人的尊嚴與文化間的對話：問題與前景a

［美］威廉·A.巴比里/文韋海波/譯

一、20世紀人的尊嚴之提升

人的尊嚴作為一種基本價值，在聯(lián)合國的國際文件、全球人權條約與宣言以及國家法律系統(tǒng)中受到尊崇——較明顯的有德國、南非、以色列和中國（例如，德國《基本法》第一條寫明：“人之尊嚴不可侵犯”；中國《憲法》第38條：“中華人民共和國公民的人格尊嚴不受侵犯”）。人的尊嚴在全球宗教組織和很多非政府組織、生命倫理問題委員會以及相關領域中起到了道德準則的作用。德國著名社會學家漢斯·約阿斯有遠見地指出，一種成功的“價值普遍化” （在馬克斯·韋伯的意義上）已在20世紀產(chǎn)生，并建立起一種人的尊嚴的普遍有效的觀念以及對其有效性的制度化的認同。①Hans Joas，The Sacredness of Person：A New Generalogy of Human Rights，Washington，DC：Georgetown University Press，2013.

我想對此先簡要談三點：第一，尊嚴在修辭方面或法律上的效力很難與其他的道德概念（如自由或平等）相比。出現(xiàn)于我們所征引的諸多文本中的人權（自然是一種強效的觀念），本身就建立于人的尊嚴之上。②Mark P. Lagon and Anthony Clark Arend，Human Dignity and the Future of Global Institutions，Washington，DC：Georgetown University Press，2014.第二，人的尊嚴在政治與法律上的重要地位之凸顯，也不過是20世紀30年代中后期才有的事情——這不免令人感到訝異和突然。當然，并非說有關人的尊嚴的話語在此之前就不存在；晚近的歷史發(fā)展顯示出另一種決定性的轉(zhuǎn)變，即從等級觀念過渡到人的尊嚴成為人性中平等的、天賦的因素。第三，人的尊嚴得以發(fā)展并受尊崇，就這一觀念的歷史和史前史而言，雖說不完全是西方的事，但在很大程度上如此。

如果我們追溯“尊嚴”一詞的歷史演變過程，上述情況顯而易見。在其整個發(fā)展過程中所積淀下來的五層含義，很值得我們留意。第一，古希臘人使用的axioma一詞，在古羅馬則被譯為dignitas，是一種等級制的、貴族的觀念，意指某人值得尊重而被當作統(tǒng)領者。第二，斯多葛派作家、政治家西塞羅較先將人的尊嚴的觀念當作因理性能力而為人性所特有的一種狀態(tài)。第三，猶太教和其后的基督教神學發(fā)展出一種價值概念，即人所具有的人格是與“上帝按照自己的形象” （imago Dei）創(chuàng)造出來的這一條件相關的。第四，近代早期，皮科·德拉·米蘭多拉（Pico dellaMirandola）推廣了這樣一種觀念，即人天生具有可以自由決定自己本性的獨特權能，尊嚴便是其中固有的特定價值。第五，在啟蒙運動時期，康德提出，一種不可侵犯的人的尊嚴根植于人的道德自由和自我立法的能力中，且與之不可分離。這樣一種理解最終將人的尊嚴看作人所固有的、不可剝奪的、人人平等地擁有的，它是現(xiàn)代全球法律以及有關人的尊嚴的話語的核心內(nèi)容。

