卡利科特對道家的闡釋

[摘要]卡利科特將中國道家視為反思傳統(tǒng)西方思想局限——機(jī)械論世界觀的有價值參照。他努力概括道家的核心特征，恰當(dāng)?shù)赜懻摿说兰規(guī)捉M概念的主要內(nèi)涵，諸如氣、道、陰與陽、以及道與德。他發(fā)現(xiàn)了道家與當(dāng)代環(huán)境哲學(xué)間的深刻內(nèi)在聯(lián)系，認(rèn)為道家為當(dāng)今社會提供了一種典范，為“恰當(dāng)技術(shù)”提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。道的循環(huán)性特征與旨在揭示自然循環(huán)與互惠進(jìn)程的生態(tài)學(xué)極為相似。他強(qiáng)調(diào)由道所體現(xiàn)，對當(dāng)今世界至為關(guān)鍵的動態(tài)世界觀。卡利科特對道家的討論亦有局限，他未能發(fā)現(xiàn)“無為”觀念中的關(guān)鍵錯誤，也忽視了莊子思想對于當(dāng)代環(huán)境哲學(xué)的啟示價值。

[關(guān)鍵詞]卡利科特；道家；有機(jī)/動態(tài)世界觀；生態(tài)學(xué)；無為

引論

與其西方學(xué)學(xué)界同仁相較，跨文化視野乃卡利科特（J.baird Callicott）環(huán)境哲學(xué)的顯著特征之一。實際上，作為一個西方學(xué)者，卡利科特甚至在其環(huán)境哲學(xué)研究之早期即對非西方文化給予關(guān)注。此處略舉數(shù)例。1982年，卡利科特發(fā)表了一篇關(guān)于美洲印第安文化的論文。①在此文中，卡利科特對西方人與美洲印第安人的世界觀作了簡要比較，并得出如下結(jié)論：不是西方人的機(jī)械世界觀，而是傳統(tǒng)美洲印第安人的世界觀更符合當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)與哲學(xué)之要求。此結(jié)論之基礎(chǔ)乃其對此論題的一項專題性研究，此即其同年所出版的名為《以羽為飾與其它故事：奧吉布瓦世界觀導(dǎo)論》（Clothed-in-Fur and Other Tales：An Introduction to an Ojibwa World View）之著作。②數(shù)年后，他在其第二本關(guān)于美洲印第安文化的著作中對此主題重新作了研究。①1987年，卡利科特開始對亞洲文化感興趣，并寫了關(guān)于此話題之文章。②他在此領(lǐng)域所取得的成果體現(xiàn)于名為《亞洲思想中之自然》（Nature In Asian Traditions Of Thoughts）的著作。③數(shù)年后，他又編輯了另一本相同論題的著作。④然而，只有《全球洞見》（Earth's Insights，1994）這本書最好地體現(xiàn)了卡利科特環(huán)境哲學(xué)研究之跨文化視野。在此著中，卡利科特完善地介紹了存在于這個世界上各主要不同文化傳統(tǒng)中有關(guān)環(huán)境倫理與環(huán)境哲學(xué)的觀念。西方文化之外，卡利科特同等用力地描述與分析了存在于南亞、東亞、西亞、南美與非洲文化中的相關(guān)思想。某種意義上說，這是一種在真正有機(jī)世界觀指導(dǎo)下關(guān)于環(huán)境倫理學(xué)傳統(tǒng)思想的研究。換言之，這是一種真正超越了西方中心主義局限，開始用一種平等眼光審視非西方的其它主要文化傳統(tǒng)，并努力給予同情式理解的研究。此乃本著成功之主要原因。在其名為《多元文化環(huán)境倫理學(xué)》（"Multicultural Environmental Ethics"）⑤的文章中，他為處理環(huán)境倫理學(xué)的一元/多元文化問題提出了自己的解決方案。作為一位西方學(xué)者，卡利科特介紹與闡釋了這個世界上許多非西方傳統(tǒng)文化。他懷著極大的興趣，努力揭示這些豐富多彩的傳統(tǒng)文化對于當(dāng)代倫理學(xué)與哲學(xué)之潛在意義。確實，卡利科特是一位真正領(lǐng)先的西方學(xué)人，他真正超越了西方中心論偏見之局限，是一個真正擁有跨文化視野的人，只有這樣的學(xué)者才能因其跨文化視野之優(yōu)勢，為當(dāng)代全球性環(huán)境問題提供一種完善的理解。本文將考察卡利科特對道家的闡釋，通過此案例之分析，我們可以就其比較環(huán)境哲學(xué)研究得出一些有益經(jīng)驗。

