人文科學(xué)如何面對(duì)人工智能時(shí)代？①

孫周興

一

對(duì)人文科學(xué)的意義的懷疑和對(duì)人文科學(xué)的命運(yùn)的擔(dān)憂由來已久。在當(dāng)代中國，人文科學(xué)經(jīng)常被視為“無用之學(xué)”。這在當(dāng)今這個(gè)實(shí)利至上的技術(shù)—工商時(shí)代里似乎是自然而然的事。最近一些年來情況已經(jīng)有所改變，所謂“學(xué)好數(shù)理化走遍天下都不難”的時(shí)代總算是過去了。比如，我們看到，海外中國留學(xué)生當(dāng)中文科生的比例已經(jīng)大幅提高了，十幾年前我在歐洲時(shí)很少見到中國大陸去的文科生，但現(xiàn)在已經(jīng)很不一樣了。又比如，國內(nèi)文科生比例以及生源質(zhì)量已經(jīng)有明顯的提升，我們同濟(jì)大學(xué)的哲學(xué)博士點(diǎn)近幾年來已經(jīng)成為全校最難考上的學(xué)位點(diǎn)了，我們2017年通過筆試方式招收16個(gè)博士生，竟有166人報(bào)考，錄取比率竟達(dá)到10比1，等等。所以我最近有一個(gè)說法：中國哲學(xué)系太少了，我們還得辦二三百個(gè)哲學(xué)系才好。據(jù)說美國有三四百個(gè)哲學(xué)系，而我們中國這么多人，哲學(xué)系卻只有80個(gè)，大概是13個(gè)學(xué)科門類中最少的，這是有問題的。哲學(xué)不振，人文不興，大學(xué)不大，文化重建也就難了。

我們應(yīng)該看到，人文科學(xué)處境的改善只不過是在一定程度上講的，并不意味著人文科學(xué)的強(qiáng)勢(shì)和優(yōu)勢(shì)地位的真正確立。與作為現(xiàn)代工商文明基礎(chǔ)的自然科學(xué)和技術(shù)科學(xué)相比，人文科學(xué)的影響力日趨下降，進(jìn)入前所未有的頹廢無力狀態(tài)，而且兩者之間的關(guān)系也日益緊張。就人文科學(xué)本身（內(nèi)部）來說，也是問題多多，現(xiàn)有學(xué)科結(jié)構(gòu)和知識(shí)體系趨于老化，對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的反應(yīng)和批判能力缺乏，更無力做出關(guān)于未來的展望和預(yù)言。種種跡象表明，人文科學(xué)的現(xiàn)狀令人不滿，前景堪憂?？偨Y(jié)起來，蓋有三個(gè)方面的表現(xiàn)。

其一，人文科學(xué)的空心化。這是近代以來愈演愈烈的科學(xué)—技術(shù)—工業(yè)對(duì)于人文科學(xué)的擠壓的后果。受到近代“普遍數(shù)理” （mathesis universalis）的影響，諸多原本屬于人文科學(xué)的領(lǐng)域被自然科學(xué)吞食，人文科學(xué)的地盤變得越來越局促狹小了。如我們所知，在古典時(shí)期，哲學(xué)的研究領(lǐng)域是無所不包的，古希臘的“科學(xué)”（episteme）都是“哲學(xué)” （philosophia）。即便到近世哲人康德那里，廣義哲學(xué)（形而上學(xué)）除了“存在學(xué)/本體論” （ontologia）和“神學(xué)” （theologia）之外，仍然包括了心理學(xué)、宇宙學(xué)和人類學(xué)諸部門。但在近代文明進(jìn)程中，不僅這些傳統(tǒng)的哲學(xué)部門相繼被自然科學(xué)接管了（形而上學(xué)就剩下“存在學(xué)/本體論”和“神學(xué)”了），而且諸如經(jīng)濟(jì)、政治、法律之類的人類行為研究也脫離了哲學(xué)人文科學(xué)的范圍，在論題和方法上被自然科學(xué)化了，從而產(chǎn)生了所謂的“社會(huì)科學(xué)”①就人文與科學(xué)的關(guān)系而言，人文科學(xué)最切近的“敵人”恐怕不是自然科學(xué)，而是社會(huì)科學(xué)，因?yàn)檎峭ㄟ^社會(huì)科學(xué)，人文科學(xué)才得以與自然科學(xué)短兵相接。。人們認(rèn)為，人文領(lǐng)域的課題是可以通過科學(xué)的理論和方法來加以說明的，自然科學(xué)被樹為知識(shí)典范和科學(xué)榜樣。凡是不能通過自然科學(xué)的理論和方法加以處理的，就都不配享有“科學(xué)”之名。