盡管人的尊嚴在含義和影響力方面皆是演變著的，它在西方的發(fā)展過程中卻表現(xiàn)出了某些固定的典型特征。在史葛·卡特勒·舍秀（Scott Cutler Shershow）關于尊嚴的三重語義模式中，這些特征得到了很好的展現(xiàn)。他寫道：尊嚴，跨越了國界“統(tǒng)一起（或者……渴望統(tǒng)一）三種既有聯(lián)系又有區(qū)別的方面：其一，內(nèi)在品質(zhì)、素質(zhì)或價值；其二，高的級別或身份；其三，威嚴或卓越的行事方式、地位、舉止和態(tài)度”③Scott Cutler，Shershow，Deconsturcting Dignity：A Critique of the Right-to-Die Debate，Chicago：University of Chicago Press，2014.。雖然其中某個方面有時被強調(diào)得更多，級別、身份以及地位這三個要素成了有關尊嚴的話語的不變項。有關尊嚴之哲理的另一個常見主題是，人與其他物種相比的獨特性。在當代全球化的法律—倫理觀念中，人的尊嚴因而意味著這樣一種命題，即人類具有獨特的價值——這種獨特價值，一方面使其有別于其他存在物，另一方面也決定了，對待人類，必須有某些特定的方式。

這樣一些基本的理解也包含在《世界人權宣言》的序言之中：“鑒于對人類家庭所有成員的固有尊嚴及其平等的和不移的權利的承認，乃是世界自由、正義與和平的基礎……”①譯文參見聯(lián)合國網(wǎng)站相關中文頁面http://www.un.org/zh/universal-declaration-human-rights/?！g者這樣的表述既與康德所承繼的哲學傳統(tǒng)，也與主要由天主教思想家形成的基督教思想脈絡相互兼容。然而值得注意的是，這份文件的重要之處在于它是文化間交流的成果。起草《世界人權宣言》的人權委員會中有多位國際成員，據(jù)眾多評議來看，其中較有影響力的有：查爾斯·馬利克（Charles Malik）（來自黎巴嫩的東正教徒）、埃莉諾·羅斯福（Eleanor Roosevelt） （美國基督徒）、勒內(nèi)·卡森（René Cassin） （教會外的猶太裔法國人）、張彭春（中國的儒者），以及漢莎·梅塔（Hansa Mehta） （來自印度的印度教徒）。②Glenn Hughes，“The Concept of Dignity in the Universal Declaration of Human Rights”，Journal of Religious Ethics，Vol. 39，No. 1，2011，pp. 1—24.這些合作者們采取了一種對文件的成功通過而言幾乎起到?jīng)Q定性作用的策略，他們有意忽略了尊嚴的形而上學或宗教基礎的問題——即便該問題是他們用以達成有關普遍人權的實際統(tǒng)一意見的基礎。

二、人的尊嚴及其話語所面臨的文化間的質(zhì)疑

盡管在國際公文和法律文書中存在著一致的主張——人的尊嚴是一種普遍的價值，但也必須承認，有關尊嚴的話語并非同樣地固定在所有的社會之中。這樣一種狀況，對于開展對人的尊嚴之培養(yǎng)與保護的文化間的支援來說，會不會構(gòu)成一種嚴重阻礙？在本節(jié)中，我將探討的是，展開有關尊嚴的性質(zhì)與含義的文化間的理解這件事有何困難之處。

為了聚焦于這一特別的話題，我將兩種已有很多討論的意見先放在一邊，即懷疑論者最近關于人的尊嚴這種說法的批評：（1）尊嚴之說純屬多余，它可被視為人的自主性，因而毫無必要；（2）尊嚴的概念自相矛盾、充滿歧義、含混不清，因而毫無用處。在我看來，這兩種批評都沒什么道理。要說我個人對文化間的爭論與理解的看法，另外三種質(zhì)疑倒是更為緊要：即某文化內(nèi)部的、宗教間的、跨文化的（crosscultural）質(zhì)疑。