一、卡利科特對道家的闡釋

早在1987年，那是卡利科特研究環(huán)境倫理學(xué)之初，他就表現(xiàn)出對中國哲學(xué)之興趣。在其論文《亞洲傳統(tǒng)思想中環(huán)境倫理學(xué)觀念資源初探》（“Conceptual Resources for Environmental Ethicsin Asian Traditions of Thought： A Propaedeutic"，1987）中，他考察了亞洲思想，包括印度哲學(xué)與中國道家思想對環(huán)境倫理學(xué)之意義。

道家觀念首先作為一種觀念資源，已被用于闡釋一種生態(tài)形而上學(xué)。顯然，生態(tài)學(xué)乃對西方世界觀之激烈更新。環(huán)境哲學(xué)所面臨的問題是如何準(zhǔn)確、整體、抽象地闡釋生態(tài)學(xué)中所發(fā)生的基礎(chǔ)、觀念性革命。道家可能提供了一種經(jīng)典范例……其次，更具可操作性的是，道家據(jù)說為環(huán)境文獻(xiàn)中所言之“恰當(dāng)技術(shù)”提供了一種哲學(xué)基礎(chǔ)與原理。⑥

這意味著：在其他中國哲學(xué)研究學(xué)者的啟發(fā)下，卡利科特意識到道家思想與環(huán)境哲學(xué)、生態(tài)科學(xué)間所存在的本質(zhì)性關(guān)系?？ɡ铺仃P(guān)注包括道家在內(nèi)的亞洲傳統(tǒng)思想之根本原因，乃是他對西方傳統(tǒng)思想之反思。因為他于西方傳統(tǒng)思想與環(huán)境哲學(xué)、生態(tài)學(xué)所追求者之間發(fā)現(xiàn)了內(nèi)在矛盾：

在西方思想中，不僅關(guān)于自然本性之觀念需要根據(jù)環(huán)境科學(xué)進(jìn)行更新，其關(guān)于人類本性及人與自然關(guān)系之理解亦需修正。①因此，他得出關(guān)于亞洲傳統(tǒng)思想之如下建議：

已有如此之總體假設(shè)：東方傳統(tǒng)思想對此事業(yè)能提供觀念資源。且關(guān)于它們可能如何，已有諸多粗疏談?wù)摚òū救舜颂幹懻摚?。然而，除了些許論文，對于環(huán)境倫理現(xiàn)存問題，東方思想研究專家們并未提供直接與拓展性工作。因此，我的意見是：研究東方思想的學(xué)生們有機(jī)會以最受歡迎，且很重要的方式為環(huán)境倫理學(xué)做出貢獻(xiàn)。已有基礎(chǔ)性的工作，時間也很充足。環(huán)境倫理學(xué)可以在此基本上乃西方之領(lǐng)域，為引介、操作與應(yīng)用東方思想方面提供平臺。②

某種意義上說，依卡利科特，環(huán)境哲學(xué)與生態(tài)學(xué)的出現(xiàn)為西方人重思與重估亞洲傳統(tǒng)思想提供了一種新機(jī)遇，這也正是卡利科特接下來要做的工作。在其著名的《全球洞見》（Earth Insights，1994）中，卡利科特對道家核心概念做了近一步的分梳。首先且最為重要者，是道家思想與當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)間所存在的本質(zhì)同一性：

環(huán)保主義者呼吁我們培育一種“與自然更為和諧”的關(guān)系，在追求我們的目的時“追隨自然”。同樣，道家從未經(jīng)人類改造與馴服的自然中獲得啟示。③

形而上學(xué)言之，那是因為卡利科特正確地發(fā)現(xiàn)道家堅持如此信念：人類本質(zhì)上僅乃自然之一部分，因此人與自然間本質(zhì)同一。

我們發(fā)現(xiàn)：自己所處之世界顯然充滿秩序與和諧，眾天體每日、每月、每年都在運動。四季循環(huán)，雨旱天氣之交替富有節(jié)律，植物與動物有生長、繁衍與死亡——所有這些事物都在一個多樣性的世界里有序循環(huán)。此宇宙之多樣統(tǒng)一便是“自然”之“道”。然而，道同時乃是什么與它如何。自然之統(tǒng)治原則與自然自身并不相分。④卡利科特敏感地發(fā)現(xiàn)了道家之“道”（Tao，Way）與生態(tài)科學(xué)所揭示原則間之內(nèi)在同一性：

