內(nèi)圣外王：《郭店老子甲本》的結(jié)構(gòu)秩序

(暨南大學(xué) 文學(xué)院，廣東 廣州 510632)

《郭店老子》于1993年出土于湖北荊門的郭店村，系戰(zhàn)國時期的《老子》傳抄本，《郭店老子》分甲、乙、丙三本，甲本的抄寫時間早于乙本、丙本。學(xué)界有多名學(xué)者從文字特點與書寫字體[1]，以及內(nèi)在思想[2]等方面論證了甲本早于乙本、丙本，甲本早于乙本、丙本的觀點在學(xué)界已取得共識?！豆昀献蛹妆尽肥瞧駷橹拱l(fā)現(xiàn)最早的《老子》傳抄本。

《郭店老子甲本》由五組竹簡拼連而成，《郭店楚墓竹簡》[3]一書中的《郭店老子甲本》所拼連的五組先后順序并不等于《郭店老子甲本》原抄本的順序。韓祿伯明確提到這一點，“(郭店)《老子》甲組有5枚簡以章首之文始錄于簡頭，因而，39枚簡可分為5個單元?！础豆瓿怪窈啞芬粫九帕?，而非其原始順序?！?9章(“絕智棄辯”章)未必就是(郭店)《老子》甲組的文首?！盵4]但韓祿伯沒有對五組的先后順序進行重新調(diào)整?！豆瓿怪窈啞芬粫械摹豆昀献蛹妆尽吩谝唤M直接進入治國的內(nèi)容，顯得唐突。原第二組首章提出道，應(yīng)作為第一組，道是治國的依據(jù)。《郭店楚墓竹簡》一書中的《郭店老子甲本》五組組別順序應(yīng)進行調(diào)整，原第二組應(yīng)作為第一組，原第三組應(yīng)作為第二組，原第五組應(yīng)作為第三組，原第一組應(yīng)作為第四組，原第四組應(yīng)作為第五組。對五組的組別順序進行調(diào)整后，整本能呈現(xiàn)出一個完整的思想體系。李零在《郭店楚簡校讀記》中“……依原簡的篇章符號，參酌文義，重新排列”[5]3，也采取了同樣的調(diào)整。原簡的內(nèi)容文義和篇章符號得到了吻合，這樣的調(diào)整是頗有說服力的。郭沂在《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》一書中也認(rèn)同和采用了李零的調(diào)整方案[6]49-100。崔仁義也有自己的調(diào)整方案，調(diào)整后的前三組和李零的相同[7]。但李零和郭沂都未進一步揭示出《郭店老子甲本》的內(nèi)圣外王的結(jié)構(gòu)秩序，尤其未對具體的章與章之間的關(guān)聯(lián)性進行揭示。

一、內(nèi)圣篇與外王篇：《郭店老子甲本》的結(jié)構(gòu)層次

內(nèi)圣外王之道，是中華文化最重要的思想之一。內(nèi)圣就是成為圣人，外王就是圣人治國。前者是修身，后者是治國。前者是個人人格(境界)，后者是社會責(zé)任(事功)。前者是個體性維度，后者是社會性維度。內(nèi)圣外王在生活口語層面，就是常說的“先做人，再做事。”

一般認(rèn)為，內(nèi)圣外王之道只是儒家的傳統(tǒng)，其實不然，道家是明確提出內(nèi)圣外王之道的思想的，最早明確提出內(nèi)圣外王之道是在《莊子·天下篇》里?！肚f子·天下篇》是推崇內(nèi)圣外王之道的，認(rèn)為內(nèi)圣外王之道沒有得以彰顯，才導(dǎo)致各派學(xué)說按照自己的意志和目的自作主張，“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方?！庇械膶W(xué)者把此句理解為是對內(nèi)圣外王之道自身的否定，是一大誤解。而在《郭店老子甲本》中，老子又是直接按照內(nèi)圣外王的結(jié)構(gòu)秩序構(gòu)建自己的思想的。其實道家、儒家均有內(nèi)圣外王之道的思想，馮友蘭有過相關(guān)論述，“哲學(xué)所講的就是中國哲學(xué)家所謂‘內(nèi)圣外王’之道”[8]7，“道家同意儒家的說法：理想的國家是有圣人為首的國家。只有圣人能夠治國，應(yīng)該治國”[8]86。許抗生也明確表述過，“儒家道家都講內(nèi)圣外王之道”[9]。梁濤考究得出，“北宋時期是‘內(nèi)圣外王’由道家用語向儒家術(shù)語演變的重要時期”[10]。也就是，“內(nèi)圣外王”最先是道家的概念，其后才是儒家借用其概念。

李零認(rèn)為《郭店老子甲本》有層次結(jié)構(gòu)，“此組分篇甚有理致，上篇猶如《道經(jīng)》，是以論述天道貴虛、貴柔、貴弱為主，下篇猶如《德經(jīng)》，是以論述‘治道無為’為主，即以‘無為’治國用兵取天下為主，似乎是按不同的主題而編錄?！盵5]3-4李零敏銳地看到《郭店老子甲本》“分篇甚有理致”。李零認(rèn)為上篇“論述天道貴虛、貴柔、貴弱為主”，其實就是內(nèi)圣的維度；認(rèn)為下篇“論述‘治道無為’為主”，其實就是外王的維度。但李零沒有明確使用“內(nèi)圣外王”的概念。另外，李零認(rèn)為“似乎是按不同的主題而編錄”，但未具體揭示具體主題以及章與章之間的具體脈絡(luò)。

郭沂也認(rèn)為《郭店老子》有層次結(jié)構(gòu)，“簡本《老子》從內(nèi)容到形式皆甚有理致。……每篇都有自己的主題。第一篇著重討論守道歸樸的根據(jù)，第二篇著重討論守道歸樸的效果……。”[6]49-50郭沂認(rèn)為“第一篇(即《郭店老子甲本》上篇)著重討論守道歸樸的根據(jù)”，其實就是內(nèi)圣的維度；認(rèn)為“第二篇(即《郭店老子甲本》下篇)著重討論守道歸樸的效果”，其實就是外王的維度。但郭沂同樣沒有明確使用“內(nèi)圣外王”的概念。另外，郭沂同樣也未具體揭示具體主題以及章與章之間的具體脈絡(luò)。郭沂把不同時期的《郭店老子》三個文本作為一個完整的文本，忽視了《郭店老子甲本》自身是一個獨立完整的文本，無需和乙本、丙本共同組成一個文本。高華平從文獻學(xué)角度，也論述過乙本、丙本與甲本不是同一個整體，“通過考察郭店楚簡《老子》的內(nèi)容和文體特征,認(rèn)為郭店《老子》文本顯示《老子》一書原是經(jīng)、傳的混合體；郭店《老子》甲組屬‘經(jīng)文’，乙、丙二組屬‘解說文’。”[11]鄧球柏明確提出了《郭店老子》有內(nèi)圣外王之道的主題，“我初步認(rèn)識到內(nèi)圣外王之道是《郭簡·老子》的主題思想”[12]。但作者僅僅是認(rèn)為《郭店老子》的內(nèi)容里有內(nèi)圣外王的主題思想，這一發(fā)現(xiàn)雖然也很重要，但忽視了《郭店老子甲本》的整體篇章順序本身就是依照內(nèi)圣外王的結(jié)構(gòu)秩序布局的，也就是關(guān)注到了思想主題，而忽視了文本的脈絡(luò)結(jié)構(gòu)。鄧球柏和郭沂一樣，把不同時期的《郭店老子》三個文本作為一個完整的文本，而忽視了《郭店老子甲本》自身是一個獨立完整的文本。

