存在即生活，生活即存在

程志華

摘 要：為了給“儒學(xué)復(fù)興”提供價(jià)值基礎(chǔ)和理論動力，黃玉順提出“生活儒學(xué)”的概念，并以“生活”為基底，上承原始儒家學(xué)說，援引西方現(xiàn)代哲學(xué)，致力于重構(gòu)儒家形而上學(xué)。具體來講，他以“存在即生活，生活即存在”為基本命題，通過“破解”“回歸”“建構(gòu)”三大步驟，在“生成”“奠基”“境界”三個方面，不僅完成了由“生活本源”到“形而上”再到“形而下”的“觀念奠基”，而且完成了由“形而下”到“形而上”再到“生活本源”的“境界提升”，從而形成一個自我圓洽的理論體系。這個體系與傳統(tǒng)“形而上學(xué)”的區(qū)別在于：傳統(tǒng)“形而上學(xué)”因?yàn)椤按嬖凇钡摹斑z忘”而是“無根”的；“生活儒學(xué)”因?yàn)榈旎凇吧畋驹础倍恰坝懈钡摹?/p>

關(guān)鍵詞：生活儒學(xué)；生活；形而上學(xué)；形而下學(xué)；境界

中圖分類號：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-6378（2018）02-0048-07

DOI：10.3969/j.issn.1005-6378.2018.02.007

公允地講，盡管“制度化儒學(xué)”解體已百年有余，但儒學(xué)之精神與理念早已“積淀”為國人的國民性格和民族心理，早已“滲透”為人們的觀念形態(tài)和生活方式。然而，在看待“儒學(xué)復(fù)興”時，不能因?yàn)檫@種早已“積淀”和早已“滲透”而沾沾自喜，因此而盲目地、一味地肯定儒學(xué)的生命力，因?yàn)樯鲜兰o(jì)初“制度化儒學(xué)”的解體已經(jīng)表明，傳統(tǒng)儒學(xué)已經(jīng)整體上不適應(yīng)現(xiàn)代社會的需要，更不要說提供“價(jià)值之源”，引導(dǎo)社會發(fā)展了。因此，“儒學(xué)復(fù)興”實(shí)乃一個非?！俺林亍钡脑掝}，若對此沒有充分的認(rèn)識和警覺，“儒學(xué)復(fù)興”不可能真正實(shí)現(xiàn)。就此而言，要真正實(shí)現(xiàn)“儒學(xué)復(fù)興”，不僅需要傳承儒學(xué)的精華之處，而且更需要應(yīng)對時代課題創(chuàng)新儒學(xué)理論。令人欣慰的是，學(xué)界許多同仁已認(rèn)識到此，并致力于理論建構(gòu)。其中，山東大學(xué)黃玉順教授的“生活儒學(xué)”是這些理論建構(gòu)成果中的一種。

一、儒學(xué)復(fù)興與形而上學(xué)

近年來，在多種機(jī)緣的共同促進(jìn)下，“儒學(xué)復(fù)興”似乎有“王者歸來”的態(tài)勢，呈現(xiàn)出群眾化、普遍化、多元化的走向。例如，“儒學(xué)院”“國學(xué)院”“書院”“儒研會”等機(jī)構(gòu)紛紛建立，相應(yīng)的“讀經(jīng)運(yùn)動”“私塾”“蒙學(xué)班”“女德班”等教學(xué)活動紛紛出現(xiàn)。對此，黃玉順認(rèn)為，儒學(xué)表面上已走上全面“復(fù)興”的軌道，但實(shí)際上卻是“虛假繁榮”。一個方面，就內(nèi)容來講，有的在弘揚(yáng)儒學(xué)精華，有的則在傳播儒學(xué)糟粕；有的合乎理性而為進(jìn)步的，有的則悖于理性而為倒退的。另一個方面，就目的來講，盡管出于理性而弘揚(yáng)儒學(xué)者有之，

但相當(dāng)多的屬于各種“實(shí)用主義”的目的。因此，有些活動根本無助于“儒學(xué)復(fù)興”，甚至?xí)雍τ凇叭?/p>

學(xué)復(fù)興”。總之，綿延了幾千年的“儒家”“儒學(xué)”概念從未如此混亂、模糊，以至于讓人們眼花繚亂，無所適從。黃玉順的意思是，“儒學(xué)復(fù)興”基本上還停留在膚淺的層面，真正的儒學(xué)研究、理論創(chuàng)新則被忽略、被邊緣化了，而儒學(xué)研究、理論創(chuàng)新不僅可以克服上述膚淺，而且可以解決上述問題，真正推進(jìn)“儒學(xué)復(fù)興”[1]。他說：

然而，這種“道德主義”卻試圖將古代的、前現(xiàn)代的、封建的和專制的倫理道德規(guī)范一股腦兒地搬到今天來?！裉煳覀兯姷降脑S多讀經(jīng)活動，宣揚(yáng)封建主義和專制主義的倫理道德，使我們的空氣中彌漫著一股腐朽的、令人窒息的氣息，這是很令人憂慮的。如今，自封為“儒家”競成了一種時髦。但假如儒家就是那樣的“原教旨”的東西，我寧愿在此聲明“我不是儒家”。[1]

