地研究更成為全球關(guān)注的重要話題。20世紀70年代之初，聯(lián)合國教科文組織頒布的《人與生物圈計劃》(MBA)便把 “人類活動對山地生態(tài)系統(tǒng)影響研究” 列入進去，從而將世界性的山地研究推向新的時代[3]。

筆者長期在西南工作學習，對山地有種天然的認同感，比如對貴州，過去最為熟悉的地域概括是“八山一水一分田”和“全中國唯一沒有平原支撐的省份”。兩句俗話，十分形象地表述了黔省的山地特征。所以在貴州生活工作的同事，大多對山地有天然敏感，在貴州做的研究，很大程度上都與“山地研究”相關(guān)。面對這樣的背景，需要思考的問題是：這種具有連續(xù)性的知識再生產(chǎn)該如何推進？有無必要對積累至今的山地研究加以梳理總結(jié)，把它視為學術(shù)史上特定的表述遺產(chǎn)，從中概括出值得發(fā)揚或改進的話語體系？

圖1 占國土面積68%的中國山地，其中西南占了重要部分 左圖引自張偉《基于DEM的中國山地空間范圍定量界定》，《地理與地理信息科學》，2013年第5期，61頁 右圖引自http://image.dljs.net/uploads/allimg/map/china/2134152148-0.jpg

二、山地表述的古代話語

山地是人類世代棲居的一種類型。由于處境與認知的不同，對于山地的表述多種多樣，形成了交錯對應(yīng)的多元話語。從語詞本源看，“山地”是一個地理的概念、自然的概念，并不包含人；但另一方面，從文化角度看，“山地”也涉及作為人類居所的山區(qū)，于是就涵蓋了山民和山寨。在古往今來的傳承中，“山地”已經(jīng)沿用了很久，已演變?yōu)榻柚匀坏乩淼母拍顏碚归_的文化表述，也就是以“山地”指代特定類型的區(qū)域文化。

但如果只使用“山地學”這樣的范疇則還需嚴謹，因為在自然地理意義上，可以指“無人”的區(qū)域或不涉及人，可以討論該地的植被、鳥類、礦物產(chǎn)等等。所以人類學語境中的“山地學”概念與文化相關(guān)，是作為與人類棲居相關(guān)的一種類型。之所以強調(diào)“一種”，是要指出不能以為身在山區(qū)就把山區(qū)無限夸大。恰恰相反，在以往的傳統(tǒng)認知中，“山地”其實是個邊緣概念，意味著貧瘠、落后乃至蠻荒，在眾多人類棲居的類型中是不重要的。相比之下，平原、壩子、河谷、草場直至集鎮(zhèn)、都市等才是世人心目中的人類宜居地和文化核心區(qū)。

此外，在山地中伴生的文明，也就是如今被稱為“山地文明”的類型，顯然已包含在“山地”這一特定概念之中，并受到日益增多的關(guān)注與研究。這便是進行山地表述之話語梳理的自然、文化與學術(shù)史基礎(chǔ)。

接下來要討論的是漢語文獻的山地表述沿革。需要說明的是，此處強調(diào)“漢語文獻”是因為在多民族中國的表述整體中，還有眾多少數(shù)民族的山地表述需要參照對比，僅以西南為例，就需要了解藏緬、苗瑤、壯侗等不同語族人群對山地的看法。站在這些族群的主位立場去認知、理解和闡釋山地的特征、意義和價值。

在漢語世界，記載山地的文獻眾多，流傳較廣。其中最早的可追溯到《山海經(jīng)》，最具影響的莫過司馬遷《史記》里的《西南夷列傳》?！渡胶＝?jīng)》由《山經(jīng)》和《海經(jīng)》組成，通過東西南北方位的順序排列，對眾多山川、河流的地貌和物產(chǎn)分布作了神話式描繪。其開篇之首《山經(jīng)·南山經(jīng)》寫道：

南山之首曰鵲山。其首曰招搖之山，臨于西海之上，多桂，多金玉。有草焉，其狀如韭而青華，其名曰祝余，食之不饑。[4]1

在這段描繪里，如果說對“鵲山”、“招搖山”位置及物產(chǎn)的介紹算得上自然地理的話語表述的話，其所涉及的山名稱謂和植物食效等則已體現(xiàn)了特定的文化認知。在接下來的《西山經(jīng)》則出現(xiàn)了超出常識的奇異刻畫：

