《心經(jīng)》解

☉金克木

《心經(jīng)》無疑是佛教經(jīng)典中最廣泛流傳的一部，也在最難懂的古書之列。原有八個漢譯本，包括一部音譯原文的（《大正藏》中以敦煌本訛誤甚多），彼此沒有很大差別。梵文原本也已發(fā)現(xiàn)并刊行。原文及音譯原文本和譯本，特別是玄奘譯本，內容互相符合，可見各種傳本的差別不是主要的。中國流行的、出家人作為早晚功課并用以超度亡靈的就是玄奘譯本。我現(xiàn)在以此本為據(jù)，作現(xiàn)代直解，不參照引證古今人的紛紜解說，只是作為一解。主要只說兩點：一是釋題及主旨，二是試解說“五蘊皆空”及修行。

先提出作為出發(fā)點的問題：這部經(jīng)是答復什么問題的？這不是指原作意圖而是尋找其核心思想，發(fā)現(xiàn)其功能和作用。

從經(jīng)題就可以作出初步回答。

書名中心就是玄奘譯的《般若波羅蜜多心經(jīng)》。各譯本只有繁簡不同。若照署名鳩摩羅什譯的經(jīng)名則是《摩訶般若波羅蜜大明咒經(jīng)》，可簡稱《般若神咒》。

文體很清楚，是一種咒語。經(jīng)中自說“是大神咒”。咒語就是供記誦的扼要語言，以語言表達不能，或不完全能，用語言表達的意思，暗示有神秘特殊意義。換句話說就是以世俗的形式表達非世俗的內容。經(jīng)內用的“咒”字不是一般用的“陀羅尼”，是印度人對《吠陀》神圣經(jīng)典詩句的文體的名字。這種“咒”不是全不可解，而是不能解，不必解，不應當解，因為主要是給信奉者誦讀以達到信仰和修行的目的，意在言外，尋言不能盡意。因此，“般若”不能譯成“智慧”。這兩詞不但不相等，而且易生歧義?！安_蜜多”不能照意義譯成“到彼岸”。鳩摩羅什在譯出《般若經(jīng)》的講義時，把書名譯作《大智度論》?！按蟆笔恰澳υX”?！爸嵌取本褪恰鞍闳簦ㄖ牵┎_蜜多（度，到彼岸）”。譯意不比譯音容易懂，反而出歧義。

怎么說從題名就可以看出經(jīng)所回答的問題？

題名“心”標明這是核心。原文不是心意之心，是心臟、核心、中心。這指出要說明的是，怎么由“般若”智慧能“波羅蜜多”到達彼岸。

題名表示，這是講宗教教理和修行法門的書。凡宗教都是以信仰為體，修行為用。哪怕是不打著宗教旗幟甚至口頭反對宗教的另一類宗教的教會組織，往往也是出發(fā)于一種信仰而歸結于行動綱領即修行法門。信仰的特點是不講道理，不能講道理，認為真理不需要邏輯證明，千言萬語只是說明信仰。重要的不是理論而是實踐行動即修行。般若智慧不論怎么說，說多，說少，說深，說淺，都離不開講道理。坐禪修行就不能說話，講不出道理?！洞蟀闳艚?jīng)》玄奘譯本有六百卷。原文從八千頌本到兩萬五千頌本，還有更多的，語言重復繁瑣。這樣的般若智慧怎么又是修行法門？智慧怎么能代替修行？理論怎么能代替實踐？憑信仰修行可以得到解脫，憑智慧怎么修行能得到超度到達彼岸？“波羅蜜多”到彼岸得度脫的修行法門共有六種：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。前五種是修行，顯而易見。智慧怎么修煉？用現(xiàn)代話說：理論怎么與實踐相結合？理論怎么又是實踐，能產(chǎn)生最大效果？信仰豈可憑理論？理論豈能等于實際？這就是問題。有的譯本中有問答，問的就是：“云何修行？”“云何修學？”也就是，“般若”（智慧）如何能“波羅蜜多”（到彼岸，度脫）？

