實(shí)在論—反實(shí)在論爭論中的單子論問題

吳三喜

摘 要：在萊布尼茲的整個(gè)哲學(xué)體系中，單子論構(gòu)成了其中的形而上學(xué)部分。單子指的是單一實(shí)體，它無廣延、不可分、不受動，單子最重要的規(guī)定是表象能力，單子的表象能力有時(shí)也被稱為知覺和欲求能力。每一個(gè)被創(chuàng)造的單子在其自身之中都包含著與所有其他單子的穩(wěn)定關(guān)系，這些關(guān)系成為所有其他單子在每一具體單子那里得到表現(xiàn)的契機(jī)。因而，每一個(gè)單子就是世界的一面鏡子，而反過來說，世界也可以被理解為單子的表象。當(dāng)今實(shí)在論-反實(shí)在論爭論中的唯心論問題，指的是世界對于心靈的依賴性問題，因單子表象世界的緣故單子論往往被視為一種典型的反實(shí)在論樣式。然而隨著現(xiàn)象學(xué)的出現(xiàn)，在對單子論的重新解釋中海德格爾將單子還原為更加本源的意向性和超越性，將單子論納入到現(xiàn)象學(xué)意向性理論之中，從而在根基上避開了心物二元論，成功地超越了實(shí)在論-反實(shí)在論爭論框架。

關(guān)鍵詞：單子；世界；反實(shí)在論；二元論；意向性

中圖分類號：B516 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-6378（2018）02-0055-07

DOI：10.3969/j.issn.1005-6378.2018.02.008

當(dāng)胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》的第一卷說“現(xiàn)象學(xué)可以說是一切近代哲學(xué)的隱秘憧憬”時(shí)[1]160，其意是說由其開辟出來的現(xiàn)象學(xué)道路乃是對整個(gè)西方近代哲學(xué)的真正保存和推進(jìn)，用黑格爾的術(shù)語來說，就是現(xiàn)象學(xué)將近代哲學(xué)“揚(yáng)棄”于自身之內(nèi)。通過持久而艱苦的現(xiàn)象學(xué)解釋工作，胡塞爾的上述說法得到了一定的驗(yàn)證，近代哲學(xué)中的笛卡爾、萊布尼茨、休謨以及康德等人的哲學(xué)思想被成功納入到前現(xiàn)象學(xué)軌道之中。由此，這些舊有的哲學(xué)體系因借助現(xiàn)象學(xué)的幫助也獲得了不同程度的復(fù)興，展現(xiàn)出很多有益于哲學(xué)思考的新面相。在現(xiàn)象學(xué)復(fù)興近代哲學(xué)的過程中，萊布尼茨的單子論得到了非比尋常地關(guān)注和重視，這不僅表現(xiàn)在胡塞爾那里，還表現(xiàn)在海德格爾那里。并且，就其意義關(guān)聯(lián)而言，單子論的現(xiàn)象學(xué)意義直接關(guān)涉于當(dāng)代哲學(xué)爭論中的實(shí)在論-反實(shí)在論問題，并在結(jié)論上為后者提供了一種新的入思方式，這種方式類似于維特根斯坦所謂的“治療型哲學(xué)”的觀念，它不是正面回應(yīng)和解決實(shí)在論-反實(shí)在論的爭論，而是力求發(fā)起一場視域轉(zhuǎn)折，從根底上清理該爭論的緣起，從而有望超越實(shí)在論-反實(shí)在論爭論的基本預(yù)設(shè)。

一、單子論的基本意涵

單子論最先由萊布尼茲提出，后來對德國古典哲學(xué)尤其是黑格爾哲學(xué)產(chǎn)生較大影響，直至二十世紀(jì)上半葉，萊布尼茲單子論的影響痕跡還能在胡塞爾和海德格爾那里被明顯地辨識出來。在萊布尼茲的整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)中，單子論無疑構(gòu)成了這個(gè)系統(tǒng)中的形而上學(xué)部分，也即存在論部分，其目的在于規(guī)定真正的

存在者的存在。在萊布尼茲看來，世界是由兩種事物構(gòu)成的，一種是復(fù)合事物，另一種是非復(fù)合的單一事物，復(fù)合事物由單一事物構(gòu)成，而單一事物則是不可分的，因而它不是復(fù)合的，而是單一的、個(gè)別化的和無部分的，萊布尼茲將這樣的事物稱為“單一實(shí)體”（einfache Substanz）[2]481。所謂單子，指的就是這種單一實(shí)體。