又西六十里，曰太華之山，削成而四方，其高五千仞，其廣十里，鳥獸莫居。有蛇焉，名曰肥，六足四翼，見則天下大旱。[4]22

或許由于呈現(xiàn)出這種虛實兼顧的特點，《山海經(jīng)》被后世學者視為既是史地文類之發(fā)端，亦是神話敘事的寶庫[4]36，2。而也因如此，這種神怪結(jié)合的手法，開啟了漢語文獻對于包括西南山地在內(nèi)眾多蠻荒區(qū)域夸張想象的先河。參見圖2。

圖2 《南山經(jīng)》和《海內(nèi)南經(jīng)》牛頭蛇尾的“鯥魚”與反足披發(fā)的“梟陽國人”[5]

與《山海經(jīng)》同樣重要的還有《周禮》和《禮記》等?！吨芏Y·夏官》對現(xiàn)實與想象中的“天下”疆域作了方位、類型及等級式區(qū)分，描繪說：

職方氏掌天下之圖，辯其邦國、都鄙、四夷、八蠻、七閩、九貉、五戎、六狄之人民，與其財用九谷六畜之數(shù)，周知其利害，乃辯九州之國，使同貫利。東南曰揚州，其山鎮(zhèn)曰會稽。

《逸周書·職方》制定出由近及遠的“九服”格局，稱：“乃辯九服之國，方千里曰王圻，其外方五百里為侯服，又其外方五百里為甸服……”

《禮記·王制》對王權(quán)治理的版圖作了世俗與體制化的表述和規(guī)定，稱：“四海之內(nèi)九州，州方千里，州建百里之國三十……天子之縣內(nèi)，方百里之國九；”強調(diào)“中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移?！币源藶榛A(chǔ)，再以王朝遠近、輕重為標準，劃定逐層遞減的區(qū)位等級，形成我稱之為“一點四方”的夷夏結(jié)構(gòu)[6]。參見圖3

圖3 《周禮·職方》及《禮記·王制》呈現(xiàn)的“畿服圖”與“一點四方”結(jié)構(gòu)[9]

到了司馬遷的《史記》時期，通過列傳式的“西南夷”描寫，再度奠定了漢語文獻對于地域表述的文本范例，導(dǎo)致往下的韓鈺典籍接續(xù)追隨，重復(fù)模仿司馬遷的話語樣式，以中央王朝為中心、按東南西北、夷狄蠻戎的劃分進行邊地敘事，從而形成古漢語表述西南山地的經(jīng)典傳承。司馬遷是如何表述西南山地的呢？首先，他從稱謂上加以劃分，稱西南為“夷”，中原為“帝”“王”“皇”。在文字與詞源學意義上，“帝”“王”“皇”均代表至高無上的圣明君主，而“夷”不過是還停留在狩獵階段的“持弓人”而已。接下來，在表述樣式上，司馬遷進一步用文類進行區(qū)別，用次一等的《列傳》記載西南之“夷”，而把視為最尊貴的《本紀》奉獻給了中原“帝”?！侗炯o》以黃帝為首，用恭敬夸張的口吻作了贊頌式描繪：

黃帝者，少典之子。姓公孫，名曰軒轅。生而神靈，弱而能言；幼而循齊，長而敦敏，成而聰明……勞勤心力耳目，節(jié)用水火材物。有土德之瑞，故號黃帝。[7]1

稱帝之后，情形大變；耀武揚威，四方歸一，曰“天下有不順者，黃帝從而征之。”[7]6

與此對照，對西南夷又是如何表述的呢？作者改了筆法，寫道：

西南夷君長以什數(shù)，夜郎最大……皆編發(fā)，隨畜遷徙，毋常處，毋君長，地方可數(shù)千里。[7]2991

對中原王土，司馬遷采用帝王敘事，竭力渲染君主個人的神奇稟賦與豐功偉績，已呈現(xiàn)出后世史學的正統(tǒng)文風；對西南山地則只作群體勾勒，凸顯“魋結(jié)”“編發(fā)”的怪異形貌以及如牲口般居無定所的落后處境，表述上更接近《山海經(jīng)》的荒蠻離奇。因此，與其說作者對“西南夷”的表述是在為中原之外的他者列傳，不如說是為了體現(xiàn)帝王正統(tǒng)威權(quán)而在尋找異端陪襯。