這個體系依照內(nèi)圣外王的結(jié)構(gòu)秩序展開，內(nèi)圣即成為圣人，外王即圣人治國?！豆昀献蛹妆尽饭?0章(1000余字)，內(nèi)圣篇是1至7章的內(nèi)容，先后從人法天地、人法自然、人法道的途徑進行論述(依照首章的末句的中心句“人法地、地法天、天法道、道法自然”而展開)；外王篇是8至20章的內(nèi)容，先后從圣人欲不欲、圣人好靜、圣人無為、圣人無事的途徑進行論述(依照末章末句的中心句“是以圣人之言曰：我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸”而展開)?！豆昀献蛹妆尽返尼屛暮途唧w結(jié)構(gòu)秩序如下：

(一)內(nèi)圣篇(成為圣人的途徑)

1.道(總綱)

一章：有將昆成，先天地生。悅穆，獨立不改，可以為天下母。未知其名，字之曰道。吾強為之名曰大、大曰逝、逝曰遠、遠曰反，天大，地大，道大，王亦大。國中有四大焉，王居一焉。人法地、地法天、天法道、道法自然。

2.人法天地

二章：天地之間，其猶橐籥歟？虛而不屈，動而愈出。

三章：至虛，亙也；守中，篤也。萬物方作，居以須復(fù)也。天道員員，各復(fù)其根。

3.人法自然

四章：含悳之厚者，比于赤子。螝蠆蟲蛇弗蠚，攫鳥猛獸弗扣。骨弱筋柔而捉固，未知牝牡之合然怒，精之至也。終日呼而不嚘，和之至也。和曰常，知和曰明。益生曰羕，心使氣曰強。物壯則老，是謂不道。

五章：名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費，厚藏必多亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。

4.人法道

六章：反也者，道動也；弱也者，道之用也。天下之物生于有、生于無。

七章：持而盈之，不不若已。湍而群之，不可長保也。金玉盈室，莫能守也。貴福驕，自遺咎也。功遂身退，天之道也。

(二)外王篇(圣人治國的途徑)

1.圣人欲不欲

八章：絕智棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊無有；絕偽棄慮，民復(fù)季子。三言以為辨不足，或命之或呼屬：視索保仆，少私寡欲。

九章：江海所以為百谷王，以其能為百谷下，是以能為百谷王。圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下樂進而弗厭。以其不爭也，故天下莫能與之爭。

十章：罪莫厚乎甚欲，咎莫險乎欲得，禍莫大乎不知足。知足之為足，此亙足矣。

2.圣人好靜

十一章：以道佐人主者，不欲以兵強于天下。善者果而已，不以取強。果而弗伐，果而弗驕，果而弗矜，是謂果而不強，其事好。

十二章：長古之善為士者，必微弱玄達，深不可識，是以為之容：豫乎若冬涉川，猶乎其若畏四鄰，儼乎其若客，渙乎其若釋，敦乎其若樸，沌乎其若濁。孰能濁以靜者將徐清，孰能安以動者將徐生？保此道者，不欲尚盈。

3.圣人無為

十三章：為之者敗之，執(zhí)之者遠之。是以圣人無為故無敗，無執(zhí)故無失。臨事之紀(jì)，慎終如始，此無敗事矣。圣人欲不欲，不貴難得之貨；教不教，復(fù)眾之所所過。是故圣人能輔萬物之自然，而弗能為。

十四章：道亙無為也，侯王能守之，而萬物將自化?；?，將鎮(zhèn)之以無名之仆。夫亦將知足，知以靜，萬物將自定。

十五章：為無為，事無事，味無味。大，小之。多易必多難，是以圣人猶難之，故終無難。

十六章：天下皆知美之為美也，惡已；皆知善，此其不善已。有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。是以圣人居無為之事，行不言之教。萬物作而弗始也，為而弗志也，成而弗居。天唯弗居也，是以弗去也。

十七章：道亙無名仆唯妻，天地弗敢臣。侯王如能守之，萬物將自賓。天地相合也，以輸甘露，民莫之命而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。卑道之在天下也，猶小谷之與江海。

4.圣人無事

十八章：其安也，易持也；其未兆也，易謀也。其脆也，易判也；其幾也，易散也。為之于其無有也，治之于其未亂。合(抱之木，作于毫)末；九成之臺，作(于壘土；百仞之高，始于)足下。

十九章：知之者弗言，言之者弗知。閉其兌，塞其門；和其光，同其塵；挫其銳，解其紛。是謂玄同。故不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤。故為天下貴。

二十章：以正治邦，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然也？夫天多忌諱而民彌叛，民多利器而邦滋昏，人多智而奇物滋起，法物滋彰盜賊多有。是以圣人之言曰：我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸。

內(nèi)圣篇，論述成為圣人；外王篇，論述圣人治國。《郭店老子甲本》在整體篇章結(jié)構(gòu)上，就是依照內(nèi)圣外王的結(jié)構(gòu)秩序所展開。在具體論述內(nèi)圣和外王時，同樣是有其結(jié)構(gòu)秩序的。內(nèi)圣篇先后論述了成為圣人的途徑：人法天地、人法自然、人法道，而這樣的具體論述，又是依照首章的末句的中心句“人法地、地法天、天法道、道法自然”而展開的。外王篇先后論述圣人治國的途徑：圣人欲不欲、圣人好靜、圣人無事、圣人無為，而這樣的具體論述，又是依照末章末句的中心句“是以圣人之言曰：我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸”而展開的。也就是內(nèi)圣的三大具體途徑和外王的四大具體途徑，都有原文所明示，它是一個自洽的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，而不是筆者強加的。

還有一個微觀的問題，就是原文是否與這些具體途徑具有一致性，也就是筆者的層次分析是否符合原文本意的問題，這仍然可以通過原文的代表性句子加以驗證。

在內(nèi)圣篇中，人法天地是二章、三章的內(nèi)容。二章中“天地之間，其猶橐籥歟？”直接提到了天地；三章的“天道員員，各復(fù)其根”直接提到了天(這里的天道不是本原之道，而是天的法則)。人法自然是四章、五章的內(nèi)容(人法自然是人以本然為法)。四章中的“含悳之厚者，比于赤子”論述了人的本然狀態(tài)猶如初生的嬰兒。五章中的“名與身孰親？身與貨孰多？”論述了人的本然是人的內(nèi)在生命——身，而不是外在之名貨。人法道是六、七章的內(nèi)容。六章中的“反也者，道動也”、七章中的“功遂身退，天之道也”都明確提到了道。

在外王篇中，圣人欲不欲是八章、九章的內(nèi)容(圣人欲不欲也就是圣人以不欲為欲，即圣人不彰顯欲望)。八章中的“視索保仆，少私寡欲”直接提到了寡欲；九章中的“以其不爭也，故天下莫能與之爭”，也是不欲的體現(xiàn)；十章中的“罪莫厚乎甚欲”，也直接提到了欲望的后果。圣人好靜是十一章、十二章的內(nèi)容；十一章的“以道佐人主者，不欲以兵強于天下”，論述了不妄動，不好戰(zhàn)；十二章“孰能濁以靜者將徐清”明確提到了靜。圣人無為是十三章、十四章、十五章、十六章、十七章的內(nèi)容。十三章中的“是以圣人無為故無敗”，十四章中的“道亙無為也”，十五章中的“為無為”，十六章中的“是以圣人居無為之事”，都直接提到的無為的表述；十七章中的“道恒無名仆唯妻”是無為的具體表現(xiàn)。圣人無事是十八章、十九章、二十章的內(nèi)容。十八章中的“為之于其無有也，治之于其未亂”，十九章中的“玄同”，是無事的具體表現(xiàn)；二十章中的“以無事取天下”明確提到了無事。