歷史總歸不缺先知。早在17—18世紀(jì)，歐洲就出現(xiàn)了意大利的維柯、德國的哈曼等先知先覺的怪異哲人，發(fā)起了對(duì)理性主義和科學(xué)主義或科學(xué)樂觀主義的批判，以及對(duì)人文科學(xué)之意義和尊嚴(yán)的保衛(wèi)。維柯率先提出了一個(gè)嚴(yán)重的問題：歷史學(xué)的人文科學(xué)可以用數(shù)理方法來研究嗎？維柯主張，與科學(xué)的“知性智慧”相比，人文的“詩性智慧”是更原始的、更根本的智慧。哈曼把矛頭指向康德，也主張藝術(shù)高于科學(xué)，認(rèn)為康德把時(shí)間和空間（作為感性直觀形式）對(duì)應(yīng)于算術(shù)和幾何學(xué)純屬瞎掰，更本源的是時(shí)間藝術(shù)（即音樂）和空間藝術(shù)（即繪畫）。至19世紀(jì)下半葉，保衛(wèi)藝術(shù)、人文科學(xué)的呼聲日高。尼采賦予藝術(shù)以形而上學(xué)性，發(fā)起了更為激進(jìn)的科學(xué)主義和柏拉圖主義批判。至20世紀(jì)初，則有解釋學(xué)傳統(tǒng)在方法論上對(duì)科學(xué)主義的抵抗，先有狄爾泰的人文科學(xué)方法論意識(shí)的覺醒，后有海德格爾和伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)的普遍性要 求。

在第二次世界大戰(zhàn)后，現(xiàn)代技術(shù)工業(yè)加速發(fā)展，而抵抗的力量日趨虛弱。核能、互聯(lián)網(wǎng)、基因工程、人工智能等新技術(shù)不斷推進(jìn)，成了當(dāng)代全球人類生活的統(tǒng)治形式。在此技術(shù)浪潮中，人文科學(xué)的空心化愈演愈烈，人文與科技的相互背離和相互不信任日益加劇，人文科學(xué)進(jìn)入一個(gè)不被理睬而只好顧影自憐的頹敗過程中。

其二，人文科學(xué)的復(fù)古哀怨基調(diào)。與自然科學(xué)相比，人文科學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)是歷史性，所以，現(xiàn)代德國學(xué)術(shù)界喜歡以“歷史的”這個(gè)形容詞來修飾人文科學(xué)，即所謂“歷史的人文科學(xué)/精神科學(xué)”。對(duì)人文科學(xué)來說，簡(jiǎn)單的線性進(jìn)步和淘汰觀念是難以與之匹配的，我們甚至都不好意思說：我們今人比柏拉圖、亞里士多德等能更好地進(jìn)行哲思。歷史性決定了人文科學(xué)的艱難和沉重，人文學(xué)者因此也更容易偏于好古和復(fù)古——古今中外莫不如此。

