林希逸《三子口義》在日本江戶時(shí)代的流行因緣

王晚霞

[摘要]日本室町時(shí)代的五山文化是中日文化交流史上的一座高峰，其時(shí)在中國(guó)不受重視的林希逸《老子鬳齋口義》《列子鬳齋口義》《莊子鬳齋口義》已傳人日本，之后在江戶時(shí)代廣泛傳播，成為日本學(xué)人研讀老列莊的首選注本。以口語(yǔ)注解的《三子口義》之所以流行，既是因?yàn)樵诜鸾趟ノ⒌谋尘跋潞腿鍖W(xué)崛起的矛盾中提供了契機(jī)，更是在儒釋道三教融合的學(xué)術(shù)思潮中，日本學(xué)術(shù)、社會(huì)發(fā)展自律的結(jié)果。

[關(guān)鍵詞]日本江戶時(shí)代;德川時(shí)代;三教融合;林希逸;《三子口義》

日本室町時(shí)期實(shí)行五山制度，禪僧們通過(guò)與宋朝的交流，帶人了包括道教文獻(xiàn)在內(nèi)的大量中國(guó)典籍，從而使五山文化具有濃郁的中國(guó)文化色彩，禪僧們以開(kāi)放的心態(tài)研究各類漢籍，道家文獻(xiàn)也在其列。到江戶時(shí)代后，較早傳人日本的佛教墮落腐敗的現(xiàn)象日益增多，在鐮倉(cāng)時(shí)代前期傳人日本的宋學(xué)經(jīng)過(guò)室町時(shí)代禪僧的研習(xí)和傳播，逐漸傳播開(kāi)來(lái)，到江戶前期經(jīng)過(guò)藤原惺窩、林羅山等大儒的研究推廣和幕府將軍的支持，宋學(xué)抓住一切資源趁機(jī)壯大，在這樣思潮轉(zhuǎn)換的時(shí)代中，道家思想在道家經(jīng)典文獻(xiàn)中也便在日本傳播開(kāi)來(lái)。其中最值得一提的是，在國(guó)內(nèi)并不受重視的林希逸注《老子鬳齋口義》《列子鬳齋口義》《莊子鬳齋口義》，在日本卻極為流行。國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)此鮮有成果論及，臺(tái)灣和日本學(xué)者略有涉及，本文在此基礎(chǔ)上做進(jìn)一步推進(jìn)。

一、林希逸口義本傳入日本

林希逸（1193-1271），字肅翁，又字淵翁，號(hào)竹溪，又號(hào)鬳齋、獻(xiàn)機(jī)，晚年自號(hào)溪干，今福建福清人，官至中書(shū)舍人，《福清縣志》《淳熙三山志》《福州府志》《八閩通志》對(duì)他的生平有簡(jiǎn)要介紹。他用當(dāng)時(shí)的口語(yǔ)、雜語(yǔ)、俗語(yǔ)作注的《老子鬳齋口義》《列子鬳齋口義》《莊子鬳齋口義》傳人日本的時(shí)間，一般認(rèn)為是在五山時(shí)代由禪僧傳人，臺(tái)灣學(xué)者王迪認(rèn)為《莊子口義》至遲在南北朝期間，也就是1392年就已為人所知。

自平安朝至鐮倉(cāng)時(shí)代，日本廣泛流傳的老莊注本分別是河上公注和郭象注，到室町時(shí)期情況發(fā)生改變，其時(shí)《老子河上公注》抄寫(xiě)本，就多次引用林希逸的《老子鬳齋口義》。到江戶初期，林羅山“板刻林希逸《莊子口義》，開(kāi)啟日本江戶期研究《莊子》之端緒”，因而林希逸的“老莊著作在日本風(fēng)靡一時(shí)”，并成為江戶前期學(xué)者接觸老列莊的首選注本，一時(shí)風(fēng)頭無(wú)兩。據(jù)筆者研究，《老子鬳齋口義》在日本的刊本至少有23種，其中18種都刊刻于江戶時(shí)代，《莊子鬳齋口義》在日本的刊本至少有21種，林注三子口義在日本的相關(guān)版本至少有55種。