二、內(nèi)圣篇：論述成為圣人的途徑

《郭店老子甲本》內(nèi)圣篇是1-7章的內(nèi)容，一章即首章先提出了道，道是內(nèi)圣外王的依據(jù)。因而首章既是內(nèi)圣篇的總綱，也是《郭店老子甲本》整本書的總綱。

一章：有將昆成，先天地生。悅穆，獨立不改，可以為天下母。未知其名，字之曰道。吾強為之名曰大、大曰逝、逝曰遠、遠曰反，天大，地大，道大，王亦大。國中有四大焉，王居一焉。人法地、地法天、天法道、道法自然。

《郭店老子甲本》只有“有將昆成，先天地生”一句是本原之道的維度，其他章節(jié)不再提到本原之道，而五千言《道德經(jīng)》有多章論述本原之道，并有玄虛的表述?！豆昀献蛹妆尽吩凇坝袑⒗コ桑忍斓厣币痪渲?，接而從本原之道轉(zhuǎn)化為治國之道?！皭偰隆笔侵v道之容與道之靜，容和靜都有價值意義，這都不再是談?wù)摫驹?，而是談?wù)撝螄馈?悅穆：在《郭店楚墓竹簡》中的釋文是“敚穆”?！皵Ｄ隆逼鋵嵕褪恰皭偰隆保段淖印ぞ\》中的“老子曰：……夫道者……靜漠恬惔，悅穆胸中，廓然無形，寂然無聲”一句可證。王利器在《文子疏義》中提到，“悅穆在《淮南子·泰族篇》中是頌繆，許慎云，頌，容也，繆，靜也?！盵14]也就是悅穆就是容與靜，這是符合老子思想的。悅(訟)即容，是老子的處下思想，與《郭店老子甲本》十七章的“卑道之在天下也，猶小谷之與江?！毕嗾諔?yīng)。穆(繆)即靜，是老子的虛靜思想，與《郭店老子甲本》十四章的“知以靜，萬物將自定”相照應(yīng)。)“獨立不改”是論述治道之恒久性。“可以為天下母”，則直接點明這里的道是治道的維度，因為“天下”是政治概念。作者用大、逝、遠、反四大特征來描述治道，是分別突出治道的四種可能性：完滿性、消亡性、持久性、更替性。完滿性，即以道治國就是完滿的。消亡性，即老子說的“無”，“無”在《郭店老子甲本》的原文正好是“亡”。持久性，即老子說的“有”。治國面臨持久與消亡兩種狀態(tài)，這就是反，有和無的更替，這和《郭店老子甲本》中的“有無(亡)之相生也”相驗證?！豆昀献蛹妆尽防镎?wù)摰挠袩o(亡)問題，也就是談?wù)摯嫱鲋??！稘h書·藝文志》也認(rèn)為，道家明存亡之道，“道家者流，蓋出于史官。歷記成敗存亡禍福古今之道。”《易傳》也認(rèn)為圣人是知存亡之道的，“知進退、存亡，而不失其正者，其唯圣人乎！”

“天大，地大，道大，王亦大”，把道的順序放在天地之后，也是再一次說明本原之道已轉(zhuǎn)化為治國之道，治道在天地之后，而不是“先天地生”的本原之道。北京大學(xué)藏西漢竹書老子也是“天大，地大，道大，王亦大”的順序[15]。董仲舒講“天不變，道亦不變”，這里的道也是治國之道，所以在天之后。五千言《道德經(jīng)》把道的順序放在第一位，則是把這里的道理解為本原之道而非治國之道了?！皣杏兴拇笱桑蹙右谎伞?，進一步確立了王的地位，王與天、地、道同為大。王是圣人、圣王，也就是實現(xiàn)內(nèi)圣外王之道的人。“國中有四大焉”，直接轉(zhuǎn)到論述“國”，也是在突出治國之道。

老子以本原之道為起點，但最終歸宿點是落在治國之道上的。而老子主張由圣人來治國，要實現(xiàn)圣人治國(外王)，先得成為圣人(內(nèi)圣)。為何要圣人來治國，圣人是依道而行的人，是完滿的人，圣人也就是所謂的得道者。道是完滿的，圣人又是通道的人，所以圣人是完滿的。完滿的人——圣人，在內(nèi)在的境界上是完滿的，在外在的事功上也是完滿的，前者是內(nèi)圣，后者是外王。也就是成為圣人后，圣人不是逃離社會，而是擔(dān)當(dāng)起社會責(zé)任，即圣人治國，這也就是所謂的內(nèi)圣外王之道。老子說的王，也就是圣人，所以老子在首章表述為“天大、地大、道大、王亦大。國中有四大，而王居其一焉?！蓖?圣人)和天、地、道，都是完滿的?！肚f子·天下篇》里也認(rèn)為圣和王同源，“圣有所生，王有所成，皆原于一?！笔ト耸峭隄M的人，是通道的人。圣有通的意思，《說文解字》說：“圣，通也”。王也有通的含義，董仲舒從造字的角度揭示了王字的內(nèi)涵，“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也；而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫，而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”(春秋繁露·王道通三第四十四)

首章末句提出了內(nèi)圣(成為圣人)的具體途徑：“人法地、地法天、天法道、道法自然”?！叭朔ǖ?、地法天、天法道、道法自然”，這一句的主語是人，人是主體，人有意識，是人法地、法天、法道、法自然?！叭朔ǖ?、地法天、天法道、道法自然”，實際應(yīng)為“人法地、法天、法道、法自然”。老子把“人法地、法天、法道、法自然”表述為“人法地、地法天、天法道、道法自然”，這種表達的轉(zhuǎn)換是修辭的需要，用前一句的尾字接后一句的首字(類似成語接龍)，僅僅是一種語音節(jié)奏的需要，達到一種一氣貫注的效果。(比如，“吾強為之名曰大、大曰逝、逝曰遠、遠曰反”，正好還原為：“吾強為之名曰大、曰逝、曰遠、曰反”，這就符合了老子的本意，是以為證。)也就是人不僅法地，還要法天、法道、法自然，這也符合老子的整體思想。如果簡單的按照“人法地、地法天、天法道、道法自然”的字面形式斷句，而不做修辭的還原，即人只法地，不法天、道、自然，顯然不符合老子的整體思想的。另外“地法天、天法道、道法自然”把地、天、道作為主語，是違背老子思想的，因為地、天、道是沒有意志的，也就不存在去法的問題。因而，把“道法自然”作為老子的核心命題之一，顯然是值得商榷的。人是主體，人有意識，是人法自然，指人以自身的本然為法。

“人法地、地法天、天法道、道法自然”，實際應(yīng)為“人法地、法天、法道、法自然”。老子在具體論述中，把人法天地進行合并論述，然后論述人法自然，最后論述人法道。也即在具體論述中，老子認(rèn)為成為圣人的途徑是：人法天地、人法自然、人法道。