在黃玉順看來，傳承儒學(xué)精神和理念固然重要，但猶如一件衣服不可能永遠(yuǎn)合身一樣，儒學(xué)要想真正實(shí)現(xiàn)“復(fù)興”，非得不斷制作“新衣服”即進(jìn)行理論創(chuàng)新不可。歷史地看，儒學(xué)的歷次“復(fù)興”端賴于“新衣服”，即端賴于理論創(chuàng)新。宋明理學(xué)之所以促生了“儒學(xué)復(fù)興”，就在于“理學(xué)”和“心學(xué)”形成了儒學(xué)的理論創(chuàng)新。不過，需要注意的是，理論創(chuàng)新包括政治、經(jīng)濟(jì)、文化等多個層面，但其核心是“哲學(xué)”，因?yàn)椤罢軐W(xué)”不僅是所有理論的最初根源，而且是所有理論的最后根據(jù)。因此，對于當(dāng)前的“儒學(xué)復(fù)興”來說，迫切的問題是“哲學(xué)”的“登場”。即，對于正在發(fā)生的“儒學(xué)復(fù)興”運(yùn)動，應(yīng)該以“重建”儒家哲學(xué)為首要任務(wù)。黃玉順說：“這是我所持有的一個基本的信念：‘儒學(xué)的復(fù)興，雖然并不等于、但無疑首先是儒家‘哲學(xué)的重建?！盵2]54而且，“形而上學(xué)”乃“哲學(xué)”的核心，故“哲學(xué)”的“登場”即是“形而上學(xué)”的“登場”。他說：“在形上的層級上，當(dāng)代儒學(xué)必須重建形上學(xué)，而非墨守傳統(tǒng)形上學(xué)，否則必定‘內(nèi)圣開不出新外王，無法導(dǎo)出現(xiàn)代政治文明，反而孕育出某種現(xiàn)代政治怪胎?！盵3]他還說：

我的工作意圖就在于：破解舊的儒家形而上學(xué)，建構(gòu)新的儒家形而上學(xué)。這是因?yàn)椋号f形而上學(xué)源于舊的生活樣式，新形而上學(xué)源于新的生活樣式。其實(shí)，在歷史上，儒學(xué)本來就是這樣變動著的。[4]55

然而，“重建”儒家“形而上學(xué)”所面臨的問題是，“哲學(xué)”以及作為核心的“形而上學(xué)”正經(jīng)歷空前的“危機(jī)”。一個方面，就西方哲學(xué)來看，“形而上學(xué)”面臨著被“拒斥”的危險(xiǎn)。例如，自從孔德以實(shí)證主義“拒斥形而上學(xué)”以來，維特根斯坦的語言哲學(xué)、羅蒂的“后哲學(xué)文化”、德里達(dá)的“解構(gòu)哲學(xué)”等，都對傳統(tǒng)“形而上學(xué)”形成巨大“沖擊”。另一個方面，就中國哲學(xué)來看，很多學(xué)者認(rèn)為，中國始終就不存在“形而上學(xué)”，“形而上學(xué)”是西方哲學(xué)的核心術(shù)語[2]126-128。因此，要實(shí)現(xiàn)“儒學(xué)復(fù)興”，不能走“哲學(xué)”即“形而上學(xué)”的路子，而只能走傳統(tǒng)“國學(xué)”甚至“經(jīng)學(xué)”的路子。就前一個方面來講，黃玉順認(rèn)為，其只是對傳統(tǒng)“形而上學(xué)”的“修正”，故并未形成對“形而上學(xué)”的“顛覆”。就后一個方面來講，其在形式上和內(nèi)容上均否定中國存在“形而上學(xué)”，但這種否定與事實(shí)和學(xué)理均不相符。他說：“假如說中國沒有形而上學(xué)，那就意味著中國人從來不思考世界、人類、上帝，不思考某種終極存在者、作為所有存在者的最后‘根據(jù)的那種存在者?！盵2]128實(shí)際上，“（即）便在儒家，這種終極思考也是中國哲學(xué)史上的常識”[2]128。因此，“‘中國哲學(xué)原是既成事實(shí)。因此，所謂‘中國有沒有哲學(xué)的問題完全是個偽問題”[2]315?；谇笆鰞蓚€方面，黃玉順說：