在提出單子的基本概念之后，萊布尼茲對單子進(jìn)行了一系列的形而上學(xué)規(guī)定。在萊布尼茲看來，復(fù)合的事物是必然存在著的，由此便可以推導(dǎo)出構(gòu)成復(fù)合事物的單子也是必然存在著的。因?yàn)閱巫硬皇菑?fù)合而是單一的，這樣就不能設(shè)想單子具有廣延，因?yàn)榉彩蔷?有廣延的事物都是無限可分的。由此，單子就不是“數(shù)學(xué)的點(diǎn)”，而是形而上學(xué)意義上的點(diǎn)。單子作為單一實(shí)體而非復(fù)合事物，其要么是無變化的要么是自因而動的，但絕不可能是受動的，因?yàn)椤皢巫記]有使某種東西能夠藉以進(jìn)出的窗口”[2]481。萊布尼茲進(jìn)一步否定了單子不動的可能性，認(rèn)為單子是經(jīng)受著變化的。這樣，既然單子不是受動的，但又是變化著的，那么唯一的可能就是單子的變化出自其本身。這種包含在其自身之中的變化的可能性也被萊布尼茲用來解釋單子的多樣性，單子的眾多性就來源于單子的單一性之內(nèi)的變動性可能。萊布尼茲將單子這種在其單一性中包含多樣性的狀態(tài)稱為“知覺”，知覺與知覺之間的過渡來自于單子的“欲求”[2]483?？梢姡谌R布尼茲的視野中，單子乃是有欲求和行知覺的東西，這是單子的基本規(guī)定，后來海德格爾對單子的解釋就是抓住這個(gè)基本規(guī)定來進(jìn)行的。單子的知覺不同于笛卡爾意義上的自我意識，萊布尼茲將后者稱為“統(tǒng)覺”，也即自身對自身的意識，笛卡爾正是從這一點(diǎn)出發(fā)，得出唯有精神才是單子的結(jié)論，從而簡單地將世界視為有廣延無思維的東西。與笛卡爾不同，萊布尼茲將自身覺知的能力歸于靈魂，將比這一能力稍低的樸素覺知的能力給予單子，也即就單子的能力或規(guī)定而言，樸素覺知是其普遍能力或規(guī)定，而自身覺知則是一種屬于某些獨(dú)特單子的高級能力。

萊布尼茲在這里說的作為單子之基本規(guī)定的知覺和欲求，雖然與動物靈魂明確地區(qū)分開，但是依據(jù)這一方面來對世界進(jìn)行規(guī)定仍然會被視為一種活力論的表現(xiàn)。基于單子論而提出的創(chuàng)世論和宇宙論認(rèn)為，出于卓越單子即上帝的智慧，每一個(gè)被創(chuàng)造的單子在其自身之中都包含著與所有其他單子的穩(wěn)定關(guān)系，這些關(guān)系成為所有其他單子在每一具體單子那里得到表現(xiàn)的契機(jī)。因而，每一個(gè)單子就是世界的一面鏡子，而反過來說，世界也可以被理解為單子的表象[2]492。萊布尼茲承認(rèn)有一個(gè)唯一的世界，世界之所以不同，指的是世界在不同的單子那里獲得的表象不一樣，有的清晰有的模糊，但是即便如此，那個(gè)唯一的世界，指的無非就是上帝先行設(shè)定好并將其置入每一個(gè)單子之中的單子與單子之間的前定關(guān)系，每個(gè)有限的單子對這種前定關(guān)系的表象不可能是完備的，唯有在上帝這個(gè)最高的單子那里，這種關(guān)系才能得到透徹的表現(xiàn)，世界才能被完全看清。由此可見，不管從哪個(gè)意義上講——世界指的是單子與單子之間的前定關(guān)系，或世界是被上帝這一最高單子表現(xiàn)的世界——世界都不能在笛卡爾規(guī)定廣延物的意義上獲得理解，也不能在由廣延物和思維這個(gè)二元論加以組建的框架內(nèi)獲得理解，世界是有活力的一元世界：“世界上沒有荒涼的東西，沒有貧瘠不毛之地，沒有僵死的東西?！盵2]495

二、單子論與反實(shí)在論

如果我們先忽略萊布尼茲對單子之樸素知覺和自身覺知之間的細(xì)致區(qū)分，像十八世紀(jì)的笛卡爾主義者、萊布尼茲的通信者沃爾德那樣將單子比附于自我，那么我們就會進(jìn)一步抵達(dá)對萊布尼茲的反實(shí)在論解釋。正如我們上面表明的，世界指的不是別的，而是單子與單子或自我與自我之間的一種復(fù)雜關(guān)系，這種關(guān)系在每個(gè)具體的單子或自我那里的出場就是世界的形成，世界等于世界的表象，而萊布尼茲所謂的那個(gè)唯一的世界，指的不是不同于表象的實(shí)在，而是單子關(guān)系在最高單子那里獲得的清晰表象。這樣，我們就可以把萊布尼茲的單子論和宇宙論視作一種將世界人格化的理論（Anthropomorphismus）[3]102。而這個(gè)問題，從一種比較的視野看，其實(shí)就是當(dāng)代英美哲學(xué)中被廣泛討論的反實(shí)在論（或唯心論、語境主義、“視角主義”）問題。

