情性與道德轉(zhuǎn)化

東方朔 徐凱

摘 要：荀子主性惡，情、性、欲在荀子那里有著大體相同的含義，都表現(xiàn)為好利欲得。若順此好利欲得的情性，一個人并無法內(nèi)在地喜好道德。然而，荀子的情性（欲望）是可以被塑造、被轉(zhuǎn)化的，通過轉(zhuǎn)化情性，可以使人產(chǎn)生追求道德禮義的動機，而“化性起偽”正是實現(xiàn)這種道德轉(zhuǎn)化的方法。“化性”可以改變?nèi)说那樾杂谋憩F(xiàn)方式，“起偽”則是“化性”的進一步推進，其所包含的認(rèn)知、思慮、評價和信念等對人的影響，會對一個人的欲望和欲望對象產(chǎn)生“為何去求”、 “如何去求”、“是否可求”的疑問，進而為新動機的產(chǎn)生和道德轉(zhuǎn)化的實現(xiàn)奠定基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：荀子;情性;化性起偽;道德轉(zhuǎn)化;道德動機

中圖分類號： B222.6 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2018）04-0121-09

荀子主性惡，按照荀子的說法，“今人之性，生而有好利焉”，“今人之性，固無禮義，故強學(xué)而求有之也”①。人之性天生好利惡害，若無師無法，則唯利之見。果如是，對荀子的成德思想而言，首先必須面對的一個問題就是：一個本性上傾向于自利的人，如何會生發(fā)出道德上利他的動機？“化性起偽”又是如何可能的？

一、荀子的情、性、欲諸概念

依休謨式理論，惟當(dāng)一個人具有合適的欲望時，他才會有一個激發(fā)性的行動理由，也正因為如此，康德認(rèn)為，動機問題本質(zhì)上涉及到行為主體的欲求②，而在荀子那里，欲求問題緊緊地與其性、情、欲等概念聯(lián)系在一起。按照荀子自己的說法，“性者，天之就也;情者，性之質(zhì)也;欲者，情之應(yīng)也”③。其意是說，性是成于先天的自然，情是性的本質(zhì)，而欲是情的反應(yīng)。荀子把欲歸于人的情性，故云“夫好利而欲得者，此人之情性也”《荀子·性惡》。;而欲應(yīng)“好”的情而生，“好”是情的一種表現(xiàn)，故欲與情可視作同義;欲既是情的一種，而情即是性，故欲即是性之所具，故云“欲不可去，性之具也” 《荀子·正名》。。對于這三者的關(guān)系，徐復(fù)觀先生曾有一個簡潔的說明，其云：“荀子雖然在概念上把性、情、欲三者加以界定，但在事實上，性、情、欲，是一個東西的三個名稱。而荀子性論的特色，正在于以欲為性。” 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，臺灣商務(wù)印書館1994年版，第234頁。據(jù)學(xué)者統(tǒng)計，《荀子》一書言“性”達九十八次，綜合荀子的相關(guān)說法，荀子言性大體可分為形式的界定與內(nèi)容的界定兩種 參見岑溢成《荀子性惡論辨析》，《鵝湖學(xué)誌》1989年第3期;潘小慧：《荀子的“解蔽心”——荀學(xué)作為道德實踐論的人之哲學(xué)理解》，《哲學(xué)與文化》1998年第6期。，前者如荀子云：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！?《荀子·正名》。、“凡性者，天之就也，不可學(xué)、不可事……不可學(xué)、不可事，而在人者，謂之性。” 《荀子·性惡》。后者亦即從內(nèi)容方面界定性的說法，我們又可以具體分為幾個方面：其一是以人的官能的能力說性，如荀子云：“今人之性，目可以見，耳可以聽;夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣?！?《荀子·性惡》?！澳勘姘缀诿缾?，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?！?《荀子·榮辱》。其二是以人的生理本能說性，如荀子云：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！?《荀子·性惡》。其三是從人的心理欲求說性，如荀子云：“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也;感而自然，不待事而后生之者也?！?《荀子·性惡》?！盾髯印芬粫缮鲜鋈齻€方面界定性的說法所在多有，此處不能一一援引。無疑，從內(nèi)容方面梳理荀子對性的界說，學(xué)者可以從不同的角度加以觀察，然而，無論從官能的能力、生理的本能還是從心理的欲求說性，在荀子那里，性與情、欲大體皆具有同質(zhì)同層的關(guān)系。陳大齊先生對此這樣認(rèn)為，“‘性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情，遇到了外來的刺激，主觀即作好、惡、喜、怒、哀、樂等反應(yīng)，而這些反應(yīng)，特別稱之為情。故性與情，若必欲為之分別，則可說性是能作好、惡、喜、怒、哀、樂等反應(yīng)的狀態(tài)，情是好、惡、喜、怒、哀、樂等的現(xiàn)實活動。不過，這些分別不是荀子所重視的，故荀子雖為性、情分作定義，卻常常將性情合說，或稱情性，或稱性情……” 陳大齊：《荀子學(xué)說》，中華文化出版事業(yè)社1956年版，第34頁。。