對(duì)技術(shù)工業(yè)的自然主義反應(yīng)從19世紀(jì)后期就開始了。藝術(shù)家理查德·瓦格納試圖以自己的藝術(shù)來抵抗當(dāng)時(shí)方興未艾的技術(shù)工業(yè)和資本主義制度，主張通過藝術(shù)來重建神話，重建被科學(xué)技術(shù)祛除了的神話和神秘之域。作為瓦格納的追隨者，尼采推進(jìn)了這一事業(yè)，通過酒神狄奧尼索斯這一形象的塑造，發(fā)起了古希臘神話的再造；而在后期思想中，尼采看到了傳統(tǒng)文化的衰敗和人類自然生命力的下降，試圖以“權(quán)力意志”來提振人類于“頹廢”狀態(tài)中。與前期尼采相類，主張“思想的返回步伐”的海德格爾也把思考重點(diǎn)放在早期希臘思想上。海德格爾的弟子列奧·斯特勞斯發(fā)展了尼采和海德格爾思想中的古典傾向，演繹出一種古典自然主義的哲學(xué)理論和保守主義的政治主張，后流傳入中國，一時(shí)間受到鼓吹而成就了當(dāng)今的“古典熱”。以哀怨為基調(diào)的文人固有的復(fù)古情結(jié)再現(xiàn)。在今日學(xué)界，這種復(fù)古情結(jié)表現(xiàn)為一種政治關(guān)懷和政治主張，比如大陸新儒家提出的儒家政治。

所謂復(fù)古情緒根本上是一種“樂園模式”，就是假定：歷史上曾經(jīng)有過美好時(shí)代，有過一個(gè)“樂園”，比如尼采所謂的希臘悲劇時(shí)代，比如海德格爾的前蘇格拉底時(shí)代，比如孔子的周代；后代禮崩樂壞，進(jìn)入“失樂園”；現(xiàn)在呢，任務(wù)是如何“復(fù)樂園”，而直接恢復(fù)舊制當(dāng)然是首選了。簡(jiǎn)言之，“樂園模式”的基本邏輯是：歷史上曾經(jīng)有美好時(shí)代，現(xiàn)在什么都不好了，要設(shè)法重歸過去好時(shí)光。就是這樣一種簡(jiǎn)單的模式，構(gòu)成中外諸多文人的幽幽夢(mèng)想。而歷史的經(jīng)驗(yàn)表明，復(fù)古作為文人情調(diào)可，作為政治主張則大有危害。

其三，對(duì)現(xiàn)實(shí)的無力感以及對(duì)未來的畏懼感。無論是人文科學(xué)還是人文學(xué)者，在今天這個(gè)技術(shù)—工業(yè)—商業(yè)時(shí)代里未受重視，處于邊緣地位。人文科學(xué)與技術(shù)工業(yè)的隔閡和分裂是前所未有地?cái)U(kuò)大，人文學(xué)者的聲音幾近一種裝飾。這是人類文明現(xiàn)狀的反映。以技術(shù)工業(yè)為基礎(chǔ)的資本—商業(yè)社會(huì)顛覆了傳統(tǒng)價(jià)值秩序，一切都被松動(dòng)了，一切都變成流動(dòng)的、相對(duì)的了，唯有可交換價(jià)值是穩(wěn)定的，值得追逐的。這時(shí)候，缺乏可交換價(jià)值的人文科學(xué)被放逐到邊緣位置是必然的，而如上所述，無力的、哀怨的人文學(xué)者只好去虛構(gòu)和重溫過去的好時(shí)光，去夢(mèng)想過去時(shí)代的“良序”和“德性”了。復(fù)古和逆行當(dāng)然是一種消極的退縮策略，它出于一種由于被現(xiàn)實(shí)拋棄而產(chǎn)生的對(duì)未來的畏懼感。