日本學(xué)者對(duì)林注三子口義評(píng)價(jià)甚高，在《老子》的各家注解中，林羅山認(rèn)為“希逸視諸家最為優(yōu)”，渡邊操認(rèn)為“今世人讀《老子》者，多賴林鬳齋口義”，山本洞云認(rèn)為“《口義》比之諸家頗為優(yōu)也”，可見(jiàn)林注在日本的受歡迎程度。在中國(guó)不受重視的林希逸三子口義本，為何在日本受到追捧？原因已引起一些學(xué)者關(guān)注，日本學(xué)者池田知久認(rèn)為主要是由于林羅山的推崇和即非如一赴日，激發(fā)了人們對(duì)口義本的興趣。臺(tái)灣學(xué)者王迪認(rèn)為，口義本因?yàn)橥ㄋ滓锥涣袨槔锨f學(xué)的入門書(shū)，但最主要的是因?yàn)椤翱诹x本引用大量的禪語(yǔ)，并多以一目了然之‘禪家‘禪家所謂等語(yǔ)示之”，因而受到日本禪僧的喜好。這些觀點(diǎn)都對(duì)此問(wèn)題做了研究，令筆者獲益，現(xiàn)在此基礎(chǔ)上做進(jìn)一步推進(jìn)。

二、佛學(xué)盛行的背景

自佛教傳入日本后，歷代天皇都有意興隆佛法，圣德太子甚至身著袈裟講述佛經(jīng)，奈良時(shí)期是佛教的全盛時(shí)代，政治上“佛教是鎮(zhèn)護(hù)國(guó)家的要法”。到奈良末平安初期，佛教遭遇短暫受挫，已遠(yuǎn)離政治中心略顯頹勢(shì)，但依然勢(shì)重權(quán)尊，是最盛行的宗教，皇室對(duì)佛教的皈依仍然很深，從經(jīng)濟(jì)上給予個(gè)別僧人諸多恩寵，建造了許多寺院，并伴隨著天臺(tái)宗、真言宗、凈土宗興盛，涌現(xiàn)出弘法大師、慈覺(jué)大師、智證大師等。漸漸地伴隨著佛教內(nèi)在矛盾的顯現(xiàn)，主要有僧侶、寺院與人民的矛盾，及僧侶的墮落等原因，引起社會(huì)上排佛思想萌芽。雖然“鐮倉(cāng)幕府時(shí)代，是日本佛教史的中心”，法相宗、三論宗、華嚴(yán)宗、律宗、真言宗、凈土宗、禪宗等約12個(gè)佛教宗派也以鐮倉(cāng)幕府為中心，前期禪宗占有統(tǒng)治地位，應(yīng)仁之亂后，禪宗的勢(shì)力明顯削弱，真宗、日蓮宗、凈土宗發(fā)展較快，而排佛的思想也在持續(xù)滋長(zhǎng)。到江戶時(shí)代前期，佛教依然有較高的地位，已經(jīng)空前深入到日本人的日常生活中，“寺廟不可避免地和俗世官方卷在一起，以至于到了在某種程度上被看作是一種管理工具，他們變得史無(wú)前例地深深融進(jìn)入們每一天的生活中?！倍鸾痰乃ノ⒁矡o(wú)可否認(rèn)地日漸嚴(yán)重起來(lái)，這就為儒教和道教趁虛而進(jìn)提供了外在思想條件。

林希逸以禪學(xué)解老列莊的特點(diǎn)已為學(xué)者公認(rèn)，《中國(guó)莊學(xué)史》明確指出林希逸在解莊時(shí)大量援引佛禪術(shù)語(yǔ)，并引用佛典、燈錄、公案、語(yǔ)錄材料來(lái)解釋，如對(duì)《大宗師》“與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道”這句，注云：

譽(yù)堯舜非桀一句，雖若不經(jīng)，此其獨(dú)見(jiàn)自得處。無(wú)桀亦無(wú)堯，無(wú)廢亦無(wú)興，無(wú)善亦無(wú)惡，無(wú)毀亦無(wú)譽(yù)，毀譽(yù)、廢興、善惡，皆相待而生，與其分別于此，不若兩忘而付之自然，付之自然，是化之以道也。佛家曰“是法平等，無(wú)有高下”。又曰“有無(wú)俱遣?！庇衷弧按蟮罒o(wú)難，帷嫌揀擇”，皆此意也。“兩個(gè)泥牛斗入海，直到如今無(wú)消息”一語(yǔ)最佳。

其中提到的“是法平等，無(wú)有高下”，出自《金剛經(jīng)》，“有無(wú)俱遣”就出自《圓覺(jué)經(jīng)》，“大道無(wú)難，惟嫌揀擇”出自禪宗法典《信心銘》，“兩個(gè)泥牛斗人海，直到如今無(wú)消息”，出自宋釋道原《景德傳燈錄》的一則公案。再簡(jiǎn)舉《莊子鬳齋口義》中幾例，考慮到原文較長(zhǎng)，故此僅錄林希逸注文，下仿此：