在當(dāng)代英美哲學(xué)傳統(tǒng)之中，托馬斯·內(nèi)格爾、杰瑞·福多（Fodor）以及邁克爾·德維特等人是強(qiáng)實(shí)在論陣營的代表。內(nèi)格爾站在其強(qiáng)實(shí)在論立場上，不僅反對貝克萊和康德式的唯心論，還將戴維森、斯特勞森和維特根斯坦等人指責(zé)為當(dāng)代唯心論思想的主要來源。在內(nèi)格爾和福多看來，實(shí)在論指的乃是這樣一種并不復(fù)雜的觀點(diǎn)：“世界獨(dú)立于我們的思想”，“在一種很強(qiáng)的意義上，世界延伸到我們的心靈所能觸及的范圍以外”[4]101。與此相反，反實(shí)在論和唯心論認(rèn)為，世界或?qū)嵲谥傅木褪悄軌虮晃覀兯伎嫉臇|西，或者是能被無限心靈思考的東西，也即實(shí)在不是可以脫離開心靈而仍存在的東西，用內(nèi)格爾的話說就是“把關(guān)于實(shí)際世界的觀念等同于關(guān)于能被揭示的東西的觀念”這樣一種傾向[4]102。在內(nèi)格爾和德維特等人看來，上述意義上的唯心論在北美和歐洲廣泛傳播，幾乎成為英美哲學(xué)傳統(tǒng)中的主流。在他們看來，歐洲大陸的解構(gòu)主義和美國的新實(shí)用主義乃是這種唯心論立場的最重要形式，其中理查德·羅蒂的思想具有突出的代表性。羅蒂借助語言哲學(xué)的最新成果來將古典實(shí)用主義和分析哲學(xué)改造成一種專門的反基礎(chǔ)主義和反實(shí)在論學(xué)說：“比起‘經(jīng)驗(yàn)來，‘語言是個(gè)更合適的概念來言說詹姆斯和杜威曾想抵達(dá)的整體性的、反基礎(chǔ)主義的事物……通過采取‘語言學(xué)轉(zhuǎn)向，強(qiáng)調(diào)與其他東西比起來僅有語言更本質(zhì)性地關(guān)聯(lián)于自然，分析哲學(xué)家如古德曼和普特南能夠?qū)⒍磐蚑.H.格林所熟悉的反實(shí)在論論題變得更加合理。”[5]40當(dāng)這種語言學(xué)轉(zhuǎn)向被發(fā)揮到極致，事物與語言之間的二元論被語言與語言之間的一元論代替時(shí)，羅蒂就抵達(dá)了他的“語境主義”結(jié)論：“關(guān)于施為于客體的所有討論，在‘指向客體的探究的實(shí)用主義意義上，都必然被轉(zhuǎn)釋為關(guān)于重新編織信念的討論……”[6]98，“重新編織信念之網(wǎng)，是……人們能夠做的所有事情”[6]101。