《心經(jīng)》正是這個問題的答案的核心，是“般若”，講道理，又是“波羅蜜多”，度到彼岸，修行。

這答案可以說是很深奧，也可以說是很巧妙。道理難懂，又容易實行。

說了題目，看出問題，找出答案的方向，現(xiàn)在要讀本文。玄奘譯文照現(xiàn)代習慣分段標點如下：

般若（智慧）波羅蜜多（到彼岸）心（核心）經(jīng)（咒）

序篇（總綱）

觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。

上篇

舍利子！色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。（一）

舍利子！是諸法空相，不生，不滅，不垢，不凈，不增，不減。（二）

是故空中無色，無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，無眼界，乃至（即“中略”，六識、十二處、十八界不全列舉）無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至（即“中略”，十二緣生不全列舉）無老死，亦無老死盡，無苦、集、滅、道（四諦），無智，亦無得，以無所得故。（三）

下篇

菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。（一）

三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。（二）

故知般若波羅蜜多是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。（三）

終篇

故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰（怛只多）：

揭諦！揭諦！波羅揭諦！波羅僧揭諦！菩提！莎婆訶！

現(xiàn)在試作文本解說，重點說“五蘊”和“空”，其他從略，但有關文體的仍點出來。

《序篇》是總綱，籠括全文，與《終篇》結語遙遙相對。

“觀自在菩薩?！边@里的“菩薩”就是下文的“菩提薩埵”。此處是稱呼，專指，所以用通行簡化譯名，五字合為一名。下文是泛指，不是稱呼，所以音譯完全，以示區(qū)別。玄奘譯經(jīng)字字有考究。

“行深般若波羅蜜多時。”原文沒有“時”字，著重在“行”，是在進行中。有的譯本就明說是修行。“六度”即“六波羅蜜”都要行，修行。單講說“般若”，智慧，不是修行，是空談?！靶小庇猩钣袦\，由淺入深，“行”到“深“時才能“照見”。

“照見五蘊皆空?！边@是修行“智慧到彼岸”的內容，是般若智慧的核心。什么是“五蘊”？什么是“空”？下文再說。

“度一切苦厄。”這是說“到彼岸”的內容。音譯本原文無此句，那也無礙。有了便全面，見效果。

這三小句合成一大句總綱，提出一位菩薩的修行“智慧到彼岸”，也就是以修行智慧脫離苦海而得解脫。很明顯，這是示范，是答復這樣一個問題：憑智慧，講理論，怎么又能是實踐，是修行？怎么能有實際效用？有什么實際效益？是不是單純講理論？建立哲學體系？

《上篇》三段逐步說明什么是般若智慧，著重解說總綱的“照見五蘊皆空”。

“舍利子！”舍利（女子名）的兒子。這是聽經(jīng)發(fā)問的修行者的名字。古代口傳對話體經(jīng)典，“如是我聞”，往往用叫對話者的名字讓聽者知道是另一段開頭或重點。佛經(jīng)中常見。至于舍利子即舍利弗，觀自在即觀世音，以及由此產(chǎn)生的問題，此處不必糾纏。

后文直到《終篇》和上文總綱一樣都有過無數(shù)的解說。我在這里僅試依原文用詞和我的理解提出兩個問題試作回答，其他不論?！渡掀返膯栴}是：什么是“蘊”？什么是“空”？和“般若”有什么關系？《下篇》的問題是：那不可說的不講道理的語言怎么讀解？

總綱之后全文第二段，即《上篇》第一段，講的是色、受、想、行、識這“五蘊”和“空”的關系。

什么是“蘊”？這詞舊譯為“陰”，后來（由玄奘起？）改譯為“蘊”，是佛家專用術語。它的常用義只是肩、部分、堆積。佛教徒用此詞指包括人的心理在內的世間一切的類名。照佛陀的根本教義，“無我”，任何事物都不可能是單一的，都是集合體，可以分解的，所以用這個詞作術語。譯作蘊含的蘊很恰當。說“五蘊”等于說世間一切，精神物質都在內。

