從康德哲學(xué)的角度看中國傳統(tǒng)思想中的“自由”

李博

摘要：中國古代哲學(xué)思想中，盡管沒有明確提出“自由”這個概念，但在很多先哲的著述中，我們也可以看到古人對這個概念的探索，先哲們對自由的思想觀念，是我們寶貴的精神財富，對我們今天無論是學(xué)術(shù)上還是社會的政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，都有著重要的意義?？档碌牡赖抡軐W(xué)的核心問題就是自由，也是西方哲學(xué)中關(guān)于“自由”最具深刻見解的理論，因此要想讓中國傳統(tǒng)思想的自由思想在現(xiàn)代發(fā)揮作用，首先我們需要將其與西方哲學(xué)，尤其是康德哲學(xué)中的自由觀念進(jìn)行比較，在比較中尋找思想的真諦。

關(guān)鍵詞：自由；莊子；佛教；孔子；康德

“自由”在哲學(xué)中有著特殊的地位，西方世界從古希臘時代的伊壁鳩魯就開始探討人的自由問題。到近現(xiàn)代數(shù)學(xué)、物理學(xué)上的探討連續(xù)不斷，隨著歷史的發(fā)展，人們對這個問題的認(rèn)識不斷深化。近現(xiàn)代以來，自由主義已經(jīng)成為西方哲學(xué)中非常重要的一派，甚至影響到政治學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等其他領(lǐng)域，成為現(xiàn)代政治制度以及現(xiàn)代自由市場經(jīng)濟(jì)理論的重要基礎(chǔ)。

康德是德國古典哲學(xué)的集大成者，也是近代認(rèn)識論哲學(xué)的奠基人，他在倫理學(xué)領(lǐng)域有著卓越的成就和極為深刻的見解?！白杂伞笔强档碌赖抡軐W(xué)核心，是道德律令之所以可能的基礎(chǔ)，他說“有兩件事物我愈是思考愈覺神奇，心中也愈充滿敬畏，那就是我頭頂上的星空與我內(nèi)心的道德準(zhǔn)則。它們向我印證：上帝在我頭頂，亦在我心中?！?/p>

一般而言，傳統(tǒng)的中國思想中很少有明確的提及“自由”的概念，但實(shí)際上“自由”一詞并不鮮見，如史記中就提到“言貧富自由，無予奪”。在漫長的中國古代，在不同的時代，不同的場合，“自由”一詞的意義會有一些差異，如在佛教中可以指修行上的暢通無礙；道教中可以是寡欲歸真的境界；詩歌中可能指隨性不羈的情感追求。盡管有這這些細(xì)微的差異，但一般而言，人們“皆視‘自由為自我具足之事，必待消解外物使能獲得解脫”之意。審視中國的傳統(tǒng)哲學(xué)思想，盡管少見對這一概念的分析，但實(shí)際上具有“自由”內(nèi)涵的觀點(diǎn)見解是相當(dāng)多的。

一、佛教思想中的“自由”因素

一般來說，人們很少將佛教思想與自由關(guān)聯(lián)在一起，但從佛教思想的基本觀念來說，其最終訴求可以說正是自由。佛教認(rèn)為，人生在世，有漏皆苦，世間萬物都受著因果律的支配。這與佛教的“世界觀”有關(guān)，佛教思想認(rèn)為世間萬物并沒有“自性”，而都是“相”。一切“相”都是在“因”、“緣”的作用下生成、發(fā)展、消散、再重新聚合的。萬物的生滅、萬物之間的相互作用都是由于“因果律”的支配而然，宇宙萬物包括人都是受這種規(guī)律的支配，因此才有“生老病死”的自然現(xiàn)象，和無法擺脫的“輪回”。

針對于此，佛教認(rèn)為只有擺脫了“因果”的支配，脫離輪回，才能得到真正的“自在”，最終涅槃清凈，到達(dá)彼岸世界。而從現(xiàn)代哲學(xué)的角度來說，擺脫外在自然規(guī)律的支配，這本身就是一種自由的訴求，而且這種對自由的認(rèn)識是極為深刻的?？墒侨绾尾拍軘[脫因果的支配呢？當(dāng)然，不同的宗派有不同的修行方法，但萬法歸宗，方向是一致的，佛教各宗派最后都是要通過獲得智慧，看破紅塵，看空一切現(xiàn)象，以達(dá)到彼岸，也就是“般若波羅蜜”。“般若”即大智慧，“波羅蜜”即到彼岸。這里，彼岸世界，就是擺脫因果之后的清凈世界。那么如何才能獲得這種“般若”智慧呢？佛教各宗派在如何通向智慧大門的途徑上各有各的法門，所謂“佛法三千”。例如大乘佛教就是通過行善度人，從慈悲心喚起菩提心，也就是智慧之心，進(jìn)而達(dá)到彼岸；禪宗是通過禪定、棒喝的形式“明心見性”而頓悟佛法妙諦而到達(dá)彼岸。但無論哪個宗派，無論獲得智慧的方式有什么不同，最終的目的都是一樣的，都是要擺脫因果的束縛，脫離六道、跳出輪回。所以，可以說佛教思想的終極目標(biāo)就是對于自由的追求。