道的循環(huán)特性對當(dāng)代環(huán)保主義者而言特別有趣，因為生態(tài)學(xué)也揭示了自然的循環(huán)與互依進(jìn)程。除了循環(huán)性全球進(jìn)程——諸如碳、氧、氮與水的循環(huán)——生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)的營養(yǎng)圈與野生種群在拓展與收縮上也呈現(xiàn)為潮汐般的循環(huán)，這只是少數(shù)案例。⑤

若道家的“道”觀念對宇宙法則之闡釋正確，對今天的人們而言，其相應(yīng)的結(jié)論將是我們最好將人類自身的技術(shù)文化導(dǎo)人生態(tài)/自然之端：

若“道”是循環(huán)的，我們用人類自身的行為貫徹它，則人類的技術(shù)可將此原則考慮在內(nèi)。環(huán)保主義者為了實踐目的而提倡“循環(huán)”——作為其立場之象征，很符合道家之精神，將人類的微觀世界調(diào)整到符合生態(tài)系統(tǒng)性的宏觀宇宙。①

令人驚奇的是，作為一個西方人，卡利科特如此敏銳地發(fā)現(xiàn)了道家之“道”與印度哲學(xué)自我一實在（atman-Brahman）觀念之不同。眾所周知，對大部分西方人而言，“東方智慧”似乎很是相同，無論是印度哲學(xué)，還是中國哲學(xué)。

基于前面對南亞神秘一元論的討論，及西方人將東方傳統(tǒng)思想視為一種單一“東方智慧”之傾向，細(xì)心、果斷決定性地區(qū)分“道”與自我一實在（atman-Brahman），是十分重要的。后者是一種靜態(tài)、非物質(zhì)、無區(qū)別的本質(zhì)或?qū)嶓w，它無例外地存在于任何一物之內(nèi)，它是一種自我同一，全方位的同一現(xiàn)實。真正的多樣性、多元性與變化乃虛幻，最好也是一種表象?！暗溃?，則沒有這些特征。即使其通俗的出發(fā)點亦很不同。依中國經(jīng)驗，自然并非一系列經(jīng)歷世代與墮落之實體（印度世界觀則強(qiáng)調(diào)這一點），而是以自我為基礎(chǔ)的一種混合性過程，因此變化并非虛幻。相反，此乃現(xiàn)實之基礎(chǔ)性，若非本質(zhì)性特征。依其本然，道與多樣性的自然進(jìn)程相一致。②

確實，卡利科特的上述觀察是正確的。首先，在永遠(yuǎn)變化的現(xiàn)實面前，印度哲學(xué)對這個世界的意義提供了一種本質(zhì)消極的立場；面對此同一現(xiàn)實，道家則將此視為這個世界永生之體現(xiàn)。于是，印度的自我-實在（atman-Brahman）觀念培育了超越性宗教——婆羅門教與佛教，道家則成為一種日常生活哲學(xué)，或中國人之日常生活智慧。可是更重要者，據(jù)自我一實在（atman-Brahman）觀念，永遠(yuǎn)變化的世界與終極實在本質(zhì)上不同，后者而非前者才是值得追求的終極目的。至少從認(rèn)識論角度看，我們發(fā)現(xiàn)：這種所謂的“東方智慧”，即印度哲學(xué)，并不屬于東方式視野或思維方法，本質(zhì)上它是一種典型的西方式智慧，因為它在細(xì)節(jié)上與西方人共享觀察這一世界之視野。像希臘人那樣，它更喜歡將這個世界劃分成本質(zhì)上并不相同的兩個部分，本質(zhì)上質(zhì)疑這個世界的現(xiàn)實性，傾向于對超越性世界，而非這個現(xiàn)實世界給予更多的肯定。與之相反，道家與儒家則無條件地肯定這個世界的現(xiàn)實性，他們寧愿強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象與本質(zhì)間之同一。在此意義上，并非印度哲學(xué)而是中國哲學(xué)，乃“東方智慧”之最佳代表。同樣十分珍貴的是，卡利科特也意識到道家“道”觀念與西方哲學(xué)“邏各斯”觀念間之差異：

基于前面對希臘一現(xiàn)代自然哲學(xué)的討論，及人類易于將陌生概念與熟悉概念相混同之傾向，細(xì)心、果斷地將“道”與赫拉克里特的“邏格斯”、柏拉圖的形式，以及現(xiàn)代西方科學(xué)中的關(guān)于自然法則的所有其它前導(dǎo)性概念區(qū)別開來同樣重要。在柏拉圖生動、原型性的西方形而上學(xué)中，物質(zhì)是一種可塑性“陰性”材料，形式或秩序施之于其上。柏拉圖的形式與牛頓的“自然法則”作為抽象、永恒的結(jié)構(gòu)原則先驗地存在，該原則規(guī)范著有反作用的物質(zhì)之流。大衛(wèi).L.霍爾與羅杰.T.安哲樂追隨阿爾弗萊德·諾斯·懷特海已對此自然秩序的“邏輯性”與“超越性”之經(jīng)典性理解做出概括。相較之下，對于秩序的經(jīng)典性中國式理解則導(dǎo)向“審美”與“自生”（“emergent”）。秩序自下而上建立，而非自上而下產(chǎn)生。它來自于諸多自然力量與進(jìn)程之相互適應(yīng)，在此過程中，沖突與緊張得到解決，融合得以實現(xiàn)，以得到一種相互作用之整體。①