《郭店老子甲本》二、三章論述人法天地，四、五章論述人法自然，六、七章論述人法道。

(一)人法天地：人以天地為法

人法天地論述的是人與天地的關(guān)系，即人以天地為法。相關(guān)原文為《郭店老子甲本》二、三章。

二章：天地之間，其猶橐籥歟？虛而不屈，動而愈出。

三章：至虛，亙也；守中，篤也。萬物方作，居以須復(fù)也。天道員員，各復(fù)其根。

二章中“天地之間，其猶橐籥歟？”直接提到了天地；三章的“天道員員，各復(fù)其根”直接提到了天，這里的天道不是本原之道，而是天的法則。

二章中的“虛而不屈，動而愈出”是為了突出虛靜的力量，實際是為了言說不要發(fā)動權(quán)力意志。三章中的“至虛，亙也；守中，篤也”，至虛就是至虛靜，守中就是向內(nèi)守(《說文解字》：中，內(nèi)也)。

(二)人法自然：人以自然(本然)為法

人法自然論述的是人與自然的關(guān)系，即人以自然為法。(自然是人之本然)相關(guān)原文為《郭店老子甲本》四、五章。

四章：含悳之厚者，比于赤子。螝蠆蟲蛇弗蠚，攫鳥猛獸弗扣。骨弱筋柔而捉固，未知牝牡之合然怒，精之至也。終日呼而不嚘，和之至也。和曰常，知和曰明。益生曰羕，心使氣曰強。物壯則老，是謂不道。

五章：名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰??？甚愛必大費，厚藏必多亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。

人法自然是人以自然(本然)為法。四章中的“含悳之厚者，比于赤子”論述了人的本然狀態(tài)猶如初生的嬰兒。五章中的“名與身孰親？身與貨孰多？”論述了人的本然是人的內(nèi)在生命——身，而不是外在之名貨。

四章中的“含悳之厚者，比于赤子”，是突出人的自然(人之本然)狀態(tài)，亦即人的原初性、本心，而這就猶如赤子(嬰兒)狀態(tài)。所以老子的自然，不是大自然，而是人的本然。老子用赤子(嬰兒)作為比喻，是用赤子(嬰兒)來比喻圣人的素樸，而不是巧詐之心，反對巧詐也就主要是為了反對權(quán)謀。而這種質(zhì)樸之心，意味著人的自足自由?！墩f文解字》：“悳，外得于人，內(nèi)得于己也，從直從心?！睆闹睆男模词潜拘?、自然(本然)之心。“老子‘自然’的本義為初始的樣子、本來的樣子、本然。老子之所以用‘赤子’、‘樸’等來形容‘自然’，那是因為‘赤子’乃人之初，而‘樸’為未加工成器的木材，亦即未經(jīng)雕飾、仍保持本來樣子的木材?！盵6]53五章中的“名與身孰親？身與貨孰多”，是把身作為內(nèi)在要素，把名貨作為外在要素，是為了言說圣人的人格是超越名貨追求的。(名是指社會名位，貨指物質(zhì)財富。)超越名貨，是一種公心，超越了一己之私。身作為內(nèi)在要素，名貨作為外在要素，老子主張守身，也就是向內(nèi)守，這和“守中，篤也”一句照應(yīng)?！墩f文解字》：“中，內(nèi)也”，守中就是守內(nèi)。

(三)人法道：人以道為法

人法道論述的是人與道的關(guān)系，即人以道為法。相關(guān)原文為《郭店老子甲本》六、七章。

六章：反也者，道動也；弱也者，道之用也。天下之物生于有、生于無。

七章：持而盈之，不不若已。湍而群之，不可長保也。金玉盈室，莫能守也。貴福驕，自遺咎也。功遂身退，天之道也。

六章中的“反也者，道動也”、七章中的“功遂身退，天之道也”都明確提到了道。

六章中的“反也者，道動也”，是用道來言說人之對反，而這個對反主要是有和無的對反：“天下之物生于有、生于無”。有和無的對反，具體指存在與消亡的共存，無的原文為亡，通俗地說就是人有生死。“天下之物生于有、生于無”，說明有和無的地位是并列的，與老子有無相生的思想照應(yīng)(《郭店老子甲本》十六章有“有無之相生也”的原文)。而五千言《道德經(jīng)》是“天下之物生于有，有生于無”，其“有生于無”說明無的地位高于有的地位，這就會造成與“有無相生”的思想相互矛盾。當(dāng)然，老子還用有無(亡)意指治道意義的存亡之道。七章中的“功遂身退，天之道也”，是對名貨(名利)的超越，也是對六章中的“弱也者，道之用也”的進一步論述。老子之所以強調(diào)柔弱，是柔弱者不強制人，而剛毅者容易強制人，而不強制人是符合自由精神的，自由可以理解為不被強制。猶如哈耶克所說，“在這種狀態(tài)下，社會中他人的強制被盡可能地減到最小限度。這種狀態(tài)我們稱之為‘自由’的狀態(tài)?！盵16]28

當(dāng)人做到法天地、法自然、法道，也就成為了圣人，也就具有了治國的內(nèi)圣條件。為何當(dāng)人做到法天地、法自然、法道，也就成為了圣人呢？這是因為人法天地、自然、道，就是“以天為則”，是人合于“天”，其實達到了天人合一的至高境界，天地、自然、道都是廣義的“天”的范疇。在五千言《道德經(jīng)》二十三章里則表達為“道者同于道”?！肚f子》則表述為“天地與我并生，而萬物與我為一”，同樣是在主張?zhí)烊撕弦坏木辰??！肚f子·天下篇》在表述何為圣人時，第一要義就是“以天為宗”?！妒酚洝分刑岬健熬刻烊酥H”，也是把天人關(guān)系作為一個重要的起點。

三、外王篇：論述圣人治國的途徑

完滿的人——圣人，在內(nèi)在的人格上是完滿的，在外在的事功上也是完滿的，前者是內(nèi)圣，后者是外王。也就是圣人不是逃離社會，而是擔(dān)當(dāng)起社會責(zé)任，即圣人治國。(孔子也強調(diào)外王，孔子不僅講“修己”，還講“安百姓”?！洞髮W(xué)》講修身也是為了實現(xiàn)齊家、治國、平天下等外王意義。)

老子的治國思想，體現(xiàn)了老子對理想社會的構(gòu)想。老子的思想是民本的，反對權(quán)力至上，反對權(quán)力對民進行干預(yù)與強制，而達到一種自由自治的秩序，這樣的社會是民擁有充分自由的社會，老子把這樣的理想社會稱為：民自富、民自化、民自正、民自樸。四個“民”字，體現(xiàn)了民本主義；四個“自”字，體現(xiàn)了自由自治的秩序。要達到這樣的理想社會，老子認(rèn)為需要執(zhí)政者依道而行，道是處下的，“道亙無名仆唯妻”，執(zhí)政者為仆也就是執(zhí)政者的角色是公共服務(wù)者。

外王即圣人治國，主要是處理好執(zhí)政者與民的關(guān)系。完滿的執(zhí)政者是圣人，所以在老子思想里也就是圣民關(guān)系的問題，在圣民關(guān)系里，老子又是以民為本的，這是一種圣民合一的思想。在老子看來，人的自由是在人的關(guān)系里體現(xiàn)的。哈耶克也非常重視這一點，“自由‘專指人與人之間的一種關(guān)系’?！盵16]30而人的自由意味著不被強制，而來自強制的最大要素往往是執(zhí)政者，所以老子最關(guān)注的人的關(guān)系是執(zhí)政者與民的關(guān)系，而倡導(dǎo)以民為本的圣民關(guān)系，在這樣的關(guān)系里是沒有強制的：“我(圣人)無為而民自化”。