直到明代徐霞客以后，司馬遷式的山地表述才逐漸改變。徐霞客通過身體力行的實地考察，對滇黔桂山區(qū)進行詳細描繪，開創(chuàng)了山地表述的新話語。經(jīng)由《徐霞客游記》流傳的不少新概念和新用語，至今仍被后世學者沿用，例如“聚落”“山寨”以及“干欄”等。其中有關(guān)散居、聚居、村寨、高山、半山、水邊等敘述，都超越了以往司馬遷式的山地敘事，成漢語世界中關(guān)于山地研究的轉(zhuǎn)型式模本。因此徐霞客的轉(zhuǎn)型亦可視為對自先秦以來如《山海經(jīng)》《水經(jīng)》等相對獨立的地理寫作復(fù)興。相比之下，由《禮記·王制》及《史記·西南夷列傳》等開創(chuàng)的地方敘事，則通過把區(qū)域表述隸屬在王權(quán)治理之下，變成了主流正史的話語附庸。

在漢語文獻的山地表述史上，徐霞客是很奇特的現(xiàn)象，由他轉(zhuǎn)型的地域獨立寫作值得關(guān)注。

到了近代，西方人類學、民族學等學科進來之后，形成了一個中外古今滲透、對話的新格局。這個格局是現(xiàn)在我們所要面對的。從上述展現(xiàn)的時空和學術(shù)脈絡(luò)中，不妨做一些比較，可以抓住對同一區(qū)域中不同表達的脈絡(luò)，去看它緣何產(chǎn)生，特點何在，開啟了什么，同時又有何遮蔽。

三、從“西南夷”到“熟苗地”

如果在世代流傳的漢語表述體系中，司馬遷撰寫的《西南夷列傳》堪稱“山地”表述話語起點，則其中的“夷”字還可深入討論。它蘊含很多值得發(fā)掘之處，有許多我們以為都已了解但其實不然的東西。比如說它為了區(qū)分地域等級的需要，講“邊塞”、貶“夜郎”，暗示了這些區(qū)域與中原的差異，其中還凸顯了該地區(qū)的土著或遷徙，強調(diào)這個地方的人不斷流動——游耕式的居住，即便定居也跟遷徙連在一起，最重要的是“無君長”，即沒有穩(wěn)固的政治組織和領(lǐng)袖。這種無政治領(lǐng)袖的村落自治單位，與司馬遷自己隸屬的漢帝國相比顯得格外另類。不過也正由于這樣的對比性描敘，為后世存留了西南山地特有的邊緣政治類型，值得在如今的山地研究中倍加關(guān)注。換句話說，今天的山地研究，若以西南聚焦的話，需要從西南之“夷”出發(fā)，分析在這地區(qū)是如何“夷”起來的?！耙摹钡暮x本是平地，后演變?yōu)槌止娜恕Ｓ捎凇八钡姆绞礁性A夏的農(nóng)耕定居的人們不太一樣，又居在山地，故而被描繪為“夷”。可見，此處的夷，已被指代有別于平原華夏人的“他者”，屬于教化之外的另外一群人。

有意思的是，到了徐霞客的描寫中，通過把西南山地視為邊緣與城鎮(zhèn)之間的差異表述，作者進一步區(qū)分了“生苗”“熟苗”的演化。生與熟的區(qū)別不在別處，僅在于與中原的距離及接受漢化之程度。對此，徐霞客做了比較，比如有一段，他去當?shù)刈屑毑榭矗f，這個地方的人的居住環(huán)境十分糟糕，糟糕到了怎樣的程度呢？就是糟糕到了比那些生苗的居住環(huán)境還要差。徐霞客寫道：

……又西得一堡，強入其中，茅茨陋甚，而臥處與豬畜同穢。蓋此地皆苗熟者，雖為佃丁，而習甚鄙，令人反憶土蠻竹欄為上乘耳。[8]

此處“苗熟”即“熟苗”類型，通常指的是漢化更成熟，生活水準更高的苗民。但在貴州此地見到的既然已屬“熟苗”，為何居住地還會如此不堪，比“土蠻”都不如呢？此種反差值得辨析。按照學界的一般假定，某一文化被漢化(或涵化)后，會變得進步和富裕起來。其實不一定。參照如今的情景來看，那些被認為是“生苗”的人群居住地，為何更為優(yōu)美自然？在我看來，是因為他們保留了自生產(chǎn)的能力。相反，那些接近漢地被過早漢化的人群反倒喪失了這樣的自生產(chǎn)能力了，以至于不但未能模仿漢人的居住樣式，往往連原本傳承的吊腳樓都已失傳，落到居無蔽所的地步。所以這種所謂的“熟苗”才是最為可憐的。