問題在于，若依照荀子如此界定的性情或情性概念，則此一概念與道德禮義之間似乎并不能相融乃至處于對立的狀態(tài)，換言之，隨順人的天生所具有的情性而行，一個人并無法內(nèi)在地喜好道德。這一點至少荀子自己就有明確的論說，如荀子云：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長而不敢先食者，將有所讓也;勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也;然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣?！?《荀子·性惡》。依這種說法，我們似可推斷，大凡合于道德禮義的行為皆不能由人生而有的情性中自然地、直接地生發(fā)出來，相反，隨順人的情性而來的行為，其結(jié)果即便在親情之間也只能是無盡的爭奪，故荀子又云：“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣……故順情性，則弟兄爭矣?！?《荀子·性惡》。

不過，話雖這么說，縱覽《荀子》一書，我們的確可以發(fā)現(xiàn)荀子在言及人的情性、好惡時的一些說法，似乎有模棱兩可之處，以至人們不免會生出“荀子思想中究竟有沒有一致的人性理論”的疑問。孟旦（D.J. Munro）在著名的《荀子思想中的惡人》的文章中 Donald J. Munro， “A Villain in the Xunzi”， in Chinese Language， Thought， and Culture： Nivison and His Critics， ed. by Philip J. Ivanhoe，Chicago： Open Court， 1996， pp.193-201.，便列舉了《荀子》一書中相關(guān)幾個與其性惡論看似明顯相左的段落，并認(rèn)為荀子的說法會給人們造成“混亂”。依孟旦，荀子關(guān)心的主要問題在于避免“欲多而物寡”的不平衡所帶來的混亂和分裂 Donald J. Munro， “A Villain in the Xunzi”， p.195.，但傳統(tǒng)觀點卻認(rèn)為，荀子關(guān)注的毋寧說是對人性惡的證明，故而孟旦認(rèn)為：“我懷疑荀子立論的目的可能不在于發(fā)展人性論，否則不至于在其理論中留下一團混亂?！?Donald J. Munro， “A Villain in the Xunzi”， p.198.在孟旦看來，《荀子》有許多段落指向或假定人有天生的正面的傾向（innately positive traits），如《強國》篇中的一段文本：“夫桀紂何失？而湯武何得也？曰：是無它故焉，桀紂者善為人所惡也，而湯武者善為人所好也。人之所惡何也？曰：污漫、爭奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也?！睂τ诖硕挝谋局忉專钜俗⒛康臒o疑是“人之所惡、所好”，此“好、惡”是人天生本有的，還是后天習(xí)得？或有特殊所指？如果此“好、惡”是人天生本有，亦即人天生就會喜好禮義、辭讓、忠信，那么，此一說法又如何與荀子的性惡論或與前面所說的荀子對情性的理解相一致？孟旦對此認(rèn)為，在荀子，人們天然會“愛禮、義、忠、信等德行，以及其他等等，他們擁有的天資（endowment）或天生的行為模式（natural pattern）能夠使得他們這樣做” Donald J. Munro， “A Villain in the Xunzi”， p.198.。此解釋說明人天生就具有喜好道德的情感，然而，這種說法卻與荀子的性惡說無法相融。

孟旦又舉《禮論》篇中的一段，“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類……故有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，至死無窮”。對最后一句“故人之于其親也，至死無窮”，B. Watson將其翻譯為“所以，人應(yīng)當(dāng)愛其父母，直至生命之終結(jié)”（therefore man ought to love his parents until the day he dies） Burton Watson， Hsun Tzu： Basic Writings， New York： Columbia University Press， 1963， p.106.。但《荀子》原文中并沒有“應(yīng)當(dāng)”，而更傾向于人皆自然地會愛其父母。如此一來，又與荀子的情性說和性惡論相矛盾。故孟旦認(rèn)為，此處荀子對人性究竟是褒還是貶非常混亂。