然而，對(duì)現(xiàn)實(shí)沒有反應(yīng)能力和對(duì)未來沒有預(yù)期能力的人文科學(xué)是無未來的。尼采的例子最為典型。尼采在《悲劇的誕生》時(shí)期走的是瓦格納路線，推崇古典希臘文化特別是悲劇時(shí)代的希臘文化，但之后，尼采發(fā)起了對(duì)歐洲傳統(tǒng)哲學(xué)和神學(xué)的系統(tǒng)批判，主張“重估一切價(jià)值”，提出“上帝死了”的虛無主義診斷。尼采此后一直自稱為“虛無主義者”，但他又加上了一個(gè)形容詞“積極的”，稱自己為“積極的虛無主義者”。虛無主義者是面向過去的，是否定性的，否定了歷史留存的價(jià)值秩序；而“積極的虛無主義者”卻不同，他也看到了文化的虛假本相和人生的虛妄本質(zhì)，他也主張“重估一切價(jià)值”，但他直面當(dāng)下，指向未來，意在通過創(chuàng)造性活動(dòng)重啟個(gè)體的自由實(shí)存，是為“積極的虛無主義”。

二

今天的問題的是，人文科學(xué)如何面對(duì)正在迫近的智能時(shí)代？美國學(xué)者巴拉特認(rèn)為：“對(duì)于先進(jìn)的人工智能，如今我們所處的位置一如20世紀(jì)30年代之于核裂變。如果我們像貿(mào)然引入核裂變那樣貿(mào)然引入人工智能，恐怕全人類都無法存活下去?！雹僬材匪埂ぐ屠兀骸段覀冏詈蟮陌l(fā)明——人工智能與人類時(shí)代的終結(jié)》，閭佳譯，北京：電子工業(yè)出版社2016年版，第17頁。巴拉特的這個(gè)類比有一定道理。當(dāng)年誰知道核彈（原子彈）的駭人后果呀？同樣地，今天恐怕也沒人知道人工智能技術(shù)的后果。如今已經(jīng)讓人大驚失色的阿爾法狗（Alpha Go）還只不過是“弱人工智能”的代表，還有“強(qiáng)人工智能” （AGI）和“超人工智能” （ASI）等著我們呢。今天人們對(duì)人工智能與人類未來的討論可謂聚訟紛紜，一派亂象。在這方面，人文科學(xué)還沒有發(fā)揮應(yīng)有的作用，發(fā)出有力的聲 音。

首先，我認(rèn)為人文科學(xué)需要確認(rèn)兩個(gè)前提：其一是技術(shù)統(tǒng)治的確立，其二是全球一體的現(xiàn)實(shí)。只有確認(rèn)了這兩點(diǎn)，人文科學(xué)才可能重新審視自己的處境，并且積極界定自己的未來使命。

第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，一個(gè)技術(shù)統(tǒng)治的時(shí)代到了，即技術(shù)統(tǒng)治壓倒了傳統(tǒng)的政治統(tǒng)治方式。如今人類當(dāng)然還需要政治統(tǒng)治（雖然依然有民主的統(tǒng)治方式與非民主的統(tǒng)治方式之分），以此來組織人類群體生活，但我們必須看到，政治統(tǒng)治方式已經(jīng)不再是唯一的，而且不再是主導(dǎo)性的了。技術(shù)已經(jīng)成為人類社會(huì)里主導(dǎo)性的支配方式。在現(xiàn)代技術(shù)的進(jìn)程中，核彈（原子彈）的成功爆炸是一個(gè)標(biāo)志性的事件，不僅標(biāo)志著第二次世界大戰(zhàn)的結(jié)束，更表明我們所講的技術(shù)統(tǒng)治方式的確立。有人會(huì)說，難道人類社會(huì)不是一直處于技術(shù)時(shí)代嗎？從石器時(shí)代開始，人類就是制造和利用技術(shù)的動(dòng)物。這話當(dāng)然不錯(cuò)，但顯然無視現(xiàn)代技術(shù)的全新本質(zhì)。以前的技術(shù)主要是手工技術(shù)和機(jī)械技術(shù)，對(duì)于人類生活的意義是有限的、相對(duì)的，而核彈（原子彈）的出現(xiàn)標(biāo)志著現(xiàn)代技術(shù)對(duì)于人類來說已經(jīng)成為絕對(duì)之物，它不再是某個(gè)個(gè)人或者人類組織可以掌控的了。正因此，海德格爾的弟子、哲學(xué)家安德爾斯在廣島原子彈爆炸之后，斷言人類已進(jìn)入“絕對(duì)虛無主義”的時(shí)代。①參見安德斯：《過時(shí)的人》 （第一卷），范捷平譯，上海：上海譯文出版社2010年版。我們必須看到現(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治的這種絕對(duì)性，不然我們就會(huì)錯(cuò)判了當(dāng)代狀況和未來可能性。這不是要鼓吹技術(shù)決定論，相反，我們是要探索一種抵抗技術(shù)統(tǒng)治地位的策略。