以羅蒂為代表的這種語境主義反實(shí)在論，在約翰·塞爾那里被稱為“視角主義”（perspectivalism）。所謂視角主義，按塞爾自己的說法其實(shí)就是唯心論問題，只不過他對唯心論的界定是語義學(xué)的而非形而上學(xué)的，因而會與傳統(tǒng)意義上的唯心論產(chǎn)生很多糾纏，所以他決定放棄“唯心論”（idealism）這個(gè)說法，轉(zhuǎn)而使用“視角主義”這個(gè)表達(dá)[7]107-108。在塞爾看來，以海德格爾、梅洛-龐蒂和后期胡塞爾等為代表的現(xiàn)象學(xué)家代表著一種重要的唯心論傾向。塞爾是這樣來定義這種唯心論的：“一個(gè)觀點(diǎn)如果持有如下一種語義內(nèi)涵就是唯心論的：它不支持一種不可還原的對于對象的從物指稱。所有對對象的指稱都被解釋為一些現(xiàn)象學(xué)主體——如此在或先驗(yàn)意識——范圍之內(nèi)的存在。”[7]107而與此等同的視角主義則是：“基于這種觀點(diǎn)，事物被視為其本體的部分?！比麪枌ξㄐ恼摶蛞暯侵髁x的批評與他的社會實(shí)在理論有關(guān)。社會實(shí)在理論的基本問題被塞爾界定為：一個(gè)光禿禿的事物或事實(shí)是如何變成一種社會性的或制度性的事物或事實(shí)的[7]118。比如，一張紙和某些顏色等物件如何就形成了鈔票。在這種社會實(shí)在理論中，塞爾區(qū)分了兩種模式的實(shí)在：第一種是光禿禿的事物，比如力、質(zhì)量、地球引力等，塞爾稱這樣的事物是“獨(dú)立于觀察者的”（observer independent）；第二種即社會性事物，比如鈔票、錘子、政府等，塞爾稱這類事物是“依賴于觀察者的”（observer dependent）或“與觀察者相關(guān)的”（observer relative）[7]118。在塞爾看來，顯然第二種事物是依賴于第一種事物的，因?yàn)榍罢呤腔诤笳卟疟恢圃斐鰜淼?。在這個(gè)意義上，塞爾認(rèn)為第一種事物乃是“本體論地在先的”，而第二種事物則是派生性的。在塞爾看來，大批現(xiàn)象學(xué)家正是在這里犯了倒置性錯(cuò)誤，因?yàn)樗麄兌蓟煜恕艾F(xiàn)象學(xué)的優(yōu)先性”和“本體論的優(yōu)先性”之間的奠基關(guān)系。塞爾承認(rèn)，在現(xiàn)象學(xué)的意義上，現(xiàn)象學(xué)的優(yōu)先性要比本體論的優(yōu)先性更應(yīng)受到關(guān)注，但是他指出，這種現(xiàn)象學(xué)的優(yōu)先性只是一種方法論的優(yōu)先性，如果將這種優(yōu)先性看作一種奠基意義上的優(yōu)先性，那么現(xiàn)象學(xué)家就犯了一種“現(xiàn)象學(xué)幻相”（phenomenological illusion）的錯(cuò)誤。在塞爾的批評中，現(xiàn)象學(xué)家所陷入的現(xiàn)象學(xué)幻相并不止于社會實(shí)在問題，除此之外還有意義問題、功能問題、熟練操作等問題，在這些問題上現(xiàn)象學(xué)家都犯了同樣的錯(cuò)誤。之所以會出現(xiàn)這樣的錯(cuò)誤，其根源在于他們沒能把“基礎(chǔ)事實(shí)”作為自己的出發(fā)點(diǎn)?；A(chǔ)事實(shí)在塞爾的理論中是那些必須被先行承認(rèn)的、不可還原的基本實(shí)在狀況，尤其在與現(xiàn)象學(xué)幻相相對立的語境中，塞爾認(rèn)為我們必須先行承認(rèn)如下三種理論所信賴的基礎(chǔ)事實(shí)：原子物理學(xué)、進(jìn)化生物學(xué)和具身性大腦神經(jīng)生物學(xué)[7]126。而塞爾所有理論中的核心問題就是如何來理解人類事實(shí)和上述基礎(chǔ)事實(shí)之間的關(guān)系，比如最為有名的言語行為問題，從基礎(chǔ)事實(shí)的角度看言語行為無非是一些通過身體器官的發(fā)聲產(chǎn)物。但是它如果作為人類事實(shí)的話卻絕不是單純的發(fā)聲語詞，而是賦有意義的東西，塞爾的理論就在于考察基礎(chǔ)事實(shí)性的東西如何能夠成為人類事實(shí)性的東西。在塞爾看來，現(xiàn)象學(xué)幻相的根源就在于將人類事實(shí)而非基礎(chǔ)事實(shí)當(dāng)作了最基本、最源初的東西。

在內(nèi)格爾等人指明的意義上，反實(shí)在論指的是世界依賴于我們心靈對其的設(shè)想，如果我們把萊布尼茲的單子比附于自我，并把自我因其自我覺知性而將其理解為人的自我，那么萊布尼茲的單子論世界觀無疑就是內(nèi)格爾所批評的唯心論的一種形式；如果我們將一般單子和高級單子、樸素覺知和自我覺知分開，那么單子論世界觀就不再是內(nèi)格爾視野中由羅蒂所代表的唯心論，而是一種更寬泛的唯心論，這種觀點(diǎn)認(rèn)為：“在一種廣泛得多的意義上，實(shí)在與心靈相關(guān)聯(lián)，而這里的心靈包括無限的心靈。”[4]102由此可見，不管從哪個(gè)意義上講，萊布尼茲的單子論世界觀都不得不面臨一種反實(shí)在論的質(zhì)疑和責(zé)難。不過，雖然說萊布尼茲的單子論會面臨反實(shí)在論的指責(zé)，但是往往與反實(shí)在論一同出現(xiàn)的相對主義問題，在萊布尼茲這里卻不見得會一定出現(xiàn)。相對主義與實(shí)在論-反實(shí)在論問題具有本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。雖然實(shí)在論和反實(shí)在論是兩種相反的立場，但是它們卻共享著對客觀性的相同理解，雙方都假定客觀性只能是依賴于客體的客觀性，這種客體必須是獨(dú)立于心靈或語言的自在實(shí)在，如果取消了這樣的實(shí)在，那根本就再無客觀性可言。所以，如果先行預(yù)設(shè)了這一前提，那么反實(shí)在論取消客體的客觀性的唯一結(jié)果就只能是相對主義。之所以說萊布尼茲的單子論雖然避免不了反實(shí)在論的責(zé)難，但是卻能避開相對主義的指責(zé)，是因?yàn)殡m然萊布尼茲承認(rèn)每個(gè)單子都表象著世界，但是他卻設(shè)定了一個(gè)由最高單子來表象的唯一世界，由此其他單子對世界的表象雖然因各自表象能力的大小而有所不同，但是它們都是對同一個(gè)世界的表象，這同一個(gè)世界就是在最高單子那里得到完全表象的世界。