孟旦還列舉了《王霸》篇“夫貴為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也?！贫纫躁?，政令以挾，官人失要則死，公侯失禮則幽，……是又人情之所同欲也，而王者兼而有是者也”。對此段中“人情之所同欲”一句，孟旦認(rèn)為，這是指“人們懷有贊同那些能帶來社會秩序之規(guī)則的情感”。但若人真的天生就擁有這種情感，結(jié)果又將與荀子的性惡論不相符。

最后，孟旦還舉出《王制》篇“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”一段，依孟旦，此句中“人之有義”指的是“人生而具有天然的道德感”（are born with an innate moral sense）。但若人天生即有道德感，那么，上面所說的荀子情性觀以及荀子所謂的“順性情，則弟兄爭”的看法便無從解釋。

上述出現(xiàn)在《強國》、《禮論》、《王霸》、《王制》篇中的段落，假如孟旦的相關(guān)質(zhì)疑在文本理解和理論闡發(fā)方面是成立的，那么，荀子的性惡論便至少可以在某種“自然”或“天然”的意義上存在對道德或禮義法度的喜好情感，而其道德動機問題似乎也就不會成為學(xué)者日后所注目的一個問題。為此，何艾克教授（Eric Hutton）專門寫了一篇《荀子有沒有一致的人性理論？》的文章，對孟旦的相關(guān)疑問逐一進行了梳理與反駁 Eric Hutton， “Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature？”， in Virtue， Nature， and Moral Agency in the Xunzi， ed. by T.C. Kline Ⅲ & Philip J. Ivanhoe，Indianapolis： Hackett Publishing Company， Inc. 2000， pp.220-236.。限于篇幅，本文在此不準(zhǔn)備重述何艾克教授的具體論述，僅將其主張和結(jié)論加以簡單的說明 參見東方朔《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，臺大出版中心2011年版，第391-435頁。對此有簡要的介紹。。在Hutton看來，孟旦的疑問表面上看似乎有其道理，但若在文本解讀和思想詮釋上作深入的分析，則會面臨許多問題。如對于《強國》篇一段，Hutton從文本的脈絡(luò)分析出發(fā)，認(rèn)為人們所喜好的只是湯、武為他們所展示的德行，并不是說人們天生就喜歡成為有德行的人或天生就渴望如此。而對于《禮論》篇“故人之于其親也，至死無窮”的解釋，Hutton認(rèn)為，即使荀子的人性惡意味著我們的欲望不知自然的界限，且趨向于給我們帶來沖突的話，我們也沒有任何理由排除人也有利他的傾向，“荀子可能會否認(rèn)此類利他傾向構(gòu)成了我們各種自然傾向的主要部分，然而，即便荀子認(rèn)可這種利他傾向，也不會與他的人性論相矛盾” Eric Hutton， “Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature？” ，p.230.。又如對于《王霸》篇“人情之所同欲”一段的理解，Hutton認(rèn)為，此段文本的脈絡(luò)清楚地表明，人們是在已有的“事實”上贊同那些能促進社會秩序的規(guī)則，而非指人天生就具有喜好那些能促進社會秩序之規(guī)則的情感。最后，對于《王制》篇“人之有義”一段的詮釋，倪德衛(wèi)（David S. Nivison）曾試圖將此中的“有義”理解為未填入內(nèi)容的單純的能力（a bare capacity or unfilled capacity），以便與荀子的性惡論相一致 David S. Nivison， “Critique of Donald Munro， ‘A Villain in the Xunzi”， in Chinese Language， Thought and Culture： Nivison and His Critics， p.324.。Hutton認(rèn)為，若將此段中的“有義”之“有”理解為“生而有”，則自然會與《性惡》篇的相關(guān)說法形成嚴(yán)重的沖突;但若將此“有義”之“義”如倪德衛(wèi)那樣，理解為無內(nèi)容的單純的“能力”，此則又會與荀子文本所表現(xiàn)的語義脈絡(luò)不一致，因為既然此“義”是無關(guān)道德的單純能力，那荀子又何以會說人因有義而最為天下貴？對此，Hutton認(rèn)為，荀子所說的“人之有義”的“義”斷不是空無內(nèi)容的能力，問題只在于此“有義”之“有”并非一定得理解為“天生地有”（having innately），而可以是后天的“占有”或“擁有”，果如是，則“人之有義”之“義”乃可理解為圣王創(chuàng)造并傳衍下來的“一套規(guī)范” Eric Hutton， “Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature？”， p.224.。