卷十四：“求道不在于聰明，不在于言語(yǔ)，即佛經(jīng)所謂‘以有思維心求大圓覺(jué)，如以螢火燒須彌山。”

卷十六：“《楞嚴(yán)經(jīng)》云‘反流全一，六用不行，此即天機(jī)不張，五官皆備之意?！?/p>

卷二十三：“知者不言，此時(shí)達(dá)摩西來(lái)，不立文字，直指人心，見(jiàn)性成佛。不言之教，即維摩不二法門也?！薄啊秷A覺(jué)》曰：‘說(shuō)無(wú)覺(jué)者，亦復(fù)如是。覺(jué)而至于無(wú)覺(jué)，可謂妙矣，而擾以無(wú)覺(jué)為未盡，即此未能無(wú)無(wú)，為無(wú)所有之意。”

《老子鬳齋口義》第七：“此語(yǔ)又是老子誘人為善之意，及釋氏翻出來(lái)，則無(wú)此等語(yǔ)矣，故謂之真空實(shí)有，真空便是‘無(wú)私之意，實(shí)有便是‘能成其私之意，但說(shuō)得來(lái)又高似一層?！?/p>

《列子鬳齋口義》中《天瑞第一》：“精神屬于天，骨骸屬于地，《圓覺(jué)》四大之說(shuō)也?！薄按思础秷A覺(jué)》所謂‘今我法身，當(dāng)在何處也。朱文公于此謂釋氏剽竊其說(shuō)，恐亦不然。從古以來(lái)，天地間自有一種議論如此，原壤即此類人物，佛出于西方，豈應(yīng)于此剽竊？低之太過(guò)，則不公矣?！薄按吮闶鞘欠鸺医裆鷣?lái)生、前身后身之說(shuō)也?！?/p>

《黃帝第二》：“禪家‘有滲漏三字極佳?！騼骸ⅰR醫(yī)，其心茍誠(chéng)，皆可學(xué)道，所以見(jiàn)之必下車也。此亦《圓覺(jué)經(jīng)》不輕初學(xué)之意?！?/p>

《周穆王第三》：“釋氏以音為觀音，呆佛日學(xué)東坡《維摩贊》，作《觀音贊》一首，正是此意。”

《仲尼第四》：“今禪家正用此機(jī)關(guān)，兼此段文字亦與《傳燈錄》辯義處語(yǔ)句同?！?/p>

以上分別引用僧人典故、經(jīng)典文詞來(lái)闡發(fā)本章主旨。這樣的例子可以列得很長(zhǎng)，在《三子口義》中，多次提到：釋氏、禪家、禪學(xué)、佛等，林希逸在《莊子鬳齋口義發(fā)題》中自謂“又頗嘗涉獵佛書(shū)而后悟其縱橫變化之機(jī)”，在《老子鬳齋口義發(fā)題》中他直言《莊子》“多合于佛書(shū)”，有關(guān)他的佛門因緣和佛學(xué)思想筆者已有文論之，因他有這樣的讀書(shū)經(jīng)歷和思想基礎(chǔ)，所以他對(duì)佛教歷史、佛學(xué)典故、經(jīng)典理論、專業(yè)術(shù)語(yǔ)等熟稔于心，在注解時(shí)可信手拈來(lái)。在佛學(xué)盛行的思想背景下，這成為道家思想快速走向人們的橋梁，對(duì)于人們接受口義本很有幫助。

三、儒學(xué)崛起的契機(jī)

中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)很早就傳到了日本，與佛教相比一直未能取得顯著優(yōu)勢(shì)地位，到室町時(shí)代傳人日本的宋學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)有所不同，“兩宋時(shí)期所復(fù)興的儒學(xué)，已不是先秦、兩漢時(shí)的儒學(xué)，而是融合釋老的新儒學(xué)”，“包含了許多佛道兩家形而上學(xué)的元素和精神上的重大影響。”這是一種吸收了佛家和道家思想的新儒學(xué)，這種儒學(xué)已經(jīng)不能說(shuō)和佛家、道家思想完全沒(méi)有關(guān)系，而是一種在已有各種思想基礎(chǔ)上生長(zhǎng)出來(lái)的與已有思想有相似、也有相異的新思想。