簡言之，“西方智慧”與“東方智慧”有何本質(zhì)不同？此乃觀察此世之認(rèn)識論差異：分析地，還是綜合地看這個世界？西方傳統(tǒng)傾向于將這個世界劃分為不同部分，而東方傳統(tǒng)，典型地如中國傳統(tǒng)則傾向于強(qiáng)調(diào)這個世界的同一性，即各部分與此世界之本質(zhì)同一性。我們不得不承認(rèn)：從價值論角度看，這兩種世界觀或思維方式間并無本質(zhì)性差異，二者都提供了我們理解這個世界的獨特角度；對于我們正生活的這個世界，二者又均自有其局限。將此二者相互補(bǔ)充乃為上策。只有從環(huán)境哲學(xué)、倫理學(xué)的角度看，比之于“西方智慧”，道家所呈現(xiàn)的“東方智慧”似乎更適合揭示生態(tài)學(xué)原則：

依“審美”秩序概念，道家與當(dāng)代進(jìn)化論生態(tài)學(xué)世界觀特別協(xié)調(diào)。準(zhǔn)此世界觀，地球自然不可思議的豐富性與精細(xì)秩序是自生的，而非設(shè)計的。地球科學(xué)并不遵循經(jīng)典物理學(xué)所概括的假設(shè)一演繹一實驗?zāi)Ｊ健Ｗ匀皇酚刹煌矫鏄?gòu)成——地質(zhì)學(xué)、氣象學(xué)、進(jìn)化論、生態(tài)學(xué)。道家有助于環(huán)保主義者強(qiáng)調(diào)自然之自生秩序，此秩序乃不同植物、動物、地球、大氣數(shù)億年相互適應(yīng)過程之結(jié)果。正如當(dāng)代進(jìn)化論與生態(tài)學(xué)世界觀在現(xiàn)代中國被接受是重要的，它們比在西方更為人所欣賞，它們是經(jīng)典中國洞見之科學(xué)表達(dá)與確認(rèn)。②

除了“東方智慧”，即綜合性思維方式之上述特征，卡利科特成功地抓住了“東方智慧”的其它特點，即同樣由“道”觀念典型呈現(xiàn)的動態(tài)世界觀。需補(bǔ)充者乃如斯：儒家亦共享此世界觀，我們在儒家經(jīng)典之一《易經(jīng)》中同樣可以發(fā)現(xiàn)此原則。

卡利科特在其《全球洞見》中取得的主要成就之一，乃是其對道家某些核心概念簡要而又深刻的分析。

“氣”同時是物質(zhì)與精神、靈魂與身體。對自然的中國式理解是一元性的，與二元性理解不同。在對現(xiàn)實的二元性者那教和希臘一基督教圖畫中，靈魂可以脫離身體而存在，反之亦然。比如天神/天使乃無體之靈魂；而石頭則是無靈魂之實體。與之相較，在一元論——作為二元論之反面——對方概念中，一方有助于對對方之界定，沒有另一方，一方之存在是不可想象的。離開對方，雙方均不能存在。③

卡利科特很正確地抓住了“氣”這一中國古代哲學(xué)元范疇之獨特文化特征——撮心與物于一端的特征，而此內(nèi)涵之背后，正是東方智慧之核心秘密——綜合性思維。