與技術(shù)統(tǒng)治地位的確立相隨而來的，是技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)壓倒了自然風(fēng)險(xiǎn)。人類進(jìn)入一個(gè)不可預(yù)測(cè)和不可控制的高風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)。在自然的生活世界里，人類面臨的風(fēng)險(xiǎn)是可預(yù)見的和可等待的，但在技術(shù)統(tǒng)治狀態(tài)下，今天人類所面臨的風(fēng)險(xiǎn)卻是超自然和超人力的。一是風(fēng)險(xiǎn)范圍的普遍化（全球化），無人能夠脫身，好比危害人體的環(huán)境激素，當(dāng)然在全球各個(gè)區(qū)域還有很大的差異性，但因?yàn)樗蜌馐侨蛄魍ǖ?，因此根本上無人（無動(dòng)物）能逃脫環(huán)境激素的損害（據(jù)說南極企鵝身上的環(huán)境激素是人類身上的40%左右）；二是風(fēng)險(xiǎn)程度的激烈化和高度化，核彈和核能、環(huán)境激素和基因工程、互聯(lián)網(wǎng)虛擬世界、超級(jí)人工智能等，現(xiàn)代技術(shù)以一種加速度把人類整體卷入一種不可預(yù)知、不可違抗的風(fēng)險(xiǎn)狀態(tài)之中，其風(fēng)險(xiǎn)程度已經(jīng)不再是自然狀態(tài)的人類所能想象的 了。

再就是全球一體化的現(xiàn)實(shí)?，F(xiàn)代技術(shù)的平整和敉平作用使全人類進(jìn)入一體化進(jìn)程，此進(jìn)程不再是一種可能性，不再是一種假設(shè)，而已經(jīng)是一種文明現(xiàn)實(shí)。馬克思在19世紀(jì)中期所預(yù)言的“世界歷史性的人”早已成了現(xiàn)實(shí)。我們知道，馬克思當(dāng)年只是根據(jù)大機(jī)器生產(chǎn)的物質(zhì)條件和資本主義制度，便先知般地預(yù)見了全球一體化進(jìn)程。全球化首先是物質(zhì)的全球交換，即技術(shù)資本的一體化流動(dòng)。馬克思之后的世界歷史表明，這一進(jìn)程是無可阻擋的。如果說馬克思時(shí)代的大機(jī)器生產(chǎn)還在一定程度上受限于區(qū)域與交通，那么，20世紀(jì)后半葉由于互聯(lián)網(wǎng)的興起，全球一體的聯(lián)通已經(jīng)不再有任何限制了，變成了一個(gè)絕對(duì)的過程。這時(shí)候如果人文科學(xué)繼續(xù)糾纏于“中西古今之爭(zhēng)”，就未免近于笑話了；這時(shí)候如果我們?cè)僖晃吨鲝垙?fù)古，也就不免虛妄了。

其次，人文科學(xué)要重振旗鼓，煥發(fā)其批判性和抵抗性，生成其重新開始的契機(jī)。我認(rèn)為這種契機(jī)已經(jīng)顯現(xiàn)，在科學(xué)技術(shù)全面數(shù)碼化―格式化—形式化的時(shí)代里，人文科學(xué)顯示出它的無可替代性——它們是智能技術(shù)不可接管的，從而表現(xiàn)出一種節(jié)制與抵抗的力量。因?yàn)閯?chuàng)意性、體驗(yàn)性和游戲性是人文科學(xué)的本質(zhì)要素，恰恰是智能技術(shù)無法替代的要素，藝術(shù)人文科學(xué)因此有可能成為智能技術(shù)的“最后剩余”。