如何達到民自富、民自化、民自正、民自樸的理想社會，老子認(rèn)為需要由合道的人來治國，即圣人治國，而圣人治國的具體途徑，《郭店老子甲本》在最后一章末句概括為：“是以圣人之言曰：我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸。”也就是圣人治國的途徑是：圣人無事、圣人無為、圣人好靜、圣人欲不欲。在具體論述中，老子把順序做了顛倒，先后按照圣人欲不欲、圣人好靜、圣人無為、圣人無事的順序進行。圣人欲不欲，就是執(zhí)政者不彰顯私欲；圣人好靜，就是執(zhí)政者不發(fā)動權(quán)力意志；圣人無為，就是執(zhí)政者不強制；圣人無事，就是執(zhí)政者不擾民。

《郭店老子甲本》八至十章論述圣人欲不欲，十一至十二章論述圣人好靜，十三至十七章論述圣人無為，十八至二十章論述圣人無事。

(一)圣人欲不欲：民自樸

圣人欲不欲，即圣人不彰顯私欲(以不欲為欲)，而民自樸。相關(guān)原文為《郭店老子甲本》八章、九章、十章。

八章：絕智棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊無有；絕偽棄慮，民復(fù)季子。三言以為辨不足，或命之或呼屬：視索保仆，少私寡欲。

九章：江海所以為百谷王，以其能為百谷下，是以能為百谷王。圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下樂進而弗厭。以其不爭也，故天下莫能與之爭。

十章：罪莫厚乎甚欲，咎莫險乎欲得，禍莫大乎不知足。知足之為足，此亙足矣。

八章中的“視索保仆，少私寡欲”直接提到了寡欲；九章中的“以其不爭也，故天下莫能與之爭”，也是不欲的體現(xiàn)；十章中的“罪莫厚乎甚欲”，也直接提到了欲望的后果。

既然執(zhí)政者為公不為私，執(zhí)政者就不要彰顯私欲。圣人欲不欲，八章表述為“視索保仆，少私寡欲”。也就是老子承認(rèn)了合理的欲望，既不主張縱欲但也不主張禁欲。(五千言《道德經(jīng)》里有“無欲”的表述，顯然陷入了禁欲主義，與“少私寡欲”相矛盾。)而“少私寡欲”又具體表現(xiàn)為不爭和知足，也就是九章和十章分別要論述的內(nèi)容。九章講的不爭，是說執(zhí)政者處下，不與民爭利，體現(xiàn)了為公不為私的公共服務(wù)精神，也就是一種民本精神。十章講欲望彰顯的后果是罪、咎、禍，因而主張知足。

八章的“絕智棄辯”在五千言《道德經(jīng)》里是“絕圣棄智”，如果老子一方面推崇圣人，一方面又“絕圣”，會導(dǎo)致相互矛盾，而“絕智棄辯”就不會有這樣的悖論。八章的“民復(fù)季子”在五千言《道德經(jīng)》里是“民復(fù)孝慈”，如果老子一方面解構(gòu)儒家價值觀，一方面又推崇儒家的孝慈，也會導(dǎo)致相互矛盾，而“民復(fù)季子”就不會有這樣的悖論。季子即童子，意指童真。《說文解字》：“季，少稱也?！庇械膶W(xué)者把原文的“季子”釋為“孝慈”，是受到五千言《道德經(jīng)》的影響而采取了先入為主的做法。

(二)圣人好靜：民自正

圣人好靜，即圣人不發(fā)動權(quán)力意志，而民自正。相關(guān)原文為《郭店老子甲本》十一章、十二章。

十一章：以道佐人主者，不欲以兵強于天下。善者果而已，不以取強。果而弗伐，果而弗驕，果而弗矜，是謂果而不強，其事好。

十二章：長古之善為士者，必微弱玄達，深不可識，是以為之容：豫乎若冬涉川，猶乎其若畏四鄰，儼乎其若客，渙乎其若釋，敦乎其若樸，沌乎其若濁。孰能濁以靜者將徐清，孰能安以動者將徐生？保此道者，不欲尚盈。

十一章的“以道佐人主者，不欲以兵強于天下”，論述了不妄動，不好戰(zhàn)；十二章“孰能濁以靜者將徐清”明確提到了“靜”。

圣人好靜，體現(xiàn)出老子的人類情懷和人文關(guān)懷，老子是反對倚強凌弱的叢林法則。十一章的“不欲以兵強于天下”，說明老子是主張和平而反戰(zhàn)的，而這需要執(zhí)政者去除征服欲。十二章里的“猶乎其若畏四鄰”等描述，老子意在說執(zhí)政者需要謹(jǐn)小慎微，去除權(quán)力意志，而不是狂妄自大；“孰能濁以靜者將徐清”關(guān)于靜的主張，同樣是為了反對權(quán)力意志的發(fā)動，所以二十章提到“我好靜而民自正”。

(三)圣人無為：民自化

圣人無為，即圣人不強制，而民自化。相關(guān)原文為《郭店老子甲本》十三章、十四章、十五章、十六章、十七章。

十三章：為之者敗之，執(zhí)之者遠之。是以圣人無為故無敗，無執(zhí)故無失。臨事之紀(jì)，慎終如始，此無敗事矣。圣人欲不欲，不貴難得之貨；教不教，復(fù)眾之所所過。是故圣人能輔萬物之自然，而弗能為。

十四章：道亙無為也，侯王能守之，而萬物將自化。化而欲作，將鎮(zhèn)之以無名之仆。夫亦將知足，知以靜，萬物將自定。

十五章：為無為，事無事，味無味。大，小之。多易必多難，是以圣人猶難之，故終無難。

十六章：天下皆知美之為美也，惡已；皆知善，此其不善已。有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。是以圣人居無為之事，行不言之教。萬物作而弗始也，為而弗志也，成而弗居。天唯弗居也，是以弗去也。

十七章：道亙無名仆唯妻，天地弗敢臣。侯王如能守之，萬物將自賓。天地相合也，以輸甘露，民莫之命而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。卑道之在天下也，猶小谷之與江海。

十三章中的“是以圣人無為故無敗”，十四章中的“道亙無為也”，十五章中的“為無為”，十六章中的“是以圣人居無為之事”，都直接提到的無為的表述；十七章中的“道恒無名仆唯妻”是無為的具體表現(xiàn)。執(zhí)政者無為，對民不強制、不干預(yù)，是防止公權(quán)力異化為私權(quán)力，體現(xiàn)主權(quán)在民、民自主，這是一種民本思想。執(zhí)政者不強制，民就是自由的狀態(tài)。猶如哈耶克所說，“在這種狀態(tài)下，社會中他人的強制被盡可能地減到最小限度。這種狀態(tài)我們稱之為‘自由’的狀態(tài)?！盵16]28