我提出“重建儒家形而上學(xué)”，意味著我肯定儒家向來有其形而上學(xué)。[2]126

質(zhì)言之，在黃玉順，問題不是要不要“形而上學(xué)”，而是需要什么樣的“形而上學(xué)”。因此，他所要建構(gòu)的“儒家形而上學(xué)”，并非傳統(tǒng)“形而上學(xué)”，而是他所理解的“哲學(xué)”“形而上學(xué)”。在他看來，人類理性本身對于天地萬物之真妄和本末特別關(guān)切，故“哲學(xué)”通常以“存在”“存在者”以及二者關(guān)系為研究對象。他說：“形而上的存在者，以及所有的‘萬物那樣的形而下的存在者，究竟是如何由此而被給出的？這是我們今天哲學(xué)要思考的一個核心問題?！盵4]3正因?yàn)槿绱?，孟子為了確立“此天之所與我者”的“先驗(yàn)人性”，主張“先立乎其大者”，以作為一切存在者的最初根源、最后根據(jù)[5]314。朱熹在被問及“天地會壞否”時，以“不會壞”即天地之永恒回答。他說：“不會壞。只是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起。”[6]7基于前述，黃玉順贊同海德格爾的哲學(xué)觀。海德格爾說：“哲學(xué)即形而上學(xué)。形而上學(xué)著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體——世界、人類和上帝。”[7]68進(jìn)而，黃玉順認(rèn)為，所謂“哲學(xué)”，指研究存在、存在者以及二者關(guān)系的學(xué)問。他說：

簡而言之，思考存在者整體、存在者之為存在者、或者所有存在者的終極根據(jù)的東西，即是哲學(xué)。[2]312

二、“生活儒學(xué)”的發(fā)生及方法論

黃玉順將“重建”“儒家形而上學(xué)”的理論成果稱為“生活儒學(xué)”，而“生活儒學(xué)”的思想視域是“現(xiàn)代性”。在此，所謂“視域”，“是指的某種思想觀念的平臺”[8]219。為了強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代性”，他特意凸顯出“當(dāng)代性”的概念。他說：“生活儒學(xué)的思想視域不是‘現(xiàn)代性，當(dāng)然更不是‘前現(xiàn)代性，甚至也不是‘后現(xiàn)代性，而是‘當(dāng)代性，或者叫做‘當(dāng)下性。所以，我把自己的思想方法叫做‘當(dāng)代主義?！盵9]302說到“現(xiàn)代性”，許多人尤其是一些儒者常引證“后現(xiàn)代主義”對“現(xiàn)代性”的反思和批判。不過，在黃玉順看來，不能以“后現(xiàn)代主義”為證否定“現(xiàn)代性”。其理由有三：第一，“后現(xiàn)代主義”站在“后現(xiàn)代”的立場反思“現(xiàn)代性”，而這些儒者卻站在“前現(xiàn)代”的立場反對“現(xiàn)代性”；站在“前現(xiàn)代”的立場反對“現(xiàn)代性”，其結(jié)論必然不具有說服力。第二，“后現(xiàn)代主義”其實(shí)并未超越“現(xiàn)代性”，因?yàn)樗麄兎此?、批判“現(xiàn)代性”的目的是推進(jìn)“現(xiàn)代性”的“兌現(xiàn)”。第三，走向“現(xiàn)代性”是任何民族都無法抗拒的世界潮流、歷史趨勢和文明走向[9]301?？傊?，“現(xiàn)代性”的問題是發(fā)展過程中的問題，“現(xiàn)代性”本身并沒有“致命”問題，而否定“現(xiàn)代性”則可能帶來“致命”問題。黃玉順說：

一個簡明的邏輯就是：你如果堅(jiān)持將儒學(xué)與前現(xiàn)代的宗法制度、家族制度甚至專制制度之類的東西捆綁在一起，那就無異于宣告儒學(xué)必定滅亡。[9]301

進(jìn)而，黃玉順認(rèn)為，“生活儒學(xué)”不是“基于”“現(xiàn)代性”的，而是“闡明”“現(xiàn)代性”的。或者說，“生活儒學(xué)”不僅“解釋”“現(xiàn)代性”，而且“建構(gòu)”“現(xiàn)代性”。他說：“生活儒學(xué)意在闡明這個問題：現(xiàn)代性是何以可能的？而現(xiàn)今的許多儒學(xué)，卻是基于現(xiàn)代性、現(xiàn)代主義的，甚至是基于前現(xiàn)代性、前現(xiàn)代主義的?！盵9]302在他看來，20世紀(jì)“現(xiàn)代新儒學(xué)”的思想視域亦是“現(xiàn)代性”，然而，盡管“現(xiàn)代新儒學(xué)”比“虛假繁榮”的“儒學(xué)復(fù)興”要深刻得多，但它未能闡明“現(xiàn)代性何以可能”這個問題。因此，應(yīng)該就此問題進(jìn)行反思和重新建構(gòu)。他說：“現(xiàn)代新儒家的思維方式也不足以闡明‘現(xiàn)代性何以可能這樣的問題，更不用說目前的一些反現(xiàn)代性的儒學(xué)了。”[9]302黃玉順認(rèn)為，中國社會正處于第二次“大轉(zhuǎn)型”之中，即，由“前現(xiàn)代”的生活方式轉(zhuǎn)向“現(xiàn)代性”的生活方式。中國社會第一次“大轉(zhuǎn)型”是春秋戰(zhàn)國時期從“王權(quán)社會”轉(zhuǎn)向“皇權(quán)社會”，而這一次社會“大轉(zhuǎn)型”則是近代以來從“皇權(quán)社會”轉(zhuǎn)向“民權(quán)社會”，基本方向是要建構(gòu)一個基于民權(quán)的現(xiàn)代性的民族國家[9]302。在黃玉順看來，面對這次“大轉(zhuǎn)型”，“儒學(xué)復(fù)興”的主要任務(wù)不是傳承，而是創(chuàng)新；通過創(chuàng)新，不僅實(shí)現(xiàn)“救國”，而且實(shí)現(xiàn)“自救”。他說：