三、單子論中的“隱秘憧憬”

對單子論的反實(shí)在論指責(zé)其實(shí)早在十九世紀(jì)上半葉就出現(xiàn)了。當(dāng)時(shí)作為青年黑格爾派的費(fèi)爾巴哈，在其哲學(xué)史著作《對萊布尼茨哲學(xué)的敘述、分析和批判》中就明確地將萊布尼茨的單子論視為一種“客觀唯心主義”形式[8]153。然而，到了二十世紀(jì)，情況得到了一定的改變。胡塞爾在該世紀(jì)初開辟了現(xiàn)象學(xué)研究道路，海德格爾極大地繼承和發(fā)展了這一傳統(tǒng)。在現(xiàn)象學(xué)的幫助下，萊布尼茨哲學(xué)得到了極大的復(fù)興，可以與其曾在德國觀念論那里的復(fù)興相媲美。首先肇始這一復(fù)興的是胡塞爾，緊接著就是海德格爾。海德格爾的萊布尼茨解釋極其正視單子論所面臨的反實(shí)在論或唯心論指責(zé)[9]125，力圖通過對單子論的現(xiàn)象學(xué)解釋來開掘出一種使其擺脫實(shí)在論-反實(shí)在論爭論框架的可能性。

如上所述，對萊布尼茲的唯心論指責(zé)，主要集中在將他的單子和心靈、自我或主體進(jìn)行簡單的比附上。然而這種比附有一定的合理性，海德格爾指出，雖然萊布尼茲對笛卡爾有所指責(zé)，但是他卻是在笛卡爾開辟的道路上繼續(xù)前進(jìn)的，這條道路就是堅(jiān)持從自我或我思的角度出發(fā)來為一切形而上學(xué)問題奠定基礎(chǔ)。但是與沃爾德等人將萊布尼茲加以笛卡爾化的處理方式不同的是，海德格爾在承認(rèn)萊布尼茲對笛卡爾的繼承的同時(shí)，又表明需要將問題向更加源始的維度推進(jìn)，而不是簡單地回到笛卡爾那里。這個(gè)更加源始的維度，是對于自我、我思或主體而言的，在海德格爾看來，根本的問題表現(xiàn)為該如何從一種更加源始的維度出發(fā)來把握自我、我思和主體等概念所言說的東西。這種把握，就是海德格爾所說的存在論規(guī)定，在他看來，萊布尼茲繼承笛卡爾所推進(jìn)的道路，即自我、我思的道路，在其開端處忽略了一個(gè)至關(guān)重要的問題，那就是自我、我思和主體，其存在方式?jīng)]有獲得存在論意義上的澄清[9]124。海德格爾的工作就是從這種澄清開始的。

在萊布尼茲關(guān)于單子的規(guī)定中，無廣延性是非常重要的一個(gè)方面。因?yàn)閱巫邮欠菑?fù)合的，這樣單子就是沒有部分的和不可分的，不可分的單子必然是無廣延的，因?yàn)榉灿袕V延者均是可分的[2]481。從單子的無廣延性可以展開對笛卡爾思想的批評。在笛卡爾那里，與思維相對的物質(zhì)其本質(zhì)規(guī)定被刻畫為廣延。海德格爾指出，這種物質(zhì)的廣延性的基礎(chǔ)乃是“數(shù)學(xué)的點(diǎn)”，這種數(shù)學(xué)的點(diǎn)與作為形而上學(xué)的點(diǎn)的單子不同，后者是無廣延的不可分的，而前者恰恰是可分的，數(shù)學(xué)的點(diǎn)代表的其實(shí)就是界限本身，界限本身的意義就是可以無限劃分下去。這樣，笛卡爾對物質(zhì)的規(guī)定就面臨一個(gè)問題：廣延作為無限可分的界限能否起到對物質(zhì)進(jìn)行統(tǒng)一和本質(zhì)規(guī)定的作用？在海德格爾看來，作為數(shù)學(xué)的點(diǎn)的廣延性無法起到這種作用，事物的自身同一性、即“一性”（Einheit）無法僅僅靠廣延獲得規(guī)定。在這一點(diǎn)上，笛卡爾是反希臘思想和反黑格爾的，在希臘思想和黑格爾那里，界限從來都不是指單純的廣延，而是指事物從之而起成其所是的東西。萊布尼茲的單子是對希臘界限思想的繼承，為了使事物能夠成為某個(gè)“一”“單元”，必須有一個(gè)能起統(tǒng)一和收攏作用的東西，單子恰恰就是這樣的東西，它本身就是起統(tǒng)一作用的東西。為了描述單子的這種統(tǒng)一作用，萊布尼茲將單子描述為“vis primitiva”，即“原初的力”[9]108-109。