老子把無為上升到道的高度，認(rèn)為道是無為的：“道亙無為也”(十四章)，這也說明無為之治確實是老子非常重要的思想，老子主張的道治也就是無為之治。《郭店老子甲本》用了5個章節(jié)的內(nèi)容來專題論述(其中，十三章、十四章、十五章、十六章，共4個章節(jié)都直接涉及“無為”的原文)，是治國論中篇幅最長的一個專題。學(xué)界通常也認(rèn)同老子的治國方略是無為之治，但學(xué)界對無為一詞的理解頗有爭議，解讀得較為發(fā)散。其實，無為就是不強制，執(zhí)政者無為就是執(zhí)政者不強制民?！盀椤弊值募坠俏氖牵瑥淖南?，原意是人對象進行馴化，馴化意味著改變本來狀態(tài)，是強加人的意志，所以“為”的本義是意志的強加，故而無為也包含不強加意志的意思，無為也就是不強制。執(zhí)政者無為，就是不彰顯權(quán)力意志，對民不強制、不干預(yù)，是防止公權(quán)力異化為私權(quán)力，體現(xiàn)民自主的民本思想。《韓非子·揚權(quán)篇》也認(rèn)為不彰顯權(quán)力即是無為，“權(quán)不欲見，素?zé)o為也”。執(zhí)政者不強制，民就是自由的狀態(tài)。執(zhí)政者處下，對民不干預(yù)和強制，從而突出民本的地位，實現(xiàn)自由自治的理想社會。

在老子思想里，對于“為”的問題，有的地方是反對“為”的，比如十三章中的“為之者敗之”；而有的章節(jié)又是主張“為”的，比如十六章中的“為而弗志也”，十八章的“為之于其無有也”。出現(xiàn)這種情況，并非老子思想的悖論，而是“為”具有不同的含義。凡是老子在反對“為”時，這里的“為”是強制的意思；凡是老子在主張“為”時，這里的“為”是“做”的意思。

十三章提出“無為故無敗”，表述的是無為之治的作用和意義。十四章的“道亙無為”，把無為之治上升到道的高度(突出了無為的重要性)，也就是執(zhí)政者實施無為之治才是符合道的。十五章的“為無為……是以圣人猶難之”，表述的是執(zhí)政者不要輕易發(fā)動權(quán)力意志，而妄自尊大。十六章的“圣人居無為之事，行不言之教”，旨在反對執(zhí)政者采取意識形態(tài)馴化，反對推崇唯一真理，而是主張思想自由，具有懷疑精神，從而具有多元化的價值。十七章：“道亙無名仆唯妻”，則更加明確地突出了執(zhí)政者的角色：執(zhí)政者是仆(公共服務(wù)者)。

《郭店老子甲本》中有三處“仆”的原文：“道亙無名仆唯妻”、“將鎮(zhèn)之以無名之仆”，“視索保仆”。學(xué)界普遍把“仆”通為樸，是受到五千言《道德經(jīng)》的先入為主的影響，而導(dǎo)致兩者的差異性被遮蔽?！皹恪焙汀捌汀保m然音近，卻不能隨意互通，因為兩個詞各有其獨特的含義?！皹恪痹臑闃?，是素樸的意思，本義指沒有加工的原木，《說文解字》：樸，木素也。而“仆”原文為僕，是為人辦事的意思，《說文解字》：僕，給事也……，古文從臣?！豆昀献蛹妆尽氛?wù)摰氖侵蔚?，而治道是針對?zhí)政者而言的，“道亙無名仆唯妻”，也就是在說執(zhí)政者是仆，即執(zhí)政者是公共服務(wù)者，而不是主宰者、專制者。古代男權(quán)社會，妻子在家庭里作為服務(wù)角色，所以老子用妻來形容道之仆，“道亙無名仆唯妻”?！捌汀痹凇墩f文解字》里是給事的意思，而妻在《說文解字》里有持事的意思，《說文解字》：妻，婦，與夫齊者也。……又，持事，妻職也。給事和持事，有相通性，仆和妻就有了可類比性。有的學(xué)者把“道亙無名仆唯妻”的“妻”釋為“微”，也是因為忽視了仆的信息所致。老子說道是仆的，也就是在言說執(zhí)政者是公共服務(wù)者，事于公，是處下的，執(zhí)政者和民就猶如江海與百川的關(guān)系，“江海所以為百谷王，以其能為百谷下，是以能為百谷王”。

“道亙無名仆唯妻”中的仆，是從人，原文是僕。而“視索保仆”和“將鎮(zhèn)之以無名之仆”中的仆是從臣，原文是，學(xué)界仍然把“仆”通為“樸”，是忽視了“僕”是“仆”的古文，《說文解字》：僕，給事也……，古文從臣。那么古文為何是呢？從臣呢？《禮記·禮運》：仕(事)于公曰臣。而老子里的仆，給事給的是公事，是公共服務(wù)，不是為人謀私利。

(四)圣人無事：民自富

圣人無事，即圣人不擾民，而民自富。相關(guān)原文為《郭店老子甲本》十八、十九、二十章。

十八章：其安也，易持也；其未兆也，易謀也。其脆也，易判也；其幾也，易散也。為之于其無有也，治之于其未亂。合(抱之木，作于毫)末；九成之臺，作(于壘土；百仞之高，始于)足下。

十九章：知之者弗言，言之者弗知。閉其兌，塞其門；和其光，同其塵；挫其銳，解其紛。是謂玄同。故不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤。故為天下貴。

二十章：以正治邦，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然也？夫天多忌諱而民彌叛，民多利器而邦滋昏，人多智而奇物滋起，法物滋彰盜賊多有。是以圣人之言曰：我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸。

十八章中的“為之于其無有也，治之于其未亂”，十九章中的“玄同”，是無事的具體表現(xiàn)；二十章中的“以無事取天下”明確提到了無事。

圣人無事，是為了防止執(zhí)政者擾民，實現(xiàn)安民的狀態(tài)。十八章的“為之于其無有也，治之于其未亂”，主要突出在無的時候為，在無的時候為就會顯得無事，在有的時候為，就是擾民、瞎折騰。十九章的“玄同”，突出公正原則，不分親疏是超越情感，不分利害是超越私利，不分貴賤是超越社會名位(世俗價值觀)。二十章的“以無事取天下”，突出取天下的路徑不是武力，而是無事。當(dāng)時的歷史處境是春秋末期，諸侯爭霸，天下大亂。老子是寫給諸侯王的，提出取天下(得天下)的方案，不是武力統(tǒng)一天下，而是“以無事取天下”。各大諸侯都試圖以武力稱霸天下，而這又是不得人心的。老子認(rèn)為，如果反其道而行之，以無事的方式停止戰(zhàn)爭，更能得天下人之心。這與后來秦始皇的方案是截然相反的，歷史已證明，秦始皇的武力取天下并不得人心，不可長久。

二十章的末句“是以圣人之言曰：我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸?！笔菍φ麄€外王篇內(nèi)容的概括。要實現(xiàn)民自富、民自化、民自正、民自樸的自由自治社會，需要圣人無事、無為、好靜、不欲。圣人無事而民自富，圣人無為而民自化，圣人好靜而民自正，圣人欲不欲而民自樸，闡發(fā)的是圣民關(guān)系，具體體現(xiàn)為圣民合一的理念，也就是反對執(zhí)政者與民的對立。

四、《郭店老子甲本》與五千言《道德經(jīng)》的關(guān)系

關(guān)于《郭店老子甲本》與五千言《道德經(jīng)》的差異，之前學(xué)界做了一些相關(guān)研究，主要講了兩個方面，一是《郭店老子甲本》不像五千言《道德經(jīng)》一樣，有玄虛的表述；二是《郭店老子甲本》不像五千言《道德經(jīng)》一樣，反對仁義，通行本的“絕仁棄義”，在《郭店老子甲本》里是“絕偽棄慮”。《郭店老子甲本》與五千言《道德經(jīng)》的差異研究還不夠，應(yīng)進行深入全面的比較。