這就需要中國式的“啟蒙運(yùn)動”。為此，儒家必須自覺地自我變革，然后積極投身于啟蒙。對于儒家來說，這種自我啟蒙既是“救國”，也是“自救”。[9]302

在黃玉順，所謂“生活儒學(xué)”，指面向生活本身的儒學(xué)。他說：“‘生活儒學(xué)就是面向生活本身的儒學(xué)。所謂‘面向生活，就是：我們的一切的一切，無不源于生活、歸于生活?！盵2]55具體來講，“生活儒學(xué)”的建構(gòu)基于兩方面的“語境”：一方面是“觀念語境”。即，“生活儒學(xué)”必須要正視當(dāng)代哲學(xué)，否則難以實(shí)現(xiàn)自我變革，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的當(dāng)代復(fù)興，而當(dāng)代哲學(xué)主要指“后現(xiàn)代主義”和海德格爾的“存在論”。另一方面是“現(xiàn)實(shí)語境”。即，“生活儒學(xué)”必須要基于中華民族的“當(dāng)下生活”樣式。他說：“在我看來，我們的出發(fā)點(diǎn)始終是我們當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活。用儒家的話語講，唯有生活，才是我們的‘大本大源‘源頭活水?！盵2]54在黃玉順看來，面向生活、以生活為本源的儒學(xué)，“是孔子當(dāng)初創(chuàng)建儒學(xué)的夫子之道，也是我們今日重建儒學(xué)的必由之路”[2]55。概言之，“生活儒學(xué)”的基本理路是，以“生活”為基底，上承原始儒家學(xué)說，援引西方現(xiàn)代哲學(xué)，以重構(gòu)“儒家形而上學(xué)”。因此，“生活儒學(xué)”可謂“現(xiàn)代性訴求”的“民族性表達(dá)”。他說：

生活儒學(xué)就是“現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)”?！钊鍖W(xué)是一種“現(xiàn)代性思想建構(gòu)”，或者更準(zhǔn)確地說，生活儒學(xué)是關(guān)于現(xiàn)代性的生活方式的一種儒家思想建構(gòu)。[9]300

在此，必須要指出的是，“生活儒學(xué)”是以海德格爾的“存在論區(qū)分”為方法論的。黃玉順說：“至于方法論……‘生活儒學(xué)……最主要的是海德格爾（Martin Heidegger）的此在現(xiàn)象學(xué)。最重要的是兩個觀念：一是‘存在論區(qū)分（der ontologische Unterschied）；二是‘存在（sein）與‘生存（Existenz）的關(guān)系?！盵10]所謂“存在論區(qū)分”，一個方面，指“存在”與“存在者”被嚴(yán)格區(qū)分；另一個方面，指所有“存在者”都由“存在”給出，“存在”不斷地生成新的“存在者”。然而，以往的哲學(xué)多只用一個“形而上存在者”說明所有“形而下存在者”之可能，從而形成一種“形而上-形而下”的觀念架構(gòu)。很明顯，這種觀念架構(gòu)“遺忘”了作為本源的“存在”。對此，海德格爾提出，“此在”即“人”可與“存在”發(fā)生“交涉”，故可避免“存在”的“被遺忘”。他說：“對存在的領(lǐng)悟本身就是此在的存在規(guī)定。此在作為存在者的與眾不同之處在于：它存在論地存在。”[11]16對于海德格爾的理論，一個方面，黃玉順贊同海德格爾“存在論”之“生存論→存在論→科學(xué)”的觀念層級。他說：“海德格爾實(shí)際上提出了人類觀念的這樣一種層級：存在觀念（生存領(lǐng)會）→形而上存在者觀念（哲學(xué)）→形而上存在者觀念（科學(xué)）?！盵4]12另一個方面，黃玉順不贊同海德格爾通過“此在”避免“存在”“被遺忘”的理路，因?yàn)椤按嗽凇弊鳛椤按嬖谡摺背闪恕按嬖凇钡南葲Q條件，這與“存在”先行于“存在者”相矛盾。他說：“海德格爾陷入了一種自相矛盾而不自知，在他看來：一方面，存在不是存在者，并且為一切存在者奠基；但另一方面，唯有通過‘此在（Dasein）的生存才能通達(dá)存在，然而‘此在卻是一種存在者。”[10]因此，在進(jìn)行“儒家形而上學(xué)”建構(gòu)時，黃玉順主張，要借鑒海德格爾思想的成敗，既須超越傳統(tǒng)“形而上-形而下”的觀念架構(gòu)，又須回到孔孟原典儒學(xué)固有而“被遮蔽”的“存在”。他說：