作為原初的力的單子，不是說它可以作用于某種外在的東西，而是指單子本身就是一種能力，海德格爾將單子和原初的力稱之為一種傾向性，即“傾向于……”的傾向性，而這種傾向于什么的傾向性，其實(shí)就是“沖動”（Drang）[9]116。這樣，在海德格爾的解釋下，單子就成了沖動本身。那么，沖動的結(jié)構(gòu)是什么呢？沖動是一種力求……和傾向于……的活動，但是單子乃是實(shí)體，而實(shí)體的基本規(guī)定就是依其自身而不依他者的東西，這樣，沖動所力求和傾向的東西就不能是外在的東西，而必須是自身之內(nèi)的東西，沖動在自身之內(nèi)給出它所欲求的東西。在這里，我們看到?jīng)_動/單子的一種自我反諷，即自我距離化，一方面是主動的積極的沖動和力求，另一方面是消極的被動的被欲求者，而消極的被欲求者又不是外在的東西，是原初的沖動給出的東西，所以海德格爾有時(shí)將沖動對被欲求者的渴望稱為“為自己操心、著眼于自己、關(guān)心自己”[3]91。沖動的這種結(jié)構(gòu)，被海德格爾稱為統(tǒng)一者的“伸展”和“收攏”：“簡單的統(tǒng)一者必然是原始地伸展開的（ausgreifend），雖說作為伸展著的恰巧就是事先收攏著的（umgreifend）”[9]127。起統(tǒng)一作用的原初的力的這種伸展著-收攏著的結(jié)構(gòu)，在海德格爾看來乃是單子之表象功能、知覺功能的基礎(chǔ)。海德格爾強(qiáng)調(diào)，我們切不可在近代表象主義和經(jīng)驗(yàn)主義的意義上來理解單子的表象和知覺，在萊布尼茲那里，單子對世界的知覺和表象也并非是經(jīng)驗(yàn)主義意義上的感知把握，而是指單一性之中包含著眾多性的狀態(tài)。由此可見，海德格爾將沖動的伸展著-收攏著的結(jié)構(gòu)說成是知覺和表象的基礎(chǔ)，是非常符合萊布尼茲本人的思想的。作為沖動、欲求的單子的伸展著-收攏著的結(jié)構(gòu)，使得單子雖然是不可分和無廣延的，但仍然是在自身之內(nèi)就給出著雜多并能夠先行將這種雜多統(tǒng)攝起來的東西，單子的這種給出雜多并先行統(tǒng)一雜多的特性，海德格爾將之稱為“世界”（Welt）。

從簡單的意義上講，實(shí)在論和反實(shí)在論考察的是世界對于心靈的獨(dú)立性或依賴性問題。之所以經(jīng)常將萊布尼茲單子論視為一種唯心論形式，主要是因?yàn)樵讵?dú)立性和依賴性問題上選擇了后者，即世界被內(nèi)化為單子對自身內(nèi)部之眾多性的知覺。海德格爾的單子論解釋并非基于某種立場的選擇，而是意在將問題推向更加源始的處境。心靈與世界之間的關(guān)系問題，也即主體-客體之間的關(guān)系問題，是實(shí)在論-反實(shí)在論爭論中的關(guān)鍵問題。主體必然是相關(guān)于客體的主體，而客體也必然是相關(guān)于主體的客體，這樣主客體關(guān)系就表現(xiàn)為一種“相關(guān)于”。該如何思考這種“相關(guān)于”特性呢？根據(jù)我們上面的分析，單子乃是伸展著-收攏著的沖動和傾向，在這種結(jié)構(gòu)中它將自身自欺式地拋投到雜多那里，這就是“相關(guān)于”特征得以產(chǎn)生的根據(jù)。但是，這樣的解釋仍然無法擺脫反實(shí)在論立場中的依賴性問題的困擾，奠基于伸展著-收攏著的結(jié)構(gòu)的“相關(guān)于”很有可能會成為一種唯心論意義上的構(gòu)造關(guān)系，所以在這里需要的乃是對相關(guān)問題的更源始的解釋。心靈與世界、主體與客體的關(guān)鍵問題被表明為是“相關(guān)于”問題，而后者又奠基于單子的沖動結(jié)構(gòu)，所以重要的是該如何更源始地理解單子的這種結(jié)構(gòu)。在此海德格爾進(jìn)一步將其理解為有關(guān)意向性和超越的問題。