內(nèi)部的質(zhì)疑表現(xiàn)為相互爭執(zhí)的人的尊嚴訴求，它們根植于西方尊嚴思想的寬泛傳統(tǒng)中那些有矛盾的文化預設。特別是在美國，有關尊嚴的種種存在分歧的解釋及其要求已在所謂的文化之爭當中被激活，并陷入那些體現(xiàn)了傳統(tǒng)的概念與基于自律的觀點之間的紛爭之中。一方面，我們有出于有關人的尊嚴的神學立場而反對墮胎和安樂死的論證①Mark L. Movsesian，“Of Human Dignities”，Notre Dame Law Review，Vol. 91，No. 4，2015—2016，pp. 1517—1551.；另一方面，與之相反，也有支持在醫(yī)生幫助下自殺的合法化的“死有尊嚴”的運動，還有贊同男同性戀者、女同性戀者和跨性別者的“尊嚴美國”運動。在某種程度上，這樣一些爭議所圍繞的是世俗與宗教的區(qū)分，這一區(qū)分乃是西方社會現(xiàn)代化進程的關鍵。同時，也可以說，這些爭議幾乎是大多數(shù)復雜的傳統(tǒng)所具有的那種文化內(nèi)部價值多樣性的產(chǎn)物。無論如何，問題仍在于，是否能夠從困擾著當今尊嚴之辯的那些文化爭論當中，創(chuàng)造出有關尊嚴的必要條件之共識的某種衡量尺度。

宗教間的質(zhì)疑是圍繞這樣的問題：人的尊嚴，自有其在基督教思想中的深刻根源，它如何能被轉(zhuǎn)化到其他宗教系統(tǒng)的用語和知識結(jié)構(gòu)中。人的尊嚴這樣一種被公認的普遍價值之興起，引發(fā)了人們對其他宗教傳統(tǒng)中類似價值的探尋，甚至有了與之不同的收獲。通過突出個體性、人相對于其他生命形式的獨特性、理性、道德自律以及不可侵犯性，流行的西方話語強烈地反映出基督教神學以及康德哲學的影響，其他傳統(tǒng)則另外有所側(cè)重。以下表格列出了來自幾種主要傳統(tǒng)的不同觀念，以展示它們與人的尊嚴核心方面的一些相似之處。此處所討論的幾種傳統(tǒng)既顯露出彼此間的不同點，也展現(xiàn)出它們的內(nèi)部差異。②表 格 中 各 項 內(nèi) 容 參 考 了：Ping-cheung Lo，“Confucian Ethic of Death with Dignity and Its Contemporary Relevance”，The Annual of the Society of Christian Ethics，Vol. 19，1999，pp. 313—333； Doron Shultziner，“A Jewish Conception of Human Dignity：Philosophy and Its Ethical Implications for Israeli Supreme Court Decisions”，Journal of Religions Ethics，Vol. 34，No. 4，2006，pp. 663—683； Pilgrim W. K. Lo，“Human Dignity—A Theological and Confucian Discussion”，Dialog，Vol. 48，No. 2，2009，pp.168—178； Matthias Morgenstern and Katell Berthelot（eds.），The Quest for a Common Humanity：Human Dignity and Otherness in the Religious Traditions of the Mediterranean，Leiden：Brill，2011； Marcus Düwell et al.（eds.），The Cambridge Handbook of Human Dignity：Interdisciplinary Perspectives，Cambridge：Cambridge University Press，2014；Peimin Ni，“Seek and You Will Find It； Let Go and You Will Lose It：Exploring a Confucian Approach to Human Dignity”，Dao，Vol. 13，2014，pp.173—198； Erin M. Cline，“Confucianism，Human Dignity，and Reverence for Life”，Dao，Vol. 15，2016，pp. 607—617； Qianfan Zhang，Human Dignity in Classical Chinese Philosophy：Confucianism，Mohism，and Daoism，London：Palgrave Macmillan，2016。我可以從這些傳統(tǒng)的核心觀念中發(fā)現(xiàn)，它們與處于主導地位的西方觀念的很多重大差異：社會本體論（個體與社會相對）、宗教基礎（世俗與神圣相對）、視野（唯有人類與其他生命形式或自然之全體相對）、歸因模式（固有的與習得的），等等。因而，這里的質(zhì)疑是：西方的道德和國際法的觀念能否成功地與這些傳統(tǒng)相融合？

傳 統(tǒng) 核心觀念 主 題猶太教Kevodha’ adam（人的尊嚴）B’ tselem Elohim（以神的形象）Kevod ha beriyot（被造者/人的尊嚴）人的價值的神圣根源支持生育生命的神圣性