相似的陰/陽符號以一種恰當(dāng)中肯的方式完善地刻畫這一觀念。一個圓圈，意味著統(tǒng)一與整體，——卻充滿流動性、有機(jī)性與生發(fā)性地被平均劃分為黑白兩半，在每個半圓之中心，又是一個關(guān)于對立價值之小圓。每個圓圈包括了對立性一極，一圓之頭覆蓋了另一圓之尾。在每一方最大拓展處之中心潛伏著其相反的部分——換言之，其另一個自我。④某種意義上說，陰陽這對概念乃是中國哲學(xué)（包括道家與儒家）所提供的深度分析這個世界內(nèi)在構(gòu)成與運行機(jī)理的一種極簡高效的工具。據(jù)此工具我們發(fā)現(xiàn)：這個世界的任何實體，其內(nèi)部實由性質(zhì)相反的兩種要素構(gòu)成；更令人吃驚的是：此矛盾性二要素實則又相依而存。于是，對立性雙方之互依共存，便是中國古典哲學(xué)所揭示的關(guān)于這個世界的核心秘密，最基本構(gòu)成與運行原理，陰陽便是關(guān)于此世界存在第一原理之范疇。今天，環(huán)境哲學(xué)家則發(fā)現(xiàn)：這對范疇所揭示的對立性雙方互依共存機(jī)理，又是對生態(tài)學(xué)所揭示之自然生態(tài)內(nèi)在機(jī)制之精準(zhǔn)表達(dá)。顯然，卡利科特準(zhǔn)確地把握住了陰陽這對范疇之核心內(nèi)涵與當(dāng)代功能。

我們可以說，（“自然”）之道乃宇宙之規(guī)，其現(xiàn)象之秩序性與和諧性展開，事物之互補(bǔ)性發(fā)展趨勢。但是，人們不能將秩序從事物之存在中分離開來。道同時就是表達(dá)道的秋序與現(xiàn)象?！暗隆笔且粋€同樣精微的觀念，同樣地難以用言詞界定……它也許可被概括為事物之獨特——動態(tài)地，當(dāng)然非靜態(tài)地呈現(xiàn)……和乃道作為每一獨特物之現(xiàn)身，以其特性之德成為一種存在——在已逝之語境——在與所有它者，近的與遠(yuǎn)的之關(guān)系、回應(yīng)中，宣示其自身。①

“道”與“德”是道家提出的另一對重要概念。然而其內(nèi)涵與方向則與上述之陰陽范疇大為不同，它們所揭示的是另一種關(guān)系——共相與殊相，或本質(zhì)與現(xiàn)象、原則與特性?！暗馈毖源耸乐钇毡?、抽象法則，“德”則是具體實體之特性，“德”乃“道”之下位具體呈現(xiàn)。在此意義上，它們極似于儒家的一對概念——“禮”（抽象社會秩序）與“儀”（具體社會規(guī)范）。顯然，卡利科特同樣明顯地意識到“道”與“德”二者的邏輯位差。

卡利科特討論的第三對道家概念是“無為”與“有為”。

環(huán)保主義者的特殊實踐興趣是道家的行為觀念——“無為”——從字面上講，它很滑稽地意味著什么也不干?！盁o為”與其相關(guān)概念“無知”“無欲”已成為最復(fù)雜、艱苦的哲學(xué)觀念，進(jìn)入哲學(xué)分析。這種分析已超出全球文化性環(huán)境理念所提出的要求。在此指出這一點就夠了：消極言之，踐行“無為”并不必然導(dǎo)致一種寧靜主義與被動性，實踐者據(jù)此讓自己逐道而行，或順宇宙之流而浮。許多對于道家“無為”，以及其反面————“有為”的闡釋只是建議一種為了達(dá)成和諧與互利之目的，既不勉強(qiáng)，也不武斷的行為————一種源于其自身之“德”，尊重其環(huán)境眾多特性之“德”的行為。②

就像上述道家其它概念所發(fā)生的情形，在此，“無為”與“有為”也相互對立而又相互依存。本質(zhì)上，其內(nèi)涵與陰/陽，而非道/德的關(guān)系更為相近?？ɡ铺卣J(rèn)為：從字面上理解這對概念的意義是愚蠢的，比如將無為解釋為什么也不干，將有為理解為干什么事情。而是，我們當(dāng)將“無為”理解為自然地去做某些事情，或做某些必要之事。實際上，解釋這一概念的最好方式是根據(jù)“道”與“德”行事，或不去做任何不自然、不必要，或與道相反之事。同樣，“有為”這個概念應(yīng)當(dāng)被闡釋為以正確的方式行事，或依道而行。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)：卡利科特對這對概念的闡釋，符合大多數(shù)相關(guān)學(xué)者之理解。道家確實維護(hù)了當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)家，包括生態(tài)女權(quán)主義與深層生態(tài)學(xué)家們的興趣，回應(yīng)了其關(guān)注。依其自身關(guān)注，道家確實是現(xiàn)世性的。其實踐性倡導(dǎo)，特別是其無為理念，可作為一種無限適應(yīng)模式與受人尊重的智慧生活傳統(tǒng)服務(wù)于當(dāng)代強(qiáng)有力的環(huán)境應(yīng)用。其核心概念——道與德，“場”與“核”的精微內(nèi)涵與相互作用——可以豐富與啟示當(dāng)代生態(tài)思想，反之亦然。①