將萊布尼茲的單子論解釋為一種意向性學(xué)說，是一個(gè)解釋學(xué)后果。從意向性的形式意義上看，它指的就是“與-相關(guān)”[9]187。布倫塔諾和胡塞爾將意識行為的“把自己指向”某物之結(jié)構(gòu)稱為意向性：“就它們是對某物的意識而言，它們被說成是‘意向地關(guān)涉于這個(gè)東西?！盵1]50在意向性中，有一個(gè)由“意向”和“所意向”構(gòu)成的二元結(jié)構(gòu)。意向性中的朝向某物而為就是意向行為的意向或“意指”，而被意向或被意指的東西就是“所意向”。意向性的這個(gè)二元結(jié)構(gòu)是最容易被誤解的一個(gè)環(huán)節(jié)。近代表象主義認(rèn)識論將意向性的這種“與-相關(guān)”解釋為心靈通過內(nèi)部表象間接地與外部對象發(fā)生關(guān)聯(lián)，錯(cuò)失了意向性的現(xiàn)象學(xué)意義，后者指的是心靈與世界的關(guān)聯(lián)乃是直接的，并不是通過內(nèi)部表象而發(fā)生的一種間接關(guān)系。從存在論層面上講，意向性指的是我們向來就與世界關(guān)聯(lián)著，我們逗留在世界事物那里。我們這種向著世界的超越、在世界那里的逗留，被海德格爾稱為原始的超越。在海德格爾看來，這種原始的超越和意向性，就是萊布尼茲用其單子論意在表達(dá)卻未能表達(dá)出來的東西，用胡塞爾的話來說就是萊布尼茨單子論中的“隱秘憧憬”。萊布尼茲的單子論是從笛卡爾方向上對自我理解的一種推進(jìn)，在海德格爾的解釋中，這種推進(jìn)基本上已經(jīng)走到了意向性的現(xiàn)象學(xué)意義的門檻上，單子的伸展著-收攏著的結(jié)構(gòu)幾乎就是意向性和源始超越的一個(gè)早期版本。

四、結(jié)論：超越實(shí)在論-反實(shí)在論爭論

如著名的實(shí)在論問題研究專家大衛(wèi)·希爾德布蘭德指出的那樣，在當(dāng)今哲學(xué)界實(shí)在論-反實(shí)在論爭論耗費(fèi)了人們的大量精力，并且有可能會繼續(xù)爭論下去，大部分參與者已經(jīng)被一種固定的思維框架所束縛。希爾德布蘭德所謂的思維框架，指的就是實(shí)在論-反實(shí)在論問題得以可能的前提，即我們上面提到的心-物、心靈與世界之間的二元論。正是基于這一前提，強(qiáng)實(shí)在論者如德維特、內(nèi)格爾和塞爾等人才會將海德格爾、后期維特根斯坦以及普特南等人視為當(dāng)今反實(shí)在論哲學(xué)的代表者。但是，與此同時(shí)，也正是出于對作為實(shí)在論-反實(shí)在論之前提的二元論的明見和拒斥，海德格爾、后期維特根斯坦、普特南才會一方面不承認(rèn)他人對自己反實(shí)在論立場的指責(zé)，另一方面也不承認(rèn)實(shí)在論-反實(shí)在論問題的正當(dāng)性。他們意在破除心物二元論，從根底上對實(shí)在論-反實(shí)在論爭論采取一種“治療式的”態(tài)度，把它看作傳統(tǒng)哲學(xué)的一種疾病，對疾病的處理就是要先行清理它得以產(chǎn)生的病灶。