佛教的這種思想是極為高明的，但從德國哲學(xué)家康德的哲學(xué)角度來看，卻是不可能完全達(dá)到的?？档抡f“就自身僅是知覺，就感覺的感受性而言，人屬于感覺世界；就不經(jīng)過感覺直接達(dá)到意識，就他的純粹能動性而言，人屬于理智世界”也就是說，人的身體屬于“感覺世界”，而人的理性卻處于“理智世界”。那么，處于“感覺世界”中的人的身體，是否有可能到達(dá)“自由”呢？康德繼續(xù)說“于是，一個有理性的東西……第一，他是感覺世界的成員，服從自然規(guī)律，是他律的；第二，他是理智世界的成員，只服從理性規(guī)律，而不受自然和經(jīng)驗(yàn)的影響。”可見，康德認(rèn)為，人的肉體作為現(xiàn)象世界的一部分，是必然要受到自然規(guī)律的支配的，只要人的肉體無法被拋棄，這是無可避免的，因此也就無法逃避“因果”律的支配。所以，就人無法拋開的肉體這一點(diǎn)而言，人是不可能自由的，包括人的情感、欲望都只能屬于“必然世界”，而自由只能屬于精神的世界。從這個角度來說，道家和儒家的自由追求或許與康德更為接近。

二、莊子的“不待”

莊子的思想也有著明顯的自由傾向，不過，莊子的自由觀念也有著鮮明的中國特色。他在《逍遙游》中對大鵬展翅萬里、列子御風(fēng)飛行的描寫，充滿瑰麗的想象，有著濃重的自由色彩，但莊子對自由的追求卻顯然不止于這些?！胺蛄凶佑L(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也?！保ā肚f子·逍遙游》）列子能夠御風(fēng)而行，大鵬扇一扇翅膀就可以飛幾萬里，在普通人看來已經(jīng)算是自由自在了，但在莊子看來，這仍然不是真正的自由，因?yàn)闊o論是大鵬還是列子“猶有所待者也”。大鵬要起飛就需要有翅膀；列子想要遨游四方就必須乘風(fēng)才能如愿。這也就意味著他們的“自由”是有條件的。有條件就意味著有限制，有限制就意味著這些其實(shí)都并不是真正的自由。

莊子所追求的正是“無待”，亦即在事實(shí)上不依賴于任何外在的條件和限制。更進(jìn)一步，莊子認(rèn)為，“無待”還不夠，僅僅拋開外在的限制還不夠，真正的自由甚至還應(yīng)該將自身也拋開，也就是“無己”。莊子說“至人無己，神人無功，圣人無名?！保ā肚f子·逍遙游》）這樣，外在與內(nèi)在的條件限制全部被消除掉，也就是邏輯上不需要依賴任何條件，這才是莊子所追求的真正自由。

那么如何才能做到這種絕對的真正自由呢？莊子認(rèn)為要通過“坐忘”來徹底忘掉外在的世界和內(nèi)在的自我。莊子借顏回之口來闡述何謂“坐忘”：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！保ā肚f子·大宗師》）這樣才能成為“登高不栗，入水不濡，入火不熱”（《莊子·大宗師》）的“真人”?！奥斆鳌笔侵付恳娐勚?，因此“墮肢體”即離形，“黜聰明”即去知，二者都是要求摒棄經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識。肢體所觸、耳目所見、所聞，這些經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識都是虛假不實(shí)的，并非“真知”，這些來自感官所獲取的知識甚至是妨礙獲得“真知”的障礙。所以，要想獲得真正的知識，就要“去蔽”，亦即拋開感官認(rèn)識對真知的障礙。莊子主張，要獲得真正的自由，就要離形去知，得到真正的知識，這樣才能自由。因?yàn)檎嬲闹R，也就是關(guān)于“道”的知識，符合于道，才能做到真正的“逍遙游”。

可見，莊子的自由，首先是建立在對經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的拒斥之上的，這一點(diǎn)與康德的見解頗有相通之處。康德認(rèn)為“自由”并不是一個經(jīng)驗(yàn)性的概念，亦即自由是無法在現(xiàn)象世界中被經(jīng)驗(yàn)到的，所以對自由概念根本不應(yīng)該做經(jīng)驗(yàn)性的斷言。也就是說，“自由是存在的或不存在的”、“自由在哪里”這樣的問題根本就是沒有答案的，甚至這樣的問題本身就是錯誤的，因?yàn)檫@樣的問題實(shí)際上是在試圖對一個“超驗(yàn)”概念進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性的探討，如果我們對超驗(yàn)的概念試圖進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)判段，將會導(dǎo)致“二律背反”。所以，從康德的角度來說，“自由”是一個超驗(yàn)的概念，它既不能以感性經(jīng)驗(yàn)來說明，也不能被看作是一種心理學(xué)意義上的體驗(yàn)，所以我們不可能對自由進(jìn)行任何經(jīng)驗(yàn)性的判斷。