關(guān)于道家對當(dāng)代環(huán)境哲學(xué)與倫理學(xué)之意義，此乃卡利科特所得出的最后結(jié)論。確實，某種意義上說，道家作為中國哲學(xué)與一種東方傳統(tǒng)智慧，它對于當(dāng)代社會之意義目前尚處于啟蒙期?？ɡ铺氐难芯恐皇且粋€好的開始，從細(xì)節(jié)上進(jìn)一步闡釋道家則需要東西方學(xué)者們的合作。

申論

一方面我們吃驚于卡利科特作為一個西方學(xué)者對道家的杰出理解與闡釋；另一方面我們也需承認(rèn)：卡利科特對道家的理解尚處于基礎(chǔ)階段。實際上，無論道家自身或其對環(huán)境倫理學(xué)的意義，仍有諸多問題尚未解決。

我們可以卡利科特對“無為”這個概念的闡釋為例?！独献印费约啊盁o為”者有以下諸條：

圣人處無為之事，行不言之教。②

愛人治國，能無為？③

道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化。④

上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。⑤

天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有人入于無聞。是以知無為有益。不言之教，無為之益，天下希及之。⑥

為學(xué)日益，為道日損，無為無不為。取天下常以無事，及其有事，不足取天下。⑦

我無為，人自化；我好靜，人自正；我無事，人自富；我無欲，人自樸。⑧

為無為，事無事，味無味。⑨

為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無為，故無敗；無執(zhí)，故無失。⑩

據(jù)此我們可以判定：老子用“無為”觀念想要表達(dá)的，其實就是其字面義——什么也不做。這并不滑稽，因為“無為”想要達(dá)到的結(jié)果乃是“無不為”。換言之，由于“無為”可以實現(xiàn)無不為，并且當(dāng)且僅當(dāng)“無為”后方可達(dá)至“無不為”之效，所以“無為”不僅不荒唐，而是極為正當(dāng)，極有智慧的表現(xiàn)了。唯如此理解，方可準(zhǔn)確地傳達(dá)出“無為而無不為”背后所深藏的相反而相成的辯證法內(nèi)涵。

依老子的理解，“無為”乃“道”之本性。此本性之發(fā)現(xiàn)實源于對自然界之觀察：

上善若水。水善利萬物，又不爭。①

于是，“無為”與“有為”又成為天道與人道差異之代名詞，天道之正在其“無為”，人道之誤在其“有為”。老子正執(zhí)天道之“無為”批判以儒家為代表的“有為”式社會治理誤區(qū)：既然“無為”即可達(dá)至“無不為”，又何需床上架屋式的“有為”呢？顯然，“無為而無不為”代表了道家最低成本治理社會的辯證智慧。如果就人類社會經(jīng)驗而言，“無為而無不為”雖立論高妙，似仍有違大部分人的直覺：什么也不干卻什么都有了，何以可能？但是道家說：此種原理、可能性正得之于其對自然界的觀察。你看到這個世界的造物主如何創(chuàng)造山川了嗎？當(dāng)然沒看見，可是山川已然在那里；你看見這個世界的造物主如何創(chuàng)造河海了嗎？當(dāng)然沒看見，可是河海已然在那里。這正是道家將自然法則界定為無為的確切原因。確實，就人類的日常生活經(jīng)驗而言，很難見證造物主如何創(chuàng)造這個世界，他們能看見的只是這種創(chuàng)造的最后成果。