兩千多年來的形而上學(xué)觀念，本身是有層級的，有“形而上”與“形而下”這么一個區(qū)分，不管是在東方還是在西方，都是如此，而且，這樣的區(qū)分今后還會繼續(xù)下去。到了20世紀(jì)呢，僅僅有形而上、形而下這么一種區(qū)分就是不夠的了，按照海德格爾的說法，就是遺忘了存在本身。因此，到了20世紀(jì)，應(yīng)該深入到一個更深的觀念層次上，那就是關(guān)于存在本身的觀念。[4]50

三、“生活儒學(xué)”的架構(gòu)及開展

具體來講，“生活儒學(xué)”的理論建構(gòu)分為三大步驟：其一，“破解”，即“開解”，指“拆除”已有“儒家形而上學(xué)”的“理論大廈”，揭示“形而上學(xué)”構(gòu)造之初的“生活本源”，為儒學(xué)重建“清理場地”。他說：“生活儒學(xué)的破解工作，不過就是從傳統(tǒng)形而上學(xué)向生活本身的探本溯源，從而說明形而上學(xué)、包括儒家形而上學(xué)何以可能。破解乃是一種‘開解——開塞解蔽?！盵2]34其二，“回歸”，指通過“破解”，回歸“生活本身”，回歸人們的真正“家園”，闡明“生活本身”的“本源結(jié)構(gòu)”。黃玉順說：“生活儒學(xué)之所謂回歸，則是通過破解，回到生活這個本源。而此生活本身既非經(jīng)驗(yàn)主義的經(jīng)驗(yàn)生活，也非理性主義的先驗(yàn)生活，甚至也不是海德格爾生存論分析那樣的‘此在的生存?！盵2]37其三，“構(gòu)造”，指以對“生活本源”的“生活感悟”為基礎(chǔ)，重新建構(gòu)“形而上學(xué)”本身，進(jìn)而建構(gòu)諸如邏輯學(xué)、知識論、日常人倫等“形而下學(xué)”。他說：“生活儒學(xué)在破解傳統(tǒng)那種‘無本的（孟子語）和‘無家可歸的（海德格爾語）形而上學(xué)的同時，拒絕‘后現(xiàn)代主義的‘反形而上學(xué)傾向，主張積極的形而上學(xué)重建，并自始至終把這種重建工作建立在生活感悟的地基上?！盵2]41質(zhì)言之，“生活儒學(xué)”的基本理路是探本溯源，揭示原始儒家的理論基礎(chǔ)，并在此基礎(chǔ)上重建“儒家形而上學(xué)”。黃玉順說：

生活儒學(xué)……通過破解傳統(tǒng)儒學(xué)，而回歸作為大本大源的生活本身；并在作為源頭活水的生活感悟的地基上，重新構(gòu)造儒家形而上學(xué)。[2]31

關(guān)于“儒家形而上學(xué)”的建構(gòu)，黃玉順認(rèn)為，一個方面，它包括由“本源”到“形而上學(xué)”再到“形而下學(xué)”這樣三個“觀念層級”。他說：“任何形而上學(xué)都是這樣的層級構(gòu)造，分為三個基本的構(gòu)造層級：形而上學(xué)的本源；在這種本源地基上的形而上學(xué)構(gòu)造本身；在這種形而上學(xué)基石上的‘形而下學(xué)的構(gòu)造?！盵2]41在黃玉順，這樣三個構(gòu)造層級打破了傳統(tǒng)“形而上學(xué)”的二級建構(gòu)，乃“生活儒學(xué)”之“最大”“最根本”的“突破”。他說：“‘生活儒學(xué)最大、最根本的突破，就是打破了兩千年來古今中外哲學(xué)的‘形而上學(xué)→形而下學(xué)的二級建構(gòu)，提出了觀念的三級建構(gòu)：生活存在→形而上存在者→形而下存在者?！盵10]4-5另一個方面，它包括由“形而下學(xué)”到“形而上學(xué)”到“本源”的三個“境界層級”。在黃玉順看來，因?yàn)槿俗鳛椤靶味麓嬖谡摺保€有一個從“形而下”回到“形而上”即“下學(xué)而上達(dá)”的問題，此問題便是“境界追求”的問題，而“境界追求”表現(xiàn)為三個層級。黃玉順說：“境界的問題實(shí)際上是這么一個問題：我們怎么回去？……就是說：我們怎么回過頭來，重新走這條路。但是，這是一條回溯的路，就是重新從形而下而回到形而上，也就是‘下學(xué)而上達(dá)，并且一直回到本源上去?！盵4]4進(jìn)而，“觀念層級”又分為“生成關(guān)系”和“奠基關(guān)系”。關(guān)于“觀念層級”與“境界層級”以及“生成”“奠基”“境界”的相互關(guān)系，黃玉順說：

要透徹地理解境界問題，我們必須首先分辨清楚觀念層級之間的“生成關(guān)系”和“奠基關(guān)系”；只有這樣，我們才能真正理解境界層級之間的關(guān)系。這樣三種關(guān)系，對照如下：生成：①生活感悟→②相對存在者→③絕對存在者；奠基：①生活本源→③形而上學(xué)→②形而下學(xué)；境界：①生活感悟→②相對存在者→③絕對存在者→①生活本源。[4]168