“色”原文指形，包括顏色等等，指形象，不是只指顏色或美色。一切可以感覺到的都必有形態(tài)，都稱為“色”。任何外物，我們所能夠接觸而知道的只是種種形，也就是“色”。作為“五蘊”之一的術語，和下文的“色、聲、香”等的“色”僅指視覺對象字同義異。

“受”原文字源出于認知，也是佛家專用術語，指一切感受，不僅是感覺，而且有感情，世間事物有形色為人所知。接觸外物者“色”的內心感受是“受”。譯得恰當。有“色”就有“受”。有刺激就有反應，包括了認知的兩方面。

“想”原文本義是符號，在晚期文法中是“名詞”。作為佛家專用術語指由“色”和“受”而構成的觀念?！吧笔峭鈦泶碳?，“受”是內心反應，“想”是關于對象的概念。一個人的身體行為種種活動都是“色”，形象。我們認識這個人，得到的和生出的反應是“受”。人不在眼前，心中的反應也消失了，但是對于這個人形成了一個概念。可以有名稱，如張三，作為代表符號，也可以沒有，只留下印象，或是想象，或是一個特征符號。舊譯有時作“相”。《金剛經(jīng)》所謂“破相”，破的就是這個“想”。鳩摩羅什譯為“相”，可能為避開與“想”蘊混淆。玄奘改譯為“想”，可能為避開與別的“相”字混淆?！督饎偨?jīng)》中原文是同一個字，指不是實物實感而由此形成的概念?！跋搿辈粚?，所以是虛妄，但不是不存在。在那部經(jīng)里不是指“蘊”。

“行”又是佛家專用術語。原文本義是加工制作，裝飾。為嬰兒成長舉行儀式等等都是“行”。佛教用作術語指“色、受、想”都消失以后仍然存在的，潛于意識中仍然繼續(xù)存在的，自己不覺得而存于記憶中的，仿佛是原有的而可能已有了加工的“色、受、想”。它是潛在的，所以仿佛不存在了，卻仍然繼續(xù)運行，隨時可以出現(xiàn)，所以譯作“行”，是意譯，很恰當。佛教根本教義是“諸行無?！?，用的就是這個“行”字，不過在那里不是指“蘊”。這實際是指暫時存在的外界的形“色”和內心的感“受”以及“色”“受”全消失以后仍舊潛在的“想”以至連“想”也消失了而仍在記憶心（潛意識）中潛在運行的“行”?！靶小敝邪械摹吧?、受、想”而又不是一回事，所以另算一“蘊”。

“識”原文只是認識的識，是常用字。作為術語則是從感覺得來的認識一直到潛在的不自覺的潛意識無所不包?！白R”有種種說法，可以成為系統(tǒng)理論，但在“五蘊”中只是作為世界分類之一，指“色、受、想、行”為人覺知或不自覺時所依靠的一般意識（“意識”本來是佛教術語）。佛典中用“識”字原文不止一個字。所指意義有廣狹層次，用一個字也不是處處用意相同，常有爭論。

“五蘊”概括世間一切。

“五蘊皆空。”什么是“空”？是無所有，不是不存在?！翱铡笔窃形锸チ肆粝碌目?。這句話是從根本教義“諸行無?！眮淼模且环N闡釋。沒有永恒的事物，那就是一無所有了。全是“暫有還無”。然而作為佛教思想，理論，沒有這么簡單。