在佛學(xué)盛行的時(shí)代中，新思想的出現(xiàn)借著佛學(xué)的幌子，或者說(shuō)一些時(shí)候以已成氣候的佛學(xué)為新思想的外衣，既可因之獲得一定保護(hù)，不至于被徹底壓制，也可從佛學(xué)中汲取營(yíng)養(yǎng)悄悄生長(zhǎng)，這符合新事物的成長(zhǎng)規(guī)律，是保守且安全的。在日本古代思想史上，從鐮倉(cāng)到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的社會(huì)思潮，可以說(shuō)是從以佛學(xué)為主體向以儒學(xué)為主體的過(guò)渡時(shí)代，期間五山禪僧起了重要作用。這種通過(guò)禪僧外佛內(nèi)儒的思想生長(zhǎng)、發(fā)展、傳播方式，在江戶前期依然如是，我們熟悉的儒學(xué)大家藤原惺窩、林羅山，都曾在年少時(shí)出家，之后又棄佛從儒，林羅山還在幕府擔(dān)任儒官要職。到江戶中期，隨著僧侶的墮落和腐敗，佛教在整個(gè)社會(huì)的地位大大下降，“許多儒教徒恥為儒僧，結(jié)果從僧侶中擺脫出來(lái)，使儒學(xué)獨(dú)立”，這時(shí)的儒教已有力量壓倒佛教，此時(shí)，日本才算是進(jìn)入儒學(xué)的全盛時(shí)代。

在儒學(xué)盛大起來(lái)的過(guò)程中，需借助多方力量，林希逸口義本提供了這種條件。林希逸作為林光朝在福建所創(chuàng)艾軒學(xué)派的第三代傳人，官至中書(shū)舍人，終生以理學(xué)家自居，他在解老列莊時(shí)，既能引用大量佛家學(xué)說(shuō)，也就必然不會(huì)對(duì)自己立身的儒家學(xué)說(shuō)置之不理，他引用儒釋學(xué)說(shuō)注解老列莊，在儒釋與老列莊學(xué)說(shuō)的融合與相通方面做出了嘗試。在《莊子鬳齋口義發(fā)題》中他指出：“是必精于《語(yǔ)》《孟》《中鬳》《大學(xué)》等書(shū)，見(jiàn)理素定，識(shí)文字血脈，知禪宗解數(shù)，具此眼目而后知其言意有所歸者，未嘗不跌宕，未嘗不戲劇，而大綱領(lǐng)、大宗旨未嘗與圣人異也?！绷窒Ｒ莸挠^點(diǎn)很鮮明，要理解《莊子》，必要精通儒家經(jīng)典，用儒學(xué)的學(xué)理精神去體會(huì)莊學(xué)，就會(huì)明白《莊子》的大綱領(lǐng)和大宗旨與儒家圣人所云是貫通一致的，不僅是在理解《莊子》的方法上要通過(guò)研習(xí)儒家，而且整部書(shū)的最高主旨和立意也與儒家無(wú)所不同。在《老子鬳齋口義發(fā)題》中，他分析了《老子》長(zhǎng)期受到誤讀的原因，并指出老子的思想與孔孟有同有異，但在本質(zhì)上與儒家思想是一致的，這一點(diǎn)孫明君先生有文論之，林希逸的這種認(rèn)識(shí)明確體現(xiàn)在其注解中，現(xiàn)簡(jiǎn)舉幾例。

《莊子鬳齋口義·驕拇》中“吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣;吾所謂明者，非謂其見(jiàn)彼也，自見(jiàn)而已矣”之注云：

“自聞”“自見(jiàn)”，若在吾書(shū)，即《論語(yǔ)》所謂“默而識(shí)之”，《易》所謂“默而成之，不言而信”，《孟子》所謂“施于四體”，“不言而喻”。伊川《春秋傳序》曰“優(yōu)游涵泳，默識(shí)心通”，皆是此意，但說(shuō)得易爾?！俟志?，漸也，顏?zhàn)又思簭?fù)禮，頓也。不然，何以曰“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”，又曰“為仁由己，由人乎哉”，語(yǔ)勢(shì)起伏便與禪家答話一同。仔細(xì)吟玩，方見(jiàn)其味。顏?zhàn)蛹扔谘韵骂I(lǐng)略，乃曰“請(qǐng)問(wèn)其目”，此即禪家所謂如何保任之時(shí)，四非四勿，便是盡心、知性、知天之下，繼以存心、養(yǎng)性、事天，修身俟命之事業(yè)。其曰“為仁由己”，即禪家所謂此事別人著力不得也。