在古代文明的語境下，我們難以發(fā)現(xiàn)道家對自然法則的描述如何荒誕，可是立足于今天的科學(xué)視野，道家將自然法則界定為“無為”（“無為而無不為”）便暴露其問題。一方面，從邏輯上說，若承認(rèn)“無為而無不為”這一命題，將意味著我們樂于承認(rèn)：世界上確實存在著沒有原因的結(jié)果，因為“無為”與“無不為”間的關(guān)系正是一種因果關(guān)系——盡管“無為”（原因）卻“無不為”（結(jié)果）；可是這對任何一位有正常理智的人而言，都是難以接受的，因為這意味著我們樂于承認(rèn)：這個世界的事物間毫無道理好講，毫無秩序可言，這個世界是難以理喻、不可認(rèn)知的，世上并無因果關(guān)系這回事。另一方面，就上述案例（未見造物主造山造水，世界上卻有山有水）而言，它只能確認(rèn)作為人類代表的道家思想家確實未能親見這個世界的創(chuàng)造過程，但這一點兒也不能證明確實沒有這些過程，能確認(rèn)的只是人類感知和理解這個世界方面所具有的局限性。17世紀(jì)以來，情況發(fā)生了巨變。通過現(xiàn)代科學(xué)，特別是地質(zhì)學(xué)、古生物學(xué)，以及進(jìn)化論，我們意識到：如人類社會之情形，自然界亦有其歷史過程。確實，作為這個地球上的最晚到居民，人類無法見證這個星球被創(chuàng)造的激動人心的那一刻，以及這個星球上眾多植物與動物被創(chuàng)造的歷史過程。然而，這一點也不能證明天地之“無為”，只能證明人類這個物種在地球生命舞臺上出場太晚而已。實際上，天地或這個世界的創(chuàng)造者在歷史長河中曾做了數(shù)不清的創(chuàng)造偉業(yè)。可惜，澄清造物主如何創(chuàng)造世界這項工作遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出道家這樣的古典哲學(xué)家的能力之外。今天我們終于意識到：并非古典形而上學(xué)與自然哲學(xué)，而是現(xiàn)代科學(xué)才為我們提供了關(guān)于這個世界事實之恰當(dāng)知識?，F(xiàn)在我們可以得出如此結(jié)論：用無為與有為來區(qū)別自然法則與人類社會、區(qū)別自然與人類是不恰當(dāng)?shù)?。因為對于自然與人來說，要想真實地存在都不可能徹底無為。無論人類社會還是自然世界，事實上均存在普遍的因果聯(lián)系，無無因之果，無無果之因，斷然不存在“無為”而“無不為”這樣的事實，存在的只是事實間因果聯(lián)系的復(fù)雜性，因而精準(zhǔn)揭示此種關(guān)系之困難性。以“無為”/“有為”別天人，實在是找錯了方向。若論其別，只存在何種為，以及是否有意為之之別，而非為與不為之別。所有的結(jié)果均自有其原因，在此意義上，世界上本無“無為”這回事。

總之，一方面，道家確實抓住了這個世界核心原則的某些本質(zhì)方面，比如任何一種實體內(nèi)部要素間的互依性。另一方面我們也不得不承認(rèn)：作為古代哲學(xué)家，道家僅據(jù)其直覺與日常生活經(jīng)驗議論自然，推導(dǎo)人文，便難免出錯?！盁o為而無不為”便是道家所犯的關(guān)于自然的典型認(rèn)知錯誤?？上У氖牵?dāng)代中外學(xué)者于此習(xí)焉不察，未能深究。

關(guān)于道家，卡利科特只討論了老子的思想，未論及莊子，此乃其道家思想研究之重大缺陷。實際上，對于當(dāng)代環(huán)境哲學(xué)研究而言，作為道家思想的有機(jī)組成部分，莊子的某些思想觀念也很重要。比如，《莊子》文本有一以“化”為核心的概念群，“一化”乃其核心概念，其“化”觀念實即一種生態(tài)學(xué)動態(tài)、整體主義的世界觀與人生觀。此觀念得之于莊子對人類與自然界普遍存在的死亡現(xiàn)象之深人反思，進(jìn)而得出了生死相互轉(zhuǎn)化的生態(tài)學(xué)理解。通過考察自然現(xiàn)象，莊子發(fā)現(xiàn)了物種間的相互轉(zhuǎn)化。以整體性的宏觀視野貫通天人，將萬物間生死、物種形態(tài)的轉(zhuǎn)化理解為萬物間永恒變化、傳遞的能量之流，乃其“化”觀念之核心內(nèi)涵。此觀念主要地依據(jù)于其相對主義認(rèn)識論——“齊物論”。莊子的“化”觀念有益于當(dāng)代人類反思人類中心主義傳統(tǒng)，確立新型的生態(tài)文明。①莊子哲學(xué)中另一值得我們關(guān)注的思想是其“以道觀之”的理念：

以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。②

在此，莊子對兩種視野——“以道觀之”與“以物觀之”作了重要區(qū)別。我們據(jù)后者傾向于在個體間發(fā)現(xiàn)差異；據(jù)前者發(fā)現(xiàn)了這個世界的另一圖景，發(fā)現(xiàn)了這個世界的同一性或普遍的核心事實。作為一個哲學(xué)家，莊子當(dāng)然傾向于推薦前者——“以道觀之”，而非后者——“以物觀之。”

莊子所推薦的“以道觀之”與卡利科特所堅持者——整體主義（holism）十分相似，因為這種視野傾向于基于整體主義的立場看世界。通過此立場，我們發(fā)現(xiàn)了核心同