佛教與其他有宗教名義和無宗教名義的宗教相比有一個不同點，或說是特點，那就是，佛陀釋迦牟尼的覺悟和說教不是從“天啟”“神諭”開始，而是從明白道理開始的。佛教的宇宙沒有主宰，沒有本體，根本教義是“無?！?，沒有永恒，一切皆變，生、老、病、死，成、住、壞、空，一直推論到“剎那生滅”，“念念滅”，一時一刻也不停地轉動變化。超脫這個“無常”的是“涅槃”，寂滅。“涅槃”是佛家專用詞，但耆那教也說“涅槃”，婆羅門后期經(jīng)典《薄伽梵歌》（神歌）也說“梵涅槃”。但是從“無常”推到極端是佛教徒以外誰也不能接受的。佛教徒和佛典著作中也不是時時刻刻、處處堅持的。以“涅槃”寂滅為目標的無主宰無本體的宗教，大概世上只有佛教一家。佛陀創(chuàng)教時除宣傳教理以外，主要是建立“僧伽”即成立組織，制定戒律即紀律，還定期集會檢查。于是有了佛（領袖）、法（理論）、僧（組織）“三寶”。這種“無?！崩碚撊绾沃笇扌袑嵺`本來不發(fā)生問題。大發(fā)展以后，教徒集會口誦“如是我聞”的經(jīng)典越來越多。戒律細節(jié)的派別分歧越來越大。有思想有知識的教徒從事理論研究，分析整個世界以及人生，剖析排比種種的“法”越來越繁越細，稱為“阿毗達磨”（對法）。寺廟越多，教內教外的理論辯論的風氣越發(fā)展。千年之內陸續(xù)出現(xiàn)了龍樹－圣天（提婆）、無著－世親、陳那－法稱為首的一代又一代大法師、思想家、理論家，照歐洲說法就是哲學家，不僅是神學家。無數(shù)經(jīng)典著作傳進發(fā)展翻譯和印刷的中國，有了大量的漢文、藏文等譯本留下來，為其他古代宗教所不及。然而這樣龐大繁雜高深而又互相爭辯的理論，對于一般信徒有什么意義？宗教是信仰修行解脫，怎么和這種種理論相結合？由“無常”，沒有永恒，發(fā)展到“無我”，沒有本性或本質、本體，以“緣”作解說，不是已經(jīng)指出“涅槃”寂滅的方向了嗎？怎么還要無窮解說重復辯論？問題是如何修行成羅漢，成菩薩？還能不能成佛？或者是“往生佛國”。無論講了多少道理，沒有信仰和修行不成為宗教。理論和實踐怎么結合？這問題必須答復。

《心經(jīng)》也是回答這個問題，和《金剛經(jīng)》是一類。不過我們還得先考察一下理論已經(jīng)發(fā)展到了什么地方，還得說明“五蘊皆空”的“空”。

從“無?！蓖蒲莺苋菀走_到“剎那生滅”，“念念滅”。一切分析到最后成為“極微”或“鄰虛”（這不是佛一家之言）。它們不停變動、生滅、集散成為種種宇宙形態(tài)（這才是佛一家之言）。這很像二十世紀初期物理學所達到的境界。物理學可以從原子、電子一路下去找尋基本粒子。哲學思想?yún)s不必如此，可以用數(shù)學式的語言符號以“極微”或“鄰虛”為代表。佛教思想家開始就是這樣做的，分析種種“法”和“緣”。他們的著作成為“阿毗達磨”（對法），是“三藏”經(jīng)典之一的“論藏”，和“經(jīng)藏”“律藏”并列。

“空”是直譯原文詞義，一點不錯。這不是“虛空”，梵文中那是另一個詞。“空”也不是“無”，那另有詞。又不是徒勞無功，那也另有詞?！翱铡钡谋玖x是去掉了“所有”即內容，“空空如也”。

印度古人有一項極大貢獻常為人忽略。他們發(fā)明了記數(shù)法中的“零”。印度人的數(shù)字傳給阿拉伯人，叫作“印度數(shù)碼”，再傳給歐洲人，稱為阿拉伯數(shù)字。這個“零”的符號本來只是一個點，指明這里沒有數(shù)，但有一個數(shù)位，后來才改為一個圈。這個“零”字的印度原文就是“空”字。“空”就是“零”。什么也沒有，但確實存在，不可缺少?！傲恪北硎疽粋€去掉了內容的“空”位。古地中海文明中畢達哥拉斯學派說：一切皆數(shù)。數(shù)下都是零。古中國人說：萬物生于有，有生于無。無就是零。他們的思想是通氣的，都看到了這一點，但只有佛教徒發(fā)展了這種思想?！皵?shù)”和“有”不停變化，即生即滅，都占有一個“零”位，“空”位。所以“空”不出現(xiàn)，但不斷表示自己的存在。