就“生活儒學(xué)”來講，“生活”是一個核心概念。那么，什么是“生活”呢？在黃玉順看來，“生活”就是“存在”。他說：“存在即生活，生活即存在；生活之外，別無存在?！盵4]4而且，“存在”是“無”，因?yàn)椤按嬖凇薄安皇谴嬖谡摺?。他說：“存在是什么？存在不是‘什么：存在不是存在者。而當(dāng)你采取‘存在是什么這樣的問法時，你已經(jīng)預(yù)先把它當(dāng)作一個存在者了；但它不是存在者，而是存在本身?！盵12]既然“存在”是“無”，而“生活”就是“存在”，故“生活”就是“無”。他說：“‘生活即是存在意味著：存在本身不是任何物的存在，生活本身不是任何人的生活?！盵4]220也就是說，假如“生活”是“有”，那么它就必然是“存在者”，而不是“存在”本身。他說：“‘生活是無。我本來的意思是想說：不論‘生活還是‘無，都不是說的存在者，而是存在本身?！盵4]30進(jìn)而，“生活”的“本源結(jié)構(gòu)”是“在生活并且去生活”。他說：“生活生成主體性存在者，謂之‘在生活（being in life），即所謂‘被拋；主體改變自己的生活，謂之‘去生活（going to live），即所謂‘自由：此即生活的本源結(jié)構(gòu)?！盵4]5而且，一切“存在者”都是“生活”給出的。他說：“這種視域不僅追問‘形而下學(xué)何以可能，而且追問‘形而上學(xué)何以可能；這種視域追問‘主體性何以可能‘存在者何以可能；這種視域之所思，是存在本身、生存本身、生活本身。如此這般的生活-存在，是一切物與人的大本大源所在，是一切存在者與主體性的源頭活水所在?！盵8]220正因?yàn)槿绱耍吧钊鍖W(xué)”非常強(qiáng)調(diào)“生活”概念，以其作為重建“儒家形而上學(xué)”的基石。黃玉順說：

自從原創(chuàng)時期以后、秦漢以來，儒學(xué)已經(jīng)長久地遺忘了生活本身；這就正如軸心時期以后、雅典哲學(xué)以來，西方哲學(xué)已經(jīng)長久地遺忘了存在本身。今日儒者的使命就在于：回歸生活，重建儒學(xué)。這就是生活儒學(xué)的使命。[4]3

進(jìn)而，以“存在即生活，生活即存在”為基本命題，黃玉順開展了“生活儒學(xué)”之“生成”“奠基”和“境界”三個方面的架構(gòu)。

關(guān)于“生成”，指“形而上存在者”觀念的“生成”。即，基于“生活感悟”，首先形成相對的“形而下存在者”即“萬物”的觀念，然后去尋求所有“形而下存在者”背后的“最終根源”“最后根據(jù)”，即絕對的“形而上存在者”。在黃玉順看來，“生活”顯示為“生活情感”，而“生活情感”的核心是“愛”。他說：“生活本身作為存在本身，首先顯示為生活情感，尤其是愛的情感?！盵4]51而且，按照“存在”與“存在者”的關(guān)系，既然所有“存在者”均由“生活”給出，而“生活情感”的核心是“愛”，那么所有“存在者”均由“愛”給出。當(dāng)然，“愛”不是“物”，而是“無 ”，因?yàn)椤皭邸辈皇恰按嬖谡摺?，而是“存在”。他說：“愛，所以在。這就意味著：一切存在者，包括人，都是由愛給出的。而愛本身卻不是存在者，而是存在本身。就其是存在而不是存在者而言，愛就是‘無物，也就是‘無?！盵4]49具體來講，“愛”就是“誠”，“誠”就是本源性的愛；“誠”不僅可以“成己”，而且可以“成物”。因此，《中庸》說：“誠者非自成己而已也，所以成物也?！盵13]1450關(guān)此，黃玉順說：“‘生活儒學(xué)給出這樣一種本源情境：第一、存在、生活先行于任何存在者，愛先行于任何物；第二、愛生成人與物，生成存在者。這就是儒家的最基本的觀念。”[12]56關(guān)于“生成”，黃玉順還說：

一切存在者皆由存在給出，即皆由生活生成，亦即一切皆源于生活、而歸于生活；生活顯現(xiàn)為生活感悟——生活情感與生活領(lǐng)悟；……生活情感盡管“復(fù)雜”，但說到底就是愛的情感，或者叫作本源性的仁愛情感，在這個意義上，愛即存在、存在即愛。[4]4