一、普遍法則，以及每一實體內(nèi)核心要素間的互依性。換言之，本質(zhì)上說，這是一種生態(tài)學(xué)視野。

于是，新的問題出現(xiàn)了：今天的環(huán)境倫理學(xué)如何對待傳統(tǒng)哲學(xué)？無疑，我們應(yīng)當(dāng)盡力從不同文化中吸收所有有洞見的傳統(tǒng)思想，我們從原則上高興地發(fā)現(xiàn)：許多傳統(tǒng)智慧準(zhǔn)確地抓住了關(guān)于這個世界的深度事實，諸如自然界的生態(tài)機(jī)制與有機(jī)法則。另一方面，同樣真實的是，傳統(tǒng)思想中有許多對自然的描述太過抽象，甚至粗疏或主觀。我們應(yīng)當(dāng)如何？似乎有必要根據(jù)當(dāng)代生態(tài)科學(xué)重審這些傳統(tǒng)哲學(xué)智慧。生態(tài)科學(xué)應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)之基，同時各種傳統(tǒng)哲學(xué)思想在今天的理論系統(tǒng)中成為補(bǔ)充性要素。在此意義上，立足現(xiàn)代生態(tài)科學(xué)視野重審與重釋東西方傳統(tǒng)哲學(xué)核心觀念，應(yīng)當(dāng)成為比較哲學(xué)研究的一項重要工作。

①Callicott， "Traditional American Indian and Western European Attitudes toward Nature"， Environmental Ethics， 1982（4） ， pp.293-381.

②co-authored with Thomas W.Overholt， 1982.

①J.Baird Callicott and Michael P.Nelson，" An Ojibwa Case Study"，American Indian Environmental Ethics： An OjibwaCase Shady， Upper Scddle River， NJ： Prentice- Hall， 2004.

②J.Baird Callicott， "Conceptual Resources for Environmental Ethics in Asian Traditions of Thought"， Philosophy Eastand West 2 （1987）， pp.115-130.

③co-edited with Roger T.Ames， 1989.

④J.Baird Callicott and James McRae， edited， Environmental Philosophy in Asian Traditions of Thought， Albany： StateUniversily of New York Press，2014.

⑤J.Baird Callicott， Daedalus， 2001（3），pp.77-97.

⑥J.Baird Callicott，"Conceptual resources for environmental ethics in Asian traditions of thought： A propaedeutic"， Envi-ronmental Ethics 1987（2） ，pp.115-130.

①J.Baird Callicott"Conceptual resources for environmental ethics in Asian 'traditions of thought：A propaedeutic”，Envi-ronmental Ethics 1987（2），pp.115一130.

②J.Baird Callicott“Conceptual resources for environmental ethics in Asian traditions of thought：A propaedeutic"，Envi-ronmental Ethics 1987（2），pp.115一130.

③J.Baird Callicott，Earth Insights，Berheley：University of Calirnia Press，1994，p.6 7.

④J.Baird Callicott，Earth Insights，pp.68一69.

⑤J.Baird Callicott，Earth Insights，pp.69.

①J.Baird Callicott，Earth Insights，p.6 9.

②J.Baird Callicott，Earth Insights，p.69.

①J.Baird Callicott，Earth Insights，pp.69-70.

②J.Baird Callicott，Earth Insights，p.71.

③J.Baird Callicott，Earth Insights，pp.71-72.

④J.Baird Callicott，Earth Insights，p.72.

①J.Baird Callicott，Earth Insights，p.7 3

②J.Baird Callicott，Earth Insights，p.7 3

①J.$aird Callicott，Earth Insights，p.7 5.

②朱謙之：《老子》（通行本）第二章《老子校釋》，北京：中華書局，1984年，第10頁。

③朱謙之：《老子》（通行本）第十章《老子校釋》，第40頁。

④朱謙之：《老子》（通行本）第三十七章《老子校釋》，第146頁。

⑤朱謙之：《老子》（通行本）第三十八章《老子校釋》，第150-151頁。

⑥朱謙之：《老子》（通行本）第四十三章《老子校釋》，第177-179頁。

⑦朱謙之：《老子》（通行本）第四十八章《老子校釋》，第192-194頁。

⑧朱謙之：《老子》（通行本）第五十七章《老子校釋》，第232頁。

⑨朱謙之：《老子》（通行本）第六十三章《老子校釋》，第256頁。

⑩朱謙之：《老子》（通行本）第六十四章《老子校釋》，第260頁。

①朱謙之：《老子》（通行本）第八章《老子校釋》，第31頁。

①薛富興：《化：一個來自莊子的生態(tài)觀念》，《西北師范大學(xué)學(xué)報》2016年第3期。

②陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》（上冊）《莊子秋水》，北京：商務(wù)印刷館，2012年，第487頁。