在有關(guān)西南山地的日記里，徐霞客還留下許多不同類型的描述，材料豐富，生動具體，為后人留下了山地表述的寶貴遺產(chǎn)。

四、從“西南觀”到“西南學”

為了凸顯當代出現(xiàn)的話語轉(zhuǎn)型，可暫且跳過晚清、民國，直達20世紀80年代后的改革開放新時期。新時期出現(xiàn)了漢語文獻中山地表述的又一次崛起，在思想解放及西部開發(fā)浪潮下，有關(guān)西南的區(qū)域研究再度變成主流和熱門話題。

在此著重說一下我參與其中的“西南研究叢書”團隊。該叢書在20世紀90年代初期醞釀啟動，云貴川三省編委提出的一個重要的觀念是打破行省畛域，將西南視為內(nèi)在聯(lián)系的區(qū)域整體。于是，盡管概念仍突出“山地”，但其中的內(nèi)涵和邊界卻不再僅僅以省為界看待或言說四川、云南或貴州的山、地、人，而是從空間上把它們當做整體，視為完整關(guān)聯(lián)的地理單位和文化區(qū)，由此再度與以往沿用的“云貴高原”“岷江流域”等貫通、連接。在這種不以行政省為界的表述中，許多具有相互關(guān)聯(lián)的生態(tài)與文化事象得以凸顯，并通過相應(yīng)的語詞、術(shù)語被呈現(xiàn)，如“卡斯特地區(qū)”“干欄式建筑帶”“銅鼓文化圈”等。這些表述與實際情況吻合，都是超越行政省域限制的。但建國以后，由于受到行省觀念的制約，以上現(xiàn)象不僅在隸屬及管理上被分割，在理論表述上也受到肢解，西南山地所內(nèi)含的多種事物便受到極大扭曲，失去了彼此關(guān)聯(lián)的整體特征。

此外，叢書成員還從地名源起的知識學角度對“西南”概念進行反思，提出內(nèi)外對照的雙向觀點。比如以西南為中心看周邊，而不是以中原為中心看西南。因為“西南”這一概念的產(chǎn)生本身就是被命名，“西南”不是自己的名稱，是西南之外的他者所賦予之名，代表著別處某地人們的西和南。然而事實上，西南原本就是區(qū)域性的自我存在，是自己的中心，以西南為中心延伸出去，同樣有東南西北四方，也有相應(yīng)的四方邊地。

在“西南研究叢書”總論的《西南研究論》里，我曾用“三角地”圖式闡述過以西南為中心的空間關(guān)系，強調(diào)三大文化交匯地的區(qū)域關(guān)聯(lián)[6]。參見圖4。

圖4 “西南三角地”圖示

圖4所示，三角地的東北面是黃河上游，東南面是長江流域的農(nóng)耕文明，關(guān)鍵是它的西南面一直延伸到東南亞。所以西南這個地方其實是一個極具深厚文化的凝聚地，眾多的宗教類型都能在這里見到，而且佛教的幾大分支都在這里匯集，包括漢傳、藏傳、南傳佛教。這樣的西南山地就不僅只是中原的西南方和華夏的他者。“西南”是自己的家鄉(xiāng)，擁有自己的中心。如今又有幾十年過去了，這樣的表述能否延續(xù)？這樣的話語要不要繼承？如果像眼下許多論述呈現(xiàn)的那樣，又回復(fù)到僅以某省、某縣為界，用分割的眼光看待山地，我們的地域和空間研究很可能再度失去活力。由此我想強調(diào)的是，實踐中的行政區(qū)劃無疑具有治理之用，但學術(shù)研究及文化視野則應(yīng)該是超越行政和區(qū)劃的。

關(guān)于西南山地的表述話語，還可注意國外學者的相關(guān)發(fā)揮論述。他們也從不同角度關(guān)注過我們強調(diào)的“西南觀”與“西南學”。例如，日本愛知縣立大學的樋泉克夫便在筆者勾畫的“西南三角地”基礎(chǔ)上補充細化，對該區(qū)域的內(nèi)外關(guān)聯(lián)作了進一步的空間概括[9]。參見圖5。