不過，在如何達(dá)到自由這個問題上，莊子是主張通過主觀上的“忘”來擺脫內(nèi)在與外在的條件和限制，然后“無待”、“無己”，他以為主觀上“忘”掉條件、限制就能在客觀上真的去掉條件和限制，但這顯然是一種主觀唯心的進(jìn)路，事實(shí)上也是沒有可能的。

三、孔子“從心所欲”

從孔子的思想中我們也可以看到自由的光譜，但這不是從人與自然之間關(guān)系的角度來講的，而是從倫理的角度來說的。子日“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）這里是說孔子在七十歲之后，遵從“心”之所欲，就可以做到“不逾矩”了。也就是說，“心之所欲”與禮法的條條框框的“矩”是可以吻合的，那么在這種境界下，遵從禮法的“矩”也就正是遵從“心之所欲”了，那么按照禮的規(guī)矩行為也就完全是自由的了。當(dāng)然，“禮”是不可能完全合乎于“心”的，周禮盡管是在周公時才算是最終制定完善的，但實(shí)際上從其內(nèi)容上來說，周禮是延續(xù)了周人的傳統(tǒng)政治習(xí)俗，當(dāng)然也有借鑒商代政治傳統(tǒng)的地方，“殷因于夏禮……周因于殷禮?！保ā墩撜Z·為政》）可見周禮的具體內(nèi)容主要是延續(xù)傳統(tǒng)，而非理性的創(chuàng)造。但無疑周禮的基本精神體現(xiàn)了孔子所推崇的“仁”，因此孔子以“心之所欲”外化為周禮的“矩”也是有道理的?？鬃拥倪@種自由觀念與莊子就完全不同，在莊子那里“自由”意味著不依賴于任何內(nèi)在或外在的條件、不受一切內(nèi)在或外在因素的限制，是不要任何束縛；而孔子的這種自由卻是有“束縛”的，只有符合“禮”的限制、約束才是真正的自由，因?yàn)橹挥蟹稀岸Y”的規(guī)矩的約束才是真正符合內(nèi)心要求的，是一種秩序下的自由，或“有序的自由（oreemd liberty）”。這一點(diǎn)即使對于近現(xiàn)代的自由學(xué)說仍然是極為深刻的見解，對現(xiàn)代社會也仍然有極為重要的法理學(xué)、政治學(xué)意義。

康德認(rèn)為，自由就在于自律，也就是理性的存在者能夠?yàn)樽约毫⒎?，同時又按這種立法去行為。遵從于自己所立的“矩”，也就是自由了。正如康德所說，“所以，我認(rèn)為自己作為理智……是意志自律的主體……是理性的主體，這理性在自由觀念中包含著知性世界的規(guī)律?！笨档碌淖杂墒锹鋵?shí)在倫理層面的實(shí)踐上的，體現(xiàn)在理性的存在者對于自身的自我支配上，即理性的存在者對自身訂立規(guī)則，并按規(guī)則行為，即意志自律。

孔子的倫理學(xué)正是這樣一種“自律”的倫理學(xué)，例如他說，他說”為仁由己，而由人乎哉？“仁是人主動做出的選擇，而不應(yīng)是出于外在的影響。又說”仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁至矣“（《述而》）可以說孔子的仁完全取決于主體的意志、動機(jī)?？鬃舆€說”人而不仁，如禮何？“（《八佾》）說明孔子深刻的意識到，道德必須是自律的，完全靠”禮“的約束而沒有內(nèi)在的認(rèn)同是無法達(dá)到“仁”的，而如果人不是發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)同道德，那么事實(shí)上也是無法有效地以”禮“來約束的。那么，為什么孔子的倫理學(xué)說會體現(xiàn)出這種自律一自由的色彩呢？筆者認(rèn)為，真正的原因在于孔子倫理學(xué)說的根基，這個理論基礎(chǔ)并非經(jīng)驗(yàn)，而是“理性”。而這種先天的、主體性的倫理學(xué)正是自由的體現(xiàn)。西方的康德哲學(xué)就是如此，認(rèn)為“自由”就意味著“自律”，理性的存在者為自己訂立規(guī)則，按照這種自我訂立的規(guī)則去做，就是自律，亦即自由，所以說孔子的自由觀是最具有現(xiàn)代價值的。

（作者單位：中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)院）