已經(jīng)有專家預(yù)言了不遠(yuǎn)的將來（十年左右）人機(jī)相聯(lián)的可能性。實(shí)際上，我們今天也已經(jīng)在某種程度上達(dá)到了人機(jī)相聯(lián)，比如計(jì)算機(jī)已經(jīng)是我們貼身之物，占據(jù)了我們最多的清醒時(shí)間，又比如我們今天已經(jīng)離不開手機(jī)了，手機(jī)已經(jīng)如此貼切地與我們的肉身相即相隨。但所謂人機(jī)相聯(lián)還有另一種意義，是指未來可數(shù)碼化、可形式化的知識(shí)可能直接植入人腦。若然，則人類知識(shí)的習(xí)得方式將發(fā)生最徹底的變革，科學(xué)意義上的“知識(shí)” （我們姑且稱之為“數(shù)碼知識(shí)”）恐怕就用不著我們辛苦學(xué)習(xí)了，或者說，在“知識(shí)”和“科學(xué)”面前，我們?nèi)巳似降攘耍覀兌伎梢詷O其方便地調(diào)動(dòng)“知識(shí)”和“科學(xué)”了。于是，數(shù)碼知識(shí)與人文科學(xué)的關(guān)系將變得更為緊張，不可數(shù)碼化或者難以被數(shù)碼化的人文科學(xué)有可能絕地反擊，發(fā)揮其別具一格的作用。

三

讓我來做一個(gè)總結(jié)。我今天的報(bào)告大概只是想說：人文科學(xué)的現(xiàn)狀不妙，有沒落之虞，但也有在沒落中升起的可能性，也有絕地反彈和反擊的機(jī)會(huì)；這種機(jī)會(huì)在于，人文科學(xué)的創(chuàng)造性、體驗(yàn)性和游戲性可能是數(shù)碼和智能技術(shù)的“最后剩余”；關(guān)鍵也在于，人文科學(xué)要直面現(xiàn)實(shí)，清醒和積極地介入技術(shù)世界。在這一點(diǎn)上，哈貝馬斯的“商談倫理”仍舊可以成為一個(gè)起點(diǎn)式的要求，是一種基本的呼吁，值得我們重視。無論人類面臨什么樣的未來，碰到什么樣的風(fēng)險(xiǎn)，討論和商談總歸是第一步。

人文科學(xué)要有面向未來的姿態(tài)，在未來展望中重啟自身的創(chuàng)造性。如我所言：未來才是哲思的準(zhǔn)星。盡管歷史性是人文科學(xué)的本質(zhì)特征，但牽引人文科學(xué)的不應(yīng)該是傳統(tǒng)和歷史之維，更不應(yīng)該是復(fù)古情結(jié)，而是關(guān)于未來的想象。巴拉特說，剩下的時(shí)間不多了，而問題的根本在于：跟一種比我們更強(qiáng)的智能共享地球。巴拉特又設(shè)問：如果超級(jí)機(jī)器智能的動(dòng)力跟人類的生存不兼容怎么辦？①詹姆斯·巴拉特：《我們最后的發(fā)明——人工智能與人類時(shí)代的終結(jié)》，第14頁?！@些都是令人吃緊的問題。人文科學(xué)不得不嘗試去解答這些對(duì)于自然人類來說致命的問題。

人文科學(xué)需要?jiǎng)?chuàng)造性地想象一種新文明樣式，它可能是后人類的，也可能是人機(jī)結(jié)合的（碳基生命與硅基生命的結(jié)合），也可能是智能統(tǒng)治的。人文科學(xué)更要想象一種“人文智能” （而非人工智能）的可能性。

又有人說，聲稱能預(yù)言未來者都是傻子。然而我想，人文科學(xué)就是一門不可完全智化的傻學(xué)問，而且它久未施展它的傻勁了。