筆者認(rèn)為，從整體上看，《郭店老子甲本》比五千言《道德經(jīng)》更富有理性。除了上邊提到的兩個方面，還有多個方面可以證明這一點。一是，《郭店老子甲本》是一個完整的思想體系，而五千言《道德經(jīng)》是語錄體。二是，《郭店老子甲本》不講鬼神，而五千言《道德經(jīng)》給鬼神留下了位置：“以道蒞天下，其鬼不神”，雖然認(rèn)為道高于鬼神，但還是承認(rèn)了鬼神的存在。三是，《郭店老子甲本》不講愚民，而五千言《道德經(jīng)》明確講到“古之善為道者，非以明民，將以愚之”，還講到“常使民無知無欲”、尤其是“小國寡民”的思想：“使人復(fù)結(jié)繩而用之”、“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”，有復(fù)古色彩，是不利于社會進步的。四是，《郭店老子甲本》講不欲，不彰顯欲望，“我欲不欲而民自樸”，而五千言《道德經(jīng)》講無欲，“我無欲而民自樸”，陷入了禁欲主義，是一種宗教色彩。五是，《郭店老子甲本》不講報怨以德，而五千言《道德經(jīng)》講到“報怨以德”、“善者吾善之；不善者吾亦善之”，這是一種宗教色彩，主張邪惡勢力，不利于形成正義社會。六是，《郭店老子甲本》是“天下之物生于有、生于無”，把“有”和“無”放在并列的地位，與“有無相生”的思想相驗證，而五千言《道德經(jīng)》是“天下萬物生于有，有生于無”，把無的地位優(yōu)先于有的地位，導(dǎo)致與“有無相生”相矛盾。七是，《郭店老子甲本》有執(zhí)政者作為“仆”的表述，“道亙無名仆”，這里突出了民是主的思想，也突出了執(zhí)政者的職責(zé)是為民辦事(公共服務(wù)者)，《說文解字》：仆，給事也，而五千言《道德經(jīng)》是“樸”，缺乏“仆”的明確的民主信息。八是，《郭店老子甲本》是以道為本原，以治道為歸宿點，不用大量篇幅論述德，只有一處提到德(“含德之厚者，比于赤子”)，全書僅從內(nèi)圣外王之道的治道視角展開，而五千言《道德經(jīng)》既論本原之道，也論治道，還論德，主題比較混亂。(《郭店老子甲本》是老子道經(jīng)，而五千言《道德經(jīng)》是老子道·德經(jīng)。)

《郭店老子甲本》與五千言《道德經(jīng)》有如此大的差異，可能有多方面的原因。有的內(nèi)容可能是老子后學(xué)逐步增改所致，比如從道經(jīng)到道·德經(jīng)的主題轉(zhuǎn)化，增加了論德主題的不少內(nèi)容；有的內(nèi)容可能是宗教思想混入，比如鬼神的思想、無欲的思想、報怨以德的思想，以及那些玄虛的內(nèi)容；有的內(nèi)容是別的經(jīng)典的混入，如五千言《道德經(jīng)》中的：“谷神不死”一章，《列子·天瑞篇》引用此章內(nèi)容時，說是出自《黃帝書》；還有的內(nèi)容，可能是在漢代重建經(jīng)典時，無意或有意的“改造”所致。在春秋末期至漢代期間，歷經(jīng)戰(zhàn)亂、焚書、傳抄等各種原因，造成先秦典籍遺失和缺漏，漢代進行了經(jīng)典重建，這也是歷史事實。漢代重建經(jīng)典，一方面由于原始經(jīng)典不詳，一方面是當(dāng)時意識形態(tài)的取舍需要，都必然造成漢代建立的經(jīng)典與原始經(jīng)典的不符。五千言《道德經(jīng)》把《郭店老子甲本》中的“仆”改為“樸”，并增加“非以明民，將以愚之”、“常使民無知無欲”等內(nèi)容，這些內(nèi)容都有可能是統(tǒng)治者意識形態(tài)的植入。熊鐵基也提到了郭店《老子》被漢人“改造”的問題，“新出土的文獻，例如馬王堆帛書中的《老子》、郭店竹簡《老子》，應(yīng)該研究，但它們與流傳兩千年的《老子》并不是一回事。先秦《老子》流傳中有不同，漢人進行了較大的改造，這些問題也應(yīng)該研究；人們?yōu)槭裁匆脑臁?？它的原來思想又有什么意義？等等?！盵17]

《郭店老子甲本》是一個完整的思想體系，同時又富有理性色彩，應(yīng)該是《老子》原著(老子元經(jīng))。高華平“通過考察郭店楚簡《老子》的內(nèi)容和文體特征,認(rèn)為郭店《老子》文本顯示《老子》一書原是經(jīng)、傳的混合體；郭店《老子》甲組屬‘經(jīng)文’，乙、丙二組屬‘解說文’?！盵11]既然《郭店老子甲本》是經(jīng)，那就應(yīng)該是老子本人所著。高華平是從竹簡形制、內(nèi)容風(fēng)格等文獻學(xué)的角度論證《郭店老子甲本》是經(jīng)，筆者是從文本結(jié)構(gòu)等義理的角度論述《郭店老子甲本》是經(jīng)。由于《郭店老子甲本》是一個完整的思想體系，本文認(rèn)為《郭店老子甲本》應(yīng)為《老子》原著(老子元經(jīng))。譚寶剛在其博士學(xué)位論文《老子及其遺著研究》[18]的摘要里也認(rèn)為，《郭店老子甲本》是老子原著，給出的理由是，唐代陸德明認(rèn)為老子“為(尹)喜著書十九篇(章)”。(《郭店老子甲本》可以分為19章或20章，筆者本文采取20章分法，分為19章是“江海所以能為百谷王”一章和“罪莫厚乎甚欲”一章在竹簡原文中是合并的。)當(dāng)然，譚寶剛同樣忽視了《郭店老子甲本》還是一個完整的思想體系。而有的學(xué)者認(rèn)為郭店《老子》為摘抄本，但《郭店老子甲本》是一個完整的思想體系，章與章之間的先后順序是按照思想脈絡(luò)順序展開的，行文一氣呵成。如果是摘抄本，恐怕沒有這么巧合，同時也沒有證據(jù)證明老子本人寫了數(shù)千言的內(nèi)容。漢代五千言《道德經(jīng)》應(yīng)是逐步形成的，不全是老子原著。許抗生、熊鐵基等學(xué)者，也認(rèn)為五千言《道德經(jīng)》的內(nèi)容是逐步形成的。許抗生提到，“《老子》一書似乎經(jīng)歷了由簡本向帛書本的轉(zhuǎn)化過程”[19]；熊鐵基提到，“漢代曾經(jīng)對先秦典籍進行了較為全面的改造，其中，對《老子》一書的改造就很典型”[20]。有不少學(xué)者從五千言《道德經(jīng)》的用詞變遷上也進行了論證，比如五千言《道德經(jīng)》有的用詞是老子所在時代之后的特點?！豆昀献右冶尽泛汀豆昀献颖尽返膬?nèi)容不同于《郭店老子甲本》，且在時序上又晚于《郭店老子甲本》，也說明內(nèi)容在不斷增加，五千言《道德經(jīng)》是在老子原著基礎(chǔ)上逐步增改完成的，而在漢代重建經(jīng)典時得以定稿，形成傳世本五千言《道德經(jīng)》。(有的學(xué)者依據(jù)司馬遷在《史記》中對老子思想的描述來確定老子的思想內(nèi)容，忽視了司馬遷所在的時代看到的內(nèi)容是漢代傳本的五千言《道德經(jīng)》的內(nèi)容，并非老子原著。)