就萊布尼茨的單子論及其現(xiàn)象學(xué)解釋而言，要想出離反實(shí)在論和唯心論的指責(zé)，也即擺脫世界對于心靈的依賴性這一主題，海德格爾給我們的啟示是必須將該問題推進(jìn)到更加源始的維度上去，即必須深入到意向性和超越性問題那里，從這種更加源始的維度去重新思考心靈與世界的關(guān)系問題。反實(shí)在論和唯心論在將心靈與世界的關(guān)系唯心論化的過程中，關(guān)鍵的一個(gè)地方就是對心靈的理解。笛卡爾奠定了近現(xiàn)代的心靈理解模式，近代經(jīng)驗(yàn)主義和表象主義認(rèn)識論更是將心靈視作一個(gè)內(nèi)部空間中的內(nèi)部幽靈，它通過表象來與世界建立關(guān)系。不管是笛卡爾主義者，還是洛克主義者，他們共有的前提是一種世界與心靈、客體與主體的二元結(jié)構(gòu)，在這種二元結(jié)構(gòu)中，心靈和世界被視為兩種現(xiàn)成的存在者，而他們所做的努力就是在這兩種現(xiàn)成存在者之間建立關(guān)聯(lián)。但是，正是對于這種心靈和世界的現(xiàn)成性而言，意向性和超越性帶來了巨大的突破。尤其是對于心靈的現(xiàn)成性理解，意向性堅(jiān)決反對將心靈和主體視為一個(gè)封閉的暗箱。實(shí)在論和反實(shí)在論的諸多問題，從根本上來講都是奠基于對心靈與世界的這種現(xiàn)成性理解之上的。由此對實(shí)在論與唯心論問題的回應(yīng)，也相應(yīng)地表達(dá)在如下一種堅(jiān)持中：“完全重新提出主體-客體-關(guān)系問題，更確切地說，不受迄今為止所出現(xiàn)的任何嘗試之約束”[9]184。這種發(fā)問之方式的新穎性，就表現(xiàn)在用意向性的現(xiàn)象學(xué)意義來為現(xiàn)成性的認(rèn)識論意義重新進(jìn)行奠基上。而反過來說，從這種現(xiàn)象學(xué)視野中的單子論來看，單子論絕不是一種簡單的世界人格化理論，也不是經(jīng)常所謂的萬物有靈論或人神同形論，而是一種不折不扣地意向性理論。這種意向性學(xué)說給出了心靈與世界之間本來就有的源始關(guān)聯(lián)，心靈不再是笛卡爾意義上的無世界的我思，而是一種活生生的具身性的、參與性（engagement）的“世界性主體”，而世界也不再是單純地被認(rèn)識的對象或客體，它成了與具身主體相宜的、被實(shí)踐、被經(jīng)歷和被生活的“意義世界”。實(shí)在論-反實(shí)在論所建基于其上的心靈-世界模式，本身就無視和錯(cuò)失了“世界性主體”和“意義世界”之間的這種實(shí)踐關(guān)聯(lián)，更確切地說，它是這種實(shí)踐關(guān)聯(lián)被切斷之后才得以可能的東西。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論：純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念（1）[M].李幼蒸，譯. 北京：商務(wù)印書館，1996.

[2]萊布尼茲.神義論[M].朱雁冰，譯. 北京：三聯(lián)書店，2007.

[3]海德格爾.路標(biāo)[M].孫周興，譯. 北京：商務(wù)印書館，2007.

[4]托馬斯·內(nèi)格爾.本然的觀點(diǎn)[M].賈可春，譯. 北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

[5]RORTY. Comments on Sleeper and Edel[J]. Transactions of the Charles S. Peirce Society 21， no. 1，1985.

[6]RORTY. Objectivity， Relativism， and Truth[C]. Cambridge： Cambridge University Press， 1991.

[7]JOHN R.SEARLE. Philosophy in a New Century：Selected Essays[C].New York：Cambridge University Press，2008.

[8]費(fèi)爾巴哈.對萊布尼茨哲學(xué)的敘述、分析和批判[M].涂記亮，譯. 北京：商務(wù)印書館，1985.

[9]海德格爾.從萊布尼茲出發(fā)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基[M].趙衛(wèi)國，譯. 西安：西北大學(xué)出版社，2015.

On the Question of Monadism in theContext of Realism and Anti-realism

WU San-xi

（College of Marxism， Hebei Normal University， Shijiazhuang， Hebei 050024， China）

Abstract： Monadism is the metaphysical part of the whole system of Leibnizs philosophy. Monad means einfache Substanz which is of no extension， separability and passivity. The most important determination of Monad is the ability of presentation which sometimes is called its ability of perception and intention. There is certain relationship between one and another monad included in every monad， and this relationship is the moment that another monad is presented in every monad. Thus， every monad is a mirror of the world， in other words， the world is the presentation of monad. Monadism is a typical mode of anti-realism and idealism because it says that the world is the presentation of monad and the idealism issue means exactly the dependence of the world on mind in the context of contemporary realism and anti-realism. However， in the appearance of phenomenology， Heidegger reinterpreted monad as more original intentionality and transcendence， and he brought the Monadism into the tradition of phenomenological intentionality theory. Then， Heidegger and the new Monadism may succeed in avoiding mind-body dualism and surpassing the frame of realism and anti-realism.

Key words： monad； world； anti-realism； dualism； intentionality