（續(xù)表）

最后，跨文化的質(zhì)疑是通過與當代社會習俗和規(guī)范模式有關的某些所謂的廣義的文明分歧而展現(xiàn)出來的。特別是，有些與自我價值的概念及動力相關的一般性文化差異，對尊嚴的優(yōu)越性產(chǎn)生質(zhì)疑——尊嚴作為一種表述價值、評價以及人的狀況的話語。當代法律和政治理論汲取了社會心理學的研究并且指出，在尊嚴、榮耀和面子文化之間存在著較大的、有時可能無法兼容的差異。②Young-Hoon Kim and Dov Cohen，“Information，Perspective，and Judgments About the Self in Face and Dignity Cultures”，Personality and Social Psychology Bulletin，Vol. 36，No. 4，2010，pp. 537—550； Angela K.-Y.Leung and Dov Cohen，“Within- and Between-Culture Variation：Individual Differences and the Cultural Logics of Honor，F(xiàn)ace，and Dignity Cultures”，Journal of Personality and Social Psychology，Vol. 100，No. 3，2011，pp. 507—526. Xiaoying Qi，“Face：A Chinese Concept in a Global Sociology”，Journal of Sociology，Vol. 47，No. 3 2011，pp. 279—295； Joerg Friedrichs，“An Intercultural Theory of International Relations：How Self-Worth Underlies Politics Among Nations”，International Theory，Vol. 8，No. 1，2016，pp. 63—96.研究表明：在（主要是亞洲的）“面子”社會中，自我價值在很大程度上是由集體的或社會的因素決定的；在（主要是北大西洋的）“尊嚴”社會中，自我價值主要是由個體建立并立足于個體的；在（中東和其他傳統(tǒng)的）“榮耀”社會中，自我價值關系到的是社會習俗與個人主體之間的復雜互動。在這種模式中，例如，“丟面子”或不名譽的風險可以和與生俱來的、不可剝奪的個人尊嚴的觀念形成鮮明對照。在此產(chǎn)生的質(zhì)疑是：是否能夠?qū)⑷说淖饑赖膰H準則建立在法律的和政治的基礎之上。

三、增進人的尊嚴之共識的文化間機遇

既然已被寫入法律條文、國際公約、職業(yè)法典以及宗教信條之中，關于人類尊嚴的言說也可以到此為止了。面對這樣的情況，我們最好還是將注意力和精力集中于通過文化間的努力來形成對人的尊嚴的理解與協(xié)作。我將要討論的是有關推進這種文化間事業(yè)的機遇的幾個方面。

首先，有必要提到關于這項文化間的工作的一些警示。①Harm Goris（ed.），Bodiliness and Human Dignity：An Intercultural Approach，Berlin：LIT Verlag，2006.第一個要注意的是，文化間的對話和協(xié)作需要與比較的（comparative）工作區(qū)別開來。一部分原因是，比較研究預設了各種文化的分離，文化間的視角則假設它們之間相互滲透。還有部分原因是，比較研究青睞描述和比較的工作，文化間的進路則旨在形成規(guī)范的判斷、產(chǎn)生創(chuàng)造性的視角和新的理解。盡管存在這些差別，比較研究仍然是文化間工作不可或缺的先導。其次，關于文化間的會通仍需要強調(diào)的是，它與多元文化論相區(qū)別，因為它避開了相對主義而力圖尊重差異，并且贊同各種一般的、共同的價值。另外，一種文化間的視角不僅承認各種文化從來都不是靜態(tài)的，而且認為它們之間往往產(chǎn)生了相互作用下的轉(zhuǎn)變。最后，文化間的會通還與宗教間的對話相區(qū)別——雖然這兩項事業(yè)之間確實存在著明顯的重疊部分。