關(guān)于“奠基”，它分為兩層：一層指“形而上學(xué)”的“奠基”；另一層指“形而下學(xué)”的“奠基”。關(guān)于前者，指“生活儒學(xué)”在真正的本源上重建“形而上學(xué)”，從而為“形而上學(xué)”“奠基”。黃玉順說：“生活儒學(xué)是要在一種嶄新的地基上——從真正的本源上——重建儒家形而上學(xué)?！盵2]31關(guān)于后者，指雖然在“生成關(guān)系”中，“形而上學(xué)”源于“形而下學(xué)”，但在“奠基關(guān)系”中，“形而上學(xué)”為“形而下學(xué)”“奠基”。他說：“形而上的唯一絕對物是作為形而下的眾多相對物的根據(jù)出現(xiàn)的，因此，在所謂‘奠基關(guān)系中，形而上與形而下之間的原來那種生成關(guān)系被顛倒了：形而上學(xué)反倒成了為形而下學(xué)奠基的東西?！盵4]169具體來講，以“生活”為本源重建“形而上學(xué)”即是“形而下學(xué)”的“奠基”，而“形而上學(xué)”以“主體化”“對象化”形成“主客架構(gòu)”“時空觀念”則為“形而下學(xué)”的“奠基”。他說：“生活感悟的存在者化——主體化、對象化，這是‘無中生有，形成主客架構(gòu)、時空觀念，這是一切形而下存在者的基本架構(gòu)，存在者、物的觀念由此成為可能，科學(xué)與倫理亦由此成為可能?！盵4]4而且，兩層“奠基”是統(tǒng)一的，其統(tǒng)一于“形而上學(xué)”的“奠基”。具體來講，無論是“形而上學(xué)”，還是“形而下學(xué)”，最初根源和最終根據(jù)均是“生活本源”。黃玉順說：

在本真情境中，形而上者和形而下者、主體和對象都消溶為生活感悟，復(fù)歸于存在或生活，即“有歸于無”，亦即“復(fù)歸于無物”；如此等等。[4]5

關(guān)于“境界”，指“個體人格”在觀念層面向“生活本源”的“回歸”。黃玉順說：“境界問題的實(shí)質(zhì)，在于個體人格的回歸。首先，一般來說，境界總是說的某個人、某個個體的境界；其次，這個人的境界，是說的他在觀念層級上的回歸?！盵4]169也就是說，“境界層級”與“觀念層級”是對應(yīng)的，只不過二者的邏輯順序恰好相反，而且“境界層級”更為徹底，最終直達(dá)“生活本源”。他說：“當(dāng)我們這樣來看的時候（生活本源→形而上→形而下→生活），這是觀念的奠基關(guān)系；而反過來看的時候（生活→形而下→形而上→生活本源），則是境界論的問題。觀念的生成和境界的提升是兩個正好截然相反的過程?！盵8]279他還說：“境界層級之間的關(guān)系是跟觀念層級之間的生成關(guān)系一致的。區(qū)別僅僅在于：觀念的生成關(guān)系到形而上的絕對存在者為止不再推進(jìn)，而只是就此回過頭來解釋形而下的相對存在者……唯其如此，人們才會‘遺忘存在本身，或者‘遺忘生活本身；而境界的追求則繼續(xù)可以推進(jìn)，由形而上學(xué)而重新回歸生活本源?！盵4]169進(jìn)而，黃玉順將境界分為“自發(fā)境界”“自為境界”和“自如境界”三個層級，三個層級的特征分別為“無覺解”“覺解”“大徹大悟”。他說：“我們首先在生活，我們一向就在‘無意識‘無覺解地生活著，也就是說，我們自發(fā)地生活著；然后我們?nèi)ド?，我們獲得了‘覺解‘自我意識，我們成為一個形而下的存在者，追尋形而上的存在者，也就是說，我們自為地生活著（不過，通常，一般人的自為的“去生活”，只是作為形而下的存在者的生活，達(dá)不到形而上的境界）；最終，我們大徹大悟，回歸生活本身，回歸純真的生活情感，也就是說，我們終于自如地生活著。”[4]171在三個層級的境，“自如境界”為最高境界。關(guān)于“自如境界”，黃玉順還說：