圖5 樋泉克夫?qū)Α拔髂先堑亍眻D示的細化

以這樣的空間認知為前提，作者強調(diào)不應(yīng)把西南視為中國的邊境地區(qū)，或者是位于東南亞大陸北部的周邊地帶來處理，而應(yīng)視為“從其作為中華世界面向西部和南部的窗口，以及連接中國與東南亞的重要路上回廊的地政學、戰(zhàn)略性的角度對西南問題展開研究”[9]。

中國進入改革開放的新時期后，有一批與西南山地相關(guān)的日本學界觀點被陸續(xù)引進中國。其中較為重要的有“照葉林帶”“稻作文化帶”等[10]。日本學者在20世紀80年代重返中國西南，深入貴州、云南做了大量的調(diào)查。他們的研究特點之一是將中國西南山地延伸到東南亞半島，一直推及日本乃至環(huán)太平洋文化圈那樣的整體區(qū)域。由此，他們看到了水稻關(guān)聯(lián)、看到了龍舟傳播以及銅鼓、面具、紋身等一系列跨時空的山地文明，從而試圖在理論上構(gòu)建新的認知整體及與之應(yīng)對的話語體系。所謂“照葉業(yè)林帶”，原本是從植被意義上來表征的，是生物學、植物學的概念。由此強調(diào)的是特定地域與特定植被的關(guān)聯(lián)。再往上走，在維度更高的地區(qū)是“針葉林帶”，那就進入另一種景觀和文化地帶了。可見他們是用植物學、生態(tài)學的概念來看待這一區(qū)域的山地文化的。這樣的認知很有道理，因為這一地區(qū)的植物生長與文化類型的彼此關(guān)聯(lián)是十分明顯的，比如說不同的植物被用作為建筑材料，從而影響到當?shù)厝说慕ㄖ绞脚c文化棲居。

此外也有人以區(qū)域傳播為視角研究銅鼓，從中國西南延伸至東南亞諸國，將銅鼓文化看作一個分布廣泛、傳播久遠的現(xiàn)象，并由此關(guān)注逐漸形成的多個類型中心及其彼此間的聯(lián)系和異同。20世紀80年代，四川大學考古學家童恩正還做過更大的空間闡釋，不僅提出中國版圖內(nèi)從東北到西南的“半月形文化帶”假說，而且呼吁關(guān)注中國西南與東南亞諸國的跨境聯(lián)系，把該區(qū)域視為具有多重關(guān)聯(lián)的文化整體[11][12]。

改革開放新時期，聚焦西南的山地研究涌現(xiàn)出不少值得回顧的新表述和新話語。除了“西南研究叢書”體現(xiàn)的跨行省關(guān)聯(lián)外，值得強調(diào)的還有“民族走廊”說。在20世紀80年代“走廊”觀念的提出跟人類學家費孝通對民族識別的總結(jié)反思有關(guān)。他認為要解開民族識別遺留的諸多難題，必須以重新認識“藏彝走廊”的關(guān)聯(lián)作用為突破口。從后來的一系列成果來看，“民族走廊”的提法起到了巨大的推動作用。不過突出“藏彝”族稱的命名方式容易引起誤解，該地區(qū)其他沒有被提到的族群會有意見，例如羌、回、納西等。因此后來我建議改用“橫斷走廊”，一方面凸顯該區(qū)域的地理特征，另一方面可與另外兩個傳統(tǒng)的名稱相呼應(yīng)，即“河西走廊”和“嶺南走廊”[13]。

“走廊”式的表述體現(xiàn)出山地研究的新推進。表面看，走廊與山地表面吻合，而實際上卻不完全一樣。“走廊”更強調(diào)一個狹窄地帶、一條通道和其中的流動與交往，容易忽略其中存在看似孤立的山和村寨。

總體而論，隨著在新時期的再度崛起，山地表述為更大范圍的區(qū)域及空間研究做出了貢獻，同時也對中原固有的文化記憶和知識生產(chǎn)提出了挑戰(zhàn)。長期以來，中原人士每每只以我為美，盡管在詩文中也展現(xiàn)過“仁者樂山，智者樂水”那樣的境界，但由于受到地理處境限制，描繪出來的山水仍以中原為參照，都是“一江春水向東流”——因為他們身處的區(qū)域東高西低，認知與記憶里的河水都向東流，故而難以想象橫斷山區(qū)的水流會與之不同：由北及南，其中許多不但不匯入黃河長江，還流至境外，綿延到東南半島的域外之地。