這一段先引儒家經(jīng)典《論語(yǔ)》《孟子》《易》佐之，再引伊川《春秋傳序》、仲弓、顏?zhàn)幼C之，第二層論其與禪家話語(yǔ)一致，第三層再引顏?zhàn)诱Z(yǔ)，第四層云這正與禪家之語(yǔ)相同，仔細(xì)分析其內(nèi)容，第五層再用禪家語(yǔ)言輔證之。

《莊子口義》卷二十一：“君子之交淡而親，小人之交甘而易絕，皆說(shuō)盡人世情狀，此語(yǔ)雖入之《語(yǔ)》《孟》亦得?！?/p>

卷十五：“以刑名賞罰為治之具，以分守仁義為治之道，何嘗差錯(cuò)?！薄耙晕吠居黢畔?，即‘蛾眉伐性之斧之意，此示人窒欲窒戒。莊子此語(yǔ)，雖圣賢聞之，亦必為之首肯，此亦異端之學(xué)乎？”

卷三：“不知之知，便是不言之辯，便是不道之道。若人有能知此，則可以見(jiàn)天理之所會(huì)矣，故曰此之謂天府。天府者，天理之所會(huì)也。”

卷十七：“天倫即天理也?！?/p>

卷二十七：“人身之內(nèi)，如此空曠，而心君主之，以天理自樂(lè)，則謂之天游。，成心者，人人皆有此心，天理渾然而無(wú)不備者也。言汝之生，皆有見(jiàn)成一個(gè)天理，若能以此為師，則誰(shuí)獨(dú)無(wú)之?！鄙侥尽罚骸皾崴?，喻人欲也;清淵，喻天理也”，《大宗師》：“嗜欲者，人欲也，天機(jī)者，天理也?！?/p>

這是用儒學(xué)的核心概念“天理”解莊。用宋明理學(xué)開(kāi)山周敦頤的思想來(lái)解《齊物論》中“未始有物者，太極之初也。古之人者，言古之知道者。自無(wú)物之始看起來(lái)，則天下之理極矣。其次為有物，是無(wú)極而太極也。自有物而有封，是太極分而為兩儀也?！薄洞笞趲煛分校骸白员咀愿?，推原其始也，推原此道之始，則自古未有天地之時(shí)，此道已存矣，是曰無(wú)極而太極也?！薄盁o(wú)極而太極”“太極分而兩儀”，這是周敦頤《太極圖說(shuō)》中有關(guān)宇宙生成的重要理論。

再如《老子鬳齋口義》中，引用《論語(yǔ)》。如第四十九章：“子曰：‘茍志于仁矣，無(wú)惡也?！?，引用孟子。如第八十章：“小國(guó)寡民，猶孟子言‘得百里之地，皆可以朝諸侯，一天下之意。”借用理學(xué)開(kāi)山周敦頤《太極圖說(shuō)》中的首句。如第二十五章：“有物混成，道也，無(wú)極而太極也?！?/p>

再如《列子鬳齋口義》中，引用朱熹的觀點(diǎn)。如：《天瑞第一》：“晦翁曰：‘至妙之理，有生生之意存焉?！币妹献印Ｈ纾骸稖珕?wèn)第五》：“錐末雖倒眥而不瞬，孟子所謂‘不目逃也?！薄按恕徽郑闩c《孟子》‘必有事焉而勿正同?！薄啊睹献印芬詶钪鞛椤疄槲遥瑩?jù)此數(shù)處，則楊朱似為老子之學(xué)?！薄稐钪斓谄摺罚骸耙源怂贾?，孟子曰‘壽天不貳，修身以俟之。多少滋味，多少理義，多少受用不盡處?？鬃釉唬骸劦?，夕死可矣。其意亦在此?！?/p>