《郭店老子甲本》如果是老子原著(老子元經(jīng))，只有20章的內(nèi)容，而五千言《道德經(jīng)》有81章的內(nèi)容。多出的61章有沒有一些具體的文本發(fā)展的文獻線索呢？很巧合的是，《郭店老子乙本》8章，《郭店老子丙本》4章(不含與《郭店老子甲本》重復(fù)的“為之者敗之”一章)，《漢書·藝文志》記載的《老子鄰氏經(jīng)傳》4篇(章)，《老子傅氏經(jīng)說》37篇(章)，《老子徐氏經(jīng)說》6篇(章)，共計59章，與多出的61章數(shù)字相當(dāng)，漢代五千言《道德經(jīng)》分章是逐步形成的，有誤差也在常理之中。(據(jù)《漢書·藝文志》，《老子鄰氏經(jīng)傳》4篇，“鄰氏傳其學(xué)”；《老子傅氏經(jīng)說》37篇，傅氏“述老子學(xué)”；《老子徐氏經(jīng)說》6篇，徐氏“字少季，臨淮人，傳《老子》”。)

《郭店老子甲本》應(yīng)為老子原著，五千言《道德經(jīng)》應(yīng)為老子學(xué)派的論文集。

五、結(jié)論

《郭店老子甲本》由五組竹簡組成，對五組的組別順序進行“還原”后，整本能呈現(xiàn)出一個完整的思想體系，這個體系依照內(nèi)圣外王的結(jié)構(gòu)秩序展開，內(nèi)圣即成為圣人，外王即圣人治國?！豆昀献蛹妆尽饭?0章(1000余字)，內(nèi)圣篇是1至7章的內(nèi)容，先后從人法天地、人法自然、人法道的途徑進行論述(依照首章的末句的中心句“人法地、地法天、天法道、道法自然”而展開)；外王篇是8至20章的內(nèi)容，先后從圣人欲不欲、圣人好靜、圣人無為、圣人無事的途徑進行論述(依照末章末句的中心句“是以圣人之言曰：我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸”而展開)。內(nèi)圣篇里論述的人法天地、人法自然、人法道，闡發(fā)的是天人關(guān)系，具體體現(xiàn)為“天人合一”的理念，也就是反對天人對立。外王篇論述的圣人欲不欲(民自樸)、圣人好靜(民自正)、圣人無為(民自化)、圣人無事(民自富)，闡發(fā)的是圣民關(guān)系，具體體現(xiàn)為“圣民合一”的理念，也就是反對執(zhí)政者與民的對立。也就是內(nèi)圣篇論述的是天人問題，而外王篇論述的是天下問題。從內(nèi)圣到外王，也就是從天人到天下，從修身到治國。從《郭店老子甲本》的結(jié)構(gòu)秩序來看，老子是第一個明確把內(nèi)圣外王之道作為一個完整體系來建構(gòu)的，同時也可以看出，內(nèi)圣外王之道確實是中華文化的一個重要的思維范式，老子、孔子等都有內(nèi)圣外王之道的思想。

《郭店老子甲本》這一脈絡(luò)結(jié)構(gòu)，可以用四句口訣來概括：老子內(nèi)圣與外王，人法天地自然道，圣人不欲與好靜，圣人無為與無事。老子內(nèi)圣與外王，是整體結(jié)構(gòu)的兩大層次。人法天地自然道，是內(nèi)圣(成為圣人)的途徑：人法天地、人法自然、人法道。圣人不欲與好靜，圣人無為與無事，是外王(圣人治國)的途徑：圣人欲不欲、圣人好靜、圣人無為、圣人無事。

《郭店老子甲本》是一個完整的思想體系，是一個富有理性色彩的文本，我們可以把《郭店老子甲本》視為老子本人的原著，而可以把五千言《道德經(jīng)》視為老子學(xué)派的論文集，老子學(xué)派的論文集是逐步完成而定稿的，是老子原著與老子后學(xué)的著作混合，并且在流傳過程中把順序給打亂了，從而遮蔽了老子本人有結(jié)構(gòu)秩序的原初文本。也就是《郭店老子甲本》系一人所作，而五千言《道德經(jīng)》是歷經(jīng)幾百年時間由多人所作。我們看到的《莊子》《韓非子》等各種文本引用的老子言論，有的卻在《郭店老子甲本》里看不到，那么這些言論引用的老子實際就是老子學(xué)派。五千言《道德經(jīng)》和《管子》《墨子》《莊子》等類似，都是學(xué)派的論文集，《管子》是管子學(xué)派的論文集，《墨子》是墨子學(xué)派的論文集，《莊子》是莊子學(xué)派的論文集。

《郭店老子甲本》作為完整的思想體系，是一本完整的著作。這一事實，決定了我們可以重新審視一些傳統(tǒng)共識。一般認(rèn)為，老子的著作屬于語錄體，其章與章的順序布局是跳躍的，而《郭店老子甲本》作為完整的思想體系，可以讓我們重新對老子是語錄體的說法進行審視。一般認(rèn)為，先秦?zé)o體系性著作(1)，而《郭店老子甲本》作為完整的思想體系，可以讓我們重新對“先秦?zé)o體系性著作”這一說法進行審視。進而，可以得出，世界上第一本有體系性的哲學(xué)著作應(yīng)該在中國，世界上有體系的著作沒有比《郭店老子甲本》更早的。

《郭店老子甲本》比五千言《道德經(jīng)》更富有理性色彩，但《郭店老子甲本》畢竟是時代的產(chǎn)物，也具有時代局限?！罢軐W(xué)是時代精神的精華”，我們可以從《郭店老子甲本》開拓出現(xiàn)時代所需要的新哲學(xué)?！豆昀献蛹妆尽钒褍?nèi)圣篇作為上篇，以“人法地、地法天、天法道、道法自然”的思想展開，論述了人法天地、人法自然、人法道，突出了自然法的思想(廣義的自然包括道、天地和人之自然)，我們可以開拓出以法為根本精神的新道家——法道家，并結(jié)合黃老帛書“道生法”的命題，結(jié)合莊子“圣人不死、大盜不止”的反人治思想，再結(jié)合西方現(xiàn)代法治思想，進行整體的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換，可以構(gòu)建整全的新道家——法道家。嚴(yán)復(fù)從五千言《道德經(jīng)》開拓出了民主思想，胡適從五千言《道德經(jīng)》開拓出了自由思想。我們可以進一步突出《郭店老子甲本》中的執(zhí)政者作為“仆”的獨特思想，進一步開拓民為主的民主思想?！豆昀献蛹妆尽钒淹馔跗鳛橄缕浴笆且允ト酥栽唬何覠o事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸”的思想展開，論述了執(zhí)政者無事而民自富，執(zhí)政者無為而民自化，執(zhí)政者好靜而民自正，執(zhí)政者欲不欲而民自樸，突出了民自富、民自化、民自正、民自樸，都可以進一步開拓出民主思想。(在價值導(dǎo)向上，進一步開拓?zé)o為作為不強制之義的自由意蘊，與西方現(xiàn)代自由思想結(jié)合。)

注釋：

(1) 參見馮友蘭：中國哲學(xué)簡史，北京:北京大學(xué)出版社，2010年，第9頁。

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