可見，山地的自然特征不但與文化類型密切聯(lián)系，而且會影響該區(qū)域人們的文化記憶及審美取向，也就是從真到善再到美的一整套地方性知識。

五、“佐米亞”引出的新話題

最后還可討論一下“佐米亞”話題。“佐米亞”由英語的(Zomia)譯入，其最早源自東南亞山地民族的一種母語。引起世人關(guān)注的由頭是人類學家斯科特(James C.Scott)2009年出版的專著《逃避統(tǒng)治的藝術(shù)：東南亞高地的無政府主義歷史》[14]。

這里我打算先回應(yīng)一下納日碧力戈提出的術(shù)語問題。納日教授強調(diào)，應(yīng)當關(guān)注“本地、本民族的詞匯貢獻”。對此我十分贊同。近代以來，在外來話語的一次次沖擊下，大量本地、本民族的固有詞匯被排斥、遮蔽，逐漸被諸如“圖騰”“薩滿”等另外的地方性話語取代?！八_滿”這個詞原本只是北方草原地帶通古斯語系中一個范圍有限的用語，可是由于掌控話語權(quán)的學界精英強勢推廣，致使“薩滿”一詞逐漸變成用以指代人類所有巫術(shù)信仰及儀式的全球通用語。對此我是不贊同的，憑什么要以一種文化的方言取代其他一切表述類型？依據(jù)何在？為什們不用漢族“巫師”、彝族“畢摩”或羌族“釋比”與納西族“東巴”、苗族“東朗”……來做通稱呢？由此我提出了全球表述的去“薩滿化”。也正是在這個意義上，我十分看重學者斯科特以地方母語“佐米亞”表征區(qū)域文化的做法。開始時你或許不知所云，但探求下去之后你才會懂得其中隱藏的哲理深意。

如今，隨著全球越來越多人的理解和接受，“佐米亞”成為了山地文化的新標志。

在區(qū)域研究意義上，“佐米亞”的核心在于從空間上將中國的西南與亞洲的東南連為整體，使之被視為范圍廣大的山地文化圈，其中主要是山地民族，區(qū)域面積約為250萬平方公里，人口一億以上，包含了中國境內(nèi)的云、貴、川、廣西以及東南亞的泰國、柬埔寨、老撾、越南和緬甸等。該區(qū)域的傳統(tǒng)特征是文化自治，具有持久的再生產(chǎn)能力，自給自足，獨立性極強。從生物學的意義上來說，屬于有文化再造能力的類型。其中人群主要以村寨為單位，表面是分散的，沒有以國家的名義聯(lián)系在一起，但是每一個村寨有每一個村寨的風貌、風格，有建筑、植物、穿衣、織布等所有人類所必需的生活資源，他們?nèi)慷伎梢栽偕a(chǎn)，可以不依賴外援來保存自己的文化，像一個小孩子根本不需要去讀書上學，即可以安全、穩(wěn)定地活在這個共同體中。近代以后，這些地區(qū)的共同體遭受沖擊破壞，但它所具有的文化類型價值日益引起人類學家的關(guān)注和珍惜。若放眼全球版圖，可與之相對照的是世界性的游牧民族文化，如其中突出的“歐亞草原帶”。在這一同樣依托于特定地理生態(tài)的區(qū)域中，形成了范圍浩大的游牧民族共同體，他們有彼此相同的生活方式、信仰、習俗和文化，在特定的歷史條件下還能聚集起來，組成強大的游牧帝國。在我看來，以山地與草原等不同的區(qū)域為對照作跨區(qū)域比較具有重要意義，有助于在更大時空里反思和總結(jié)人們對區(qū)域與空間不同的表述話語。

接下來可從“佐米亞”理論倒推，再度評價迄今形成的各種山地話語，包括橫斷走廊、西南研究，直到“西南夷”，看看在本土的漢語知識生產(chǎn)中，我們?nèi)鄙倭耸裁?。在我看來，缺失的是理論性提升，也就是缺少了反思性的話語提煉。相反，我們可以看到另一種固定實用的表述，比如“懷柔遠人”“封貢體系”。如果能也以“佐米亞”這種本土的、帶有自主意識的觀點來看待本地，然后比較司馬遷以來，包括徐霞客在內(nèi)的他者眼光來看待西南山地，顯然就會看到一些不同。