最高的境界就是：自覺地回歸生活本身，自覺地回歸生活情感尤其是愛的情感，自覺地在生活并且去生活。[4]186

四、結(jié) 語

綜上所述，在黃玉順看來，在“制度化儒學(xué)”已經(jīng)解體的今天，要真正實(shí)現(xiàn)“儒學(xué)復(fù)興”，不能停留于當(dāng)前“膚淺”的層面，而應(yīng)“哲學(xué)地”創(chuàng)新儒學(xué)之義理；通過“哲學(xué)地”創(chuàng)新，不僅實(shí)現(xiàn)儒學(xué)之自我發(fā)展，而且為現(xiàn)代化提供價(jià)值之源。在這樣一種動機(jī)之下，黃玉順提出了“生活儒學(xué)”的概念，并進(jìn)行了形而上學(xué)的理論建構(gòu)。大致來講，這樣一種理論架構(gòu)受啟發(fā)于海德格爾的存在論，立基于原始儒學(xué)作為大本大源的“生活”概念，借鑒于形而上學(xué)的理論框架，從而為“形而上學(xué)”也為“形而下學(xué)”“奠基”，最終引導(dǎo)人們在觀念層面向“生活本源”“回歸”。具體來講，他以“存在即生活，生活即存在”為基本命題，通過“破解”“回歸”“構(gòu)造”三大步驟，在“生成”“奠基”“境界”三個方面，完成了由“生活本源”到“形而上”再到“形而下”的“觀念奠基”和由“形而下”到“形而上”再到“生活本源”的“境界提升”，從而實(shí)現(xiàn)了“生活儒學(xué)”的理論架構(gòu)。很明顯，“生活儒學(xué)”既非傳統(tǒng)的“形而下學(xué)”，亦非傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”，而是“本源層級”的“形而上學(xué)”，即作為“形而上學(xué)”和“形而下學(xué)”“本源”的“形而上學(xué)”。也就是說，“生活儒學(xué)”拋棄了海德格爾的“此在”觀念，突破了以“主體性”建構(gòu)“形而上學(xué)”的理路，以超越“主體性”并為“主體性”本源的“生活”來奠基。就此來講，傳統(tǒng)“形而上學(xué)”是“無根”的，而“生活儒學(xué)”是“有根”的。黃玉順說：“生活儒學(xué)之區(qū)別于傳統(tǒng)形而上學(xué)之處僅僅在于：生活儒學(xué)的形而上學(xué)構(gòu)造意識到它自己的生活本源，并在形而上學(xué)構(gòu)造的每個環(huán)節(jié)上，首先對這種本源加以闡明。這就是說，生活儒學(xué)的形而上學(xué)構(gòu)造工作就是：在生活本源的地基上，重建主體性，重建實(shí)體性，重建本體論，重建范疇表?！盵2]47亦很明顯的是，“生活儒學(xué)”是一個自我圓洽的創(chuàng)新性的理論體系，它已超越前述“儒學(xué)復(fù)興”之諸種現(xiàn)象的膚淺。當(dāng)然，僅靠一種理論建構(gòu)可能難以完成“儒學(xué)復(fù)興”，但如果每位學(xué)者都致力于理論創(chuàng)新，“儒學(xué)復(fù)興”的目標(biāo)便是可以實(shí)現(xiàn)的。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]張清俐.“文化復(fù)興”聲中的警醒——黃玉順談“國學(xué)熱”現(xiàn)象[J]. 當(dāng)代儒學(xué)， 2015（1）：234-237.

[2]黃玉順. 面向生活本身的儒學(xué)：黃玉順“生活儒學(xué)”自選集[M]. 成都：四川大學(xué)出版社， 2006.

[3]黃玉順. 也論“大陸新儒家”——回應(yīng)李明輝先生[J]. 探索與爭鳴， 2016（4）：49-51.

[4]黃玉順. 愛與思——生活儒學(xué)的觀念（增補(bǔ)本）[M]. 成都：四川人民出版社， 2017.

[5]孟子注疏[M]. 趙歧，注. 孫奭，疏. 廖名春，整理. 北京：北京大學(xué)出版社， 1999：314.

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[7]海德格爾. 面向思的事情[M]. 陳小文，譯. 北京：商務(wù)印書館， 1999：68.

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[9]黃玉順， 楊虎. 儒學(xué)與生活——黃玉順教授訪談錄[J]. 當(dāng)代儒學(xué)， 2015（2）：300-310.

[10]黃玉順， 趙立慶. 生活儒學(xué)與“古今中西”問題——山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士生導(dǎo)師黃玉順先生訪談[J]. 社會科學(xué)家， 2017（1）：3-8.

[11]海德格爾. 存在與時間[M]. 陳嘉映，譯. 熊偉，校. 北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987：16.

[12]黃玉順. 生活與愛——生活儒學(xué)簡論[J]. 鄭州航空工業(yè)管理學(xué)院學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）， 2006 （4）：53-56.

[13]禮記正義[M].鄭玄， 注. 孔穎達(dá)， 疏. 龔抗云， 整理. 王文錦， 審定. 北京：北京大學(xué)出版社，1999：1450.

To Be Is Life， Life Is To Be

——The Metaphysical Construction of the Life Confucianism

CHENG Zhi-hua

（Department of Philosophy， Hebei University， Baoding， Hebei 071002， China）

Abstract： In order to provide “Revival of Confucianism” a valuable theoretical basis， Huang Yushun puts forward the concept of “Life Confucianism” through which to reconstruct the Confucian metaphysics based on “l(fā)ife”， carrying on the original Confucianism， and borrowing the modern western philosophical thought. For Huang， “To Be is Life， Life is To Be” is the basic proposition for his “Life Confucianism” which is constructed by the three steps， which are “decipher”， “regress” and “construct” and the three ideas which are “generate”， “l(fā)ay a foundation”， and “realm”. Furthermore he constructs not only the “foundation of ideas” from “l(fā)ife source” to “metaphysical” and to “physics”， but also the “promotion of realm” from “physics” to “metaphysical”and to “l(fā)ife source”， and then it forms a self sufficient theoretical system. The systems difference from the traditional metaphysics is that it is rooted because of being based on “l(fā)ife source”； however the traditional metaphysics is unrooted because of the “forgetting of to be”.

Key words： Life Confucianism； life； metaphysics； physics； realm