引用《論語(yǔ)》。如：《周穆王第三》：‘，《語(yǔ)》曰‘四十而不惑，亦此境界?！薄吨倌岬谒摹罚骸按思础畯男牟挥饩刂f(shuō)，但說(shuō)得鼓舞爾?！薄坝钟校骸嵋?jiàn)其進(jìn)，未見(jiàn)其止是也?！薄饵S帝第二》：“‘上，‘語(yǔ)上之‘上也?！边@句出自《論語(yǔ)·庸也》：“子曰：中人以上，可以語(yǔ)上也;中人以下，不可以語(yǔ)上也?！边@些引用儒家經(jīng)典和儒家核心人物言論的例子，隨處可見(jiàn)。在《三子口義》中引用的儒家經(jīng)典大致有：《論語(yǔ)》《孟子》《周易》《禮記》《左傳》《公羊傳》《大學(xué)》《中庸》《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》等，多次提到的儒家代表人物有孔子、孟子、顏?zhàn)?、朱熹，還反復(fù)提到圣人、圣賢等。這些儒學(xué)經(jīng)典與人物，對(duì)于初步接觸儒學(xué)的人來(lái)說(shuō)，是熟悉的橋梁和吸引，思想上傾向佛學(xué)的人，在《三子口義》中可以讀到佛學(xué)思想，偏向儒學(xué)的人，在《三子口義》中可以讀到新鮮的儒學(xué)思想。儒佛思想與老列莊學(xué)說(shuō)結(jié)合，不同的讀者各懷心事，從中各取所需，走向不同甚至完全相反的方向。在佛教日益傾頹萎靡的時(shí)期，欲光大佛門者會(huì)抓住一切的可能，在儒學(xué)漸漸興起的時(shí)期，儒者也想要借用一切條件傳播儒學(xué)，一向沉寂無(wú)聞并不被重視的道家文獻(xiàn)，是一個(gè)緩沖的地帶，也是雙方最易抓住的渠道。在語(yǔ)言上通俗易懂的林希逸《三子口義》，與這種時(shí)代思潮需要不期而遇，全面走向人們的學(xué)術(shù)視野。

文獻(xiàn)傳播還有一種途徑是通過(guò)教育機(jī)構(gòu)，道家經(jīng)典也不例外，室町時(shí)期禪僧創(chuàng)辦的教育中就有道家著述作為教材，其中老莊之學(xué)指定的教材是林希逸的《三子口義》，“足利學(xué)校后來(lái)發(fā)展為中世紀(jì)日本漢學(xué)的教育中心”，到江戶時(shí)代就盛況空前了。這也是道家文獻(xiàn)傳播的重要平臺(tái)。

另外，江戶時(shí)代儒釋道三教融合的學(xué)術(shù)思潮，也無(wú)形中促進(jìn)了口義本的流傳。江戶時(shí)期著名儒者對(duì)道家思想皆有所及，經(jīng)儒學(xué)家林羅山整理的《老子鬳齋口義》本就有六種。其師藤原惺窩也有《列子鬳齋口義點(diǎn)?！匪木?。江戶時(shí)代中期以前，體現(xiàn)出鮮明的儒釋道三教融合的特點(diǎn)。在這樣的社會(huì)思潮下，《三子口義》的注釋特點(diǎn)正與江戶前期流行的三教融合思潮暗合，同樣持三教融合觀的林希逸注《三子口義》，才便有機(jī)會(huì)迅速在日本傳播開(kāi)來(lái)。

《三子口義》的衰落?！度涌诹x》在江戶前期流行以后，當(dāng)時(shí)就有學(xué)者持不同觀點(diǎn)，貝原益軒（1630-1747）就在其著作《慎思錄》中云：“林希逸取宋儒之意注《老》《莊》，然與《老》《莊》之本意不相合者多”。渡邊操在其《老子愚讀》序中云口義本“其解與經(jīng)文不相合居多”，到江戶中期，荻生祖徠（1666-1728）極力主張重視《莊子》郭象注本，他評(píng)論口義本說(shuō)老列莊的注本中“以林希逸解為惡劣”，這可算是強(qiáng)烈反對(duì)了，荻生祖徠一派的戶崎允明在明和八年（1771）所著《老子正訓(xùn)》中云林希逸注“以意害辭”。諸如此類的批評(píng)在中國(guó)清代也有，錢謙益就曾在《牧齋有學(xué)集》中批判了林希逸以禪解莊的做法，這些觀點(diǎn)無(wú)疑極大地影響了人們對(duì)口義本的態(tài)度，隨著荻生祖徠學(xué)派在江戶中期以后成為顯學(xué)，影響越來(lái)越大，學(xué)林也隨之改變風(fēng)向，林注《三子口義》之沒(méi)落也就不可避免了。

在古代東亞，中國(guó)先進(jìn)的思想文化源源不斷地輸人到日本、韓國(guó)，他國(guó)并非照單全收生搬硬套，而是選擇其中適合本國(guó)實(shí)情者受容化用，并進(jìn)一步發(fā)展出具有本國(guó)特色的思想學(xué)術(shù)，其中時(shí)常體現(xiàn)出與中國(guó)不同的特點(diǎn)，林希逸《三子口義》本在日本的流行就是一個(gè)明證。