“佐米亞”的含義是什么呢？在本地民眾的母語中，它的意思是土著、是山民，也就是“山里人”，跟普通民眾不一樣，他們需要反抗一些平地人的一種征服，或者一種強化、一種同化。我們可以考慮，司馬遷在其中構(gòu)建的結(jié)構(gòu)是一種中心觀，他沒有多元觀念，是“一點四方”，就是整個帝都，然后周邊都是蠻夷，需要去幫助他們扶貧教育、改造蠻荒，是這樣一個天子式的四方圖。但是在“佐米亞”這個概念中，每個地方的人都是自己的主，他們跟天地打交道，跟后輩打交道，在傳承自己的文化，跟鄰邦友好相處，跟他者相處，都是一種鄰居式的概念。

最后，我想以貴州為例提一下山地學者的本土表述。其中一位是侗族學者潘年英，他是學者也是作家，文章寫得很好，在他筆下，西南山地被表述為家鄉(xiāng)、故土，而不是古漢語中的蠻夷處所或現(xiàn)代的旅游目的地，既擁有獨特的傳統(tǒng)遺產(chǎn)又面臨嚴峻的發(fā)展難題[15][16]。

另一位是我的好朋友，苗族學者游建西，從貴州到深圳大學工作的歷史學博士，也是作家，出版過新武俠小說《龍吟苗疆》。游建西把苗族視為“溫和民族”，稱苗族文化是“溫和文化”，由此與中原不斷涌現(xiàn)的暴烈類型相區(qū)別[17]。他的論述早在斯科特之前，可惜沒被注意。他援引馬克思主義理論，強調(diào)社會演變進程中，越往上的高級層面，政治就越體現(xiàn)為暴力機器。在此過程中，居住山區(qū)的苗民長期保持“低等級”類型，未能進化到城市和國家階段，因為不需要。這樣的論述已進入到很深刻的分析之中，提升了山地研究的表述類型，豐富了相關(guān)的話語遺產(chǎn)。

六、結(jié)語

在當代學術(shù)語境中，“話語”成為了越來越重要的關(guān)鍵詞。它的含義可理解為與特定對象相關(guān)并在歷史實踐中不斷產(chǎn)生主客體連接及權(quán)力關(guān)系的某一類知識譜系*有關(guān)“話語”的論述龐雜繁多，此不展開。作為源起開端，可參閱?？?970年12月就任法蘭西公學院院士時的演講《話語的秩序》(Foucault,Michel ,L’Ordre du discours，1971 .Paris:Gallimard.)。相關(guān)評論參見張漢良《話語的秩序與所有權(quán)——重讀?？频姆ㄌm西公學院就職演說》，《當代修辭學》，2016年第1期，第10-19頁。。這種譜系既由現(xiàn)實的生活世界產(chǎn)生，又能反過來對生活世界造成不可低估的深遠影響。由此而論，有關(guān)西南山地的古今論說可謂已積淀成了滿足上述界定的表述話語，可歸為記憶與檔案式的遺產(chǎn)類型。

大致說來，山地研究的表述話語涉及三個層面。首先是作為地理學概念的自然區(qū)域，即山脈、山地和山區(qū)。我們對這樣的區(qū)域類型研究不夠，從徐霞客等前人著作里即發(fā)現(xiàn)還有許多內(nèi)容有待發(fā)掘。其次是作為政治學范疇的山地治理，涉及歷代行政區(qū)劃的創(chuàng)建和沿革。第三即為人類學表述中的山地文明。在相互關(guān)聯(lián)的整體中，地理學、政治學和人類學各有不同的重點。相比之下，地理學提出的是一個客觀概念，政治學聚焦于一個社會范疇，人類學則要考察一種文化類型。彼此指向也有所不同：一個強調(diào)自然空間，一個突出實踐性的權(quán)力布局，最后一個則關(guān)注具有地域性的多元文明。三層含義組成了山地研究較為全面的整體結(jié)構(gòu)。如今有學者提出建立多學科的“山地學”。我想若要實現(xiàn)這樣的構(gòu)想，無疑需要認真梳理并繼承以上三個層面的表述遺產(chǎn)。

由此可見，在歷史過程中不斷展開的山地研究已呈現(xiàn)為多種多樣的話語類型，不同學科交互展開的相關(guān)成果已積淀為豐厚的表述遺產(chǎn)，值得深入辨析和承繼。

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