“空”或“零”在原文中有兩個詞形。一個是形容詞形，即“五蘊皆空”的“空”。一個是加了表示抽象詞尾的。讀音譯本可知下文“色不異空”等的“空”是抽象詞，即零位。這樣讀下文“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色”等等也就比較容易明白了吧？

還有需要注意的是：就音譯本讀原文，“五蘊皆空”是“五蘊自性皆空”。其他譯本也有這樣譯的?！白孕浴北硎玖恕翱铡钡某橄笤~義，與下文“空”的抽象詞形義相符?！笆侵T法空相”的“相”不是《金剛經(jīng)》鳩摩羅什譯的“相”，那里的“相”是“想”。這里的“相”是另一個字。還有，“不異”等等照梵文習慣思路讀原文和照漢文習慣思路讀譯文，雖準確相符而得來意味有所不同。這是語言文體特性，不必多說。

打一個比方：電視熒屏上不停閃現(xiàn)即生即滅的光點組合成一些活動圖像。沒有空的熒屏，便沒有這些光點。光點滅便是“空”。光點生也因為有“空”?！翱铡辈怀霈F(xiàn)而存在?！翱铡焙汀坝小笨烧f是“不異，不一”，也就是“不生不滅”等等了。屏幕是零，由數(shù)碼光點閃現(xiàn)而有，本身仍是空的?！坝小焙汀翱铡倍际恰盁o?！崩碚摰陌l(fā)展。

這樣讀下去，《上篇》三段就只剩術語問題了。其中的“緣生”是和“空”有關的佛教根本教義。這里沒有說由解析“因緣”而知“自性”是“空”。

《下篇》答復“行”的問題。

第一段說菩薩。用全譯“菩提薩埵”表示指一般菩薩，不是稱號，前面已說過?！捌刑帷笔怯X悟?！八_埵”是生物，人。兩字合成“有覺悟的人”。佛自稱經(jīng)歷無數(shù)“劫”當菩薩，最后才成佛?！耙馈敝傅氖恰靶小?。菩薩的最后境界是“涅槃”。

第二段說“三世諸佛”。“三世”是過去、未來、現(xiàn)在。過去佛如阿彌陀佛，未來佛如彌勒佛，過去未來都有很多佛?，F(xiàn)在佛只有一位是釋迦牟尼佛?，F(xiàn)在是釋迦佛時代，一切教導從他來。佛出世為教化眾生。他的“阿耨多羅三藐三菩提”即“無上正等正覺”也是“依般若波羅蜜多”法門。前文說“無得”，這里又說“得”，兩者的原文不是一個字。這里的“得”是“證得”，“親正”，不是得到。佛和菩薩的性質不同。佛的“般涅槃”只是“示寂”。

第三段確定這個法門“是大神咒，是大明咒”等等。這里的“咒”是“滿怛羅”，不是“陀羅尼”，前面已說過了。

《終篇》是“咒”，仍是“滿怛羅”。表面的字義是：“去了！去了！到那邊去了！完完全全到那邊去了！覺悟??！裟婆訶”最后一詞是婆羅門誦《吠陀》經(jīng)咒呼神獻祭時用的禱詞，無意義。佛教徒沿用這習慣語。

全篇中《序篇》總綱之后，《上篇》說“空”，講理論，只是斷語。《下篇》說“行”是“依”，沒說怎么“行”，怎么“依”?！督K篇》是咒語，又不能“望文生義”。如何由智慧而修行得解脫？還是沒有說。也可以說是，能說出的都已說過了，說不出的，脫離語音的“行”，說出也只能是密碼。語言密碼破解出來仍舊是語言，仍舊是密碼。修行只能口傳，甚至是不能口傳的。可傳的只是形式，如持戒、參禪、念咒、結印、設壇之類，智慧修行更加不能用語音傳授，最多只能用符號或象征暗示。宗教的出發(fā)點是信仰，歸宿點是修行。不說修行不算全面。佛經(jīng)末尾照例是說“信受奉行”。