有了這樣一種對文化間的事業(yè)的理解，我們就能夠察覺一些機遇，以便用這種思想框架來對上文指出的有關人的尊嚴之理解的種種質(zhì)疑做出回應。

首先，我們有充分理由相信，即使在異質(zhì)文化中遇到非常奇特的道德觀念，它們也可以與任何復雜的文化系統(tǒng)內(nèi)部的主題產(chǎn)生共鳴。正如安東尼·阿皮亞（Anthony Appiah）所指出的，對于道德變遷如何影響實踐行為——例如，隨著時間而消逝的決斗或裹腳現(xiàn)象，這樣的變動是一種重要因素；②Kwame Anthony Appiah，The Honor Code：How Moral Revolutions Happen，New York：W. W. Norton，2010.上文所列出的表格也表明，這種變化對人的尊嚴這一話題同樣適用。正如在我對各種傳統(tǒng)的簡要考察中所反映出的，倫理與宗教文化通常包含處于邊緣或?qū)儆谏贁?shù)的價值因素，以及主要在異質(zhì)文化中得到贊同的信念。實際情形并不是像“面子”文化或“榮耀”文化在遇到有關尊嚴的觀念時那樣，將其視為完全新奇或陌生的，而沒有相似的觀念來作基礎。最終我們能夠期待，也應當期待，即便是那些有著天壤之別的文化形式，也會在一些內(nèi)部的因素的作用下，建立起對人的尊嚴的篤定理解。

其次，我覺得可以通過文化間的方式創(chuàng)造這樣一種情形：在文化間分享有關尊嚴的認識，這樣會帶來很多益處，尤其是認識過程本身，它能夠提升人的尊嚴。好處之一就是，文化間有關尊嚴的交鋒為參與者提供了機遇，通過嚴肅認真的對話和爭論，去改善和增強與各自既有的信念有關的論證。另外，這樣的實踐活動將會引入新的視角，從而能夠?qū)εf的視角有所增補、有所助益。進而言之，關于人的尊嚴的文化間的話語帶來了這樣的前景，即發(fā)現(xiàn)那些深層次上共有的、潛在地具有普遍準則意義的信念，因而也進一步有助于漢斯·約阿斯所指出的“價值普遍化”的過程。最后，我還是這樣認為，就其本身而言，文化間溝通的過程是一種表達和提升人的尊嚴的實踐活動，因為它體現(xiàn)出了與差異化的價值以及人類狀況密切相關的屬性。在此，我想到了一些價值——由包括皮科·德拉·米蘭多拉和弗朗西斯·培根在內(nèi)的思想家們將其與人的尊嚴聯(lián)系在一起——例如，探索精神、相互欣賞、心智品質(zhì)的鍛煉以及自我反思的能力。

對于提高對人的尊嚴的文化間理解，我想指出的最后一種機遇是從被稱為視覺倫理學的新興學術領域產(chǎn)生的。①William A. Barbieri Jr.，“One Good Turn Deserves Another：Comment on Visual Ethics”，Journal of Religious Ethics，Vol. 45，2017，pp. 194—205.這種探索進路研究了圖片和影像能夠直接呈現(xiàn)與道德和價值相關的內(nèi)容的種種方式——有別于以語言的、推論的以及互文文本的系列文化現(xiàn)象為媒介的表征方式。這樣一種進路一定會特別有助于探究上文所描述的與舉止有關的尊嚴維度：即尊嚴在外觀、姿態(tài)、舉動、行為動作之中的表現(xiàn)。通過展示違背尊嚴的現(xiàn)象，圖像顯示或指向尊嚴，它也能夠有助于確認構(gòu)成了文化間對話目標之一的那些人類普遍特性。如此，視覺倫理學可以提供一種通用語言，在補救我們對尊嚴的審美和身體性維度的理解的欠缺的同時，揭示與人的尊嚴相關聯(lián)的那些共性。無論是內(nèi)部的道德批判、跨文化對話的形式，還是視覺倫理學的形式，有一點可以明確的是，文化間的工作能夠為提升人的尊嚴做出重大貢獻。我們應該支持這項事業(yè)，因為現(xiàn)在的局勢下，人的尊嚴一定會運用它所能獲得的一切力量。