二、情性欲望的作用方式及其改變

盡管Hutton圍繞荀子的性惡論，逐一檢討了孟旦的相關(guān)疑問，努力維持了荀子人性論的前后一致，但面對好利惡害的人之本性，人們畢竟如何使自己轉(zhuǎn)變或轉(zhuǎn)化成為內(nèi)心喜好道德的人，在理論上卻必須得到具體而有效的說明。按照艾文賀（P.J. Ivanhoe）的說法，荀子所關(guān)注的人性是可塑的 P.J. Ivanhoe， “Human Nature and Moral Understanding in the Xunzi”，in Virtue， Nature， and Moral Agency in the Xunzi， p.242.，但即便如此，我們?nèi)孕鑼θ绾慰伤艿木唧w細(xì)節(jié)作出足夠的闡釋。為此，學(xué)者從各個不同的方面進行了深入的探索，如柯雄文試圖通過對《荀子·性惡》篇中的“凡人之欲為善者，為性惡也”一段特殊說法的詮釋，以發(fā)現(xiàn)性惡之人的行善動機 A. S. Cua， “The Quasi-Empirical Aspect of Hsün-Tzu's Philosophy of Human Nature”， Philosophy East and West， 28，1978，pp.3-19.。依柯氏，“人之欲為善者，為性惡也”一段，其真實含義所表達的是荀子對欲望的觀點，亦即一個人的欲望在邏輯上包含了此人缺乏對欲望對象的占有。而荀子上述說法的重心可能并不在證明人之性惡，從“人之欲為善者”（desire to do good）的說法中，如果我們將“惡”了解為一種“善”的缺乏，那么，這種缺乏會使我們?nèi)で笊?，換言之，惡也可以使我們?nèi)で笊?，或給予我們尋求善的動機。萬百安（Bryan Van Norden）則通過孟、荀之間的比較，并借助對荀子《正名》篇“心之所可”的分析，試圖對荀子的道德動機及其轉(zhuǎn)化提出一個獨特的解釋 Bryan Van Norden， “Mengzi and Xunzi： Two Views of Human Agency”， in Virtue， Nature， and Moral Agency in the Xunzi， pp.103-134.。在萬百安看來，荀子與孟子不同，人并沒有天生的道德欲望，在荀子那里，一個人合“道”的行為并不是由他天生的欲望所決定的，而是由他的“所可”所決定的（by what he approves of） Bryan Van Norden， “Mengzi and Xunzi： Two Views of Human Agency”， p.118.。自我教化亦即化性起偽的過程始于當(dāng)我們的欲望引導(dǎo)我們做惡時，我們以“心之所可”自覺地克服我們的欲望。但黃百銳并不同意這種看法，依黃百銳，在荀子那里，“心之所可”與“欲望”之間的差別，其實只是欲望所表現(xiàn)出來的范圍的差別，亦即一個人“當(dāng)下的口腹之欲”（immediately sensual desires）與一個人經(jīng)由對長遠(yuǎn)利益的反思而產(chǎn)生的欲望之間的選擇 David B. Wong， “Xunzi on Moral Motivation”， in Virtue， Nature， and Moral Agency in the Xunzi， p.141.，故而情性欲望的轉(zhuǎn)化并不能簡單地歸結(jié)為“心之所可”的神奇能力。黃百銳還通過荀子的文本發(fā)現(xiàn)，人性中存在著許多與道德“意氣相投”（congenial）的自然情感，人由于這些自然情感的驅(qū)動，會主動尋求表達，而禮、樂即為這種自然情感的表達，同時也為性惡之人道德的初始轉(zhuǎn)化提供了充分而恰當(dāng)?shù)姆绞?具體論述請參東方朔、徐凱《荀子的道德動機論》，《學(xué)術(shù)月刊》2018年第1期。。

在學(xué)者的各種探索中，Kurtis Hagen在一篇題為《荀子與審慎之道：作為成善動機的欲望》的論文中，對荀子的性情和道德轉(zhuǎn)化問題提出了具有啟發(fā)性的解釋 Kurtis Hagen， “Xunzi and Prudence of Dao： Desire as Motive to Become Good”， Dao： A Journal of Comparative Philosophy， 10，2011，pp.53-70.。依Hagen，荀子雖然認(rèn)為我們天生的性向是可惡的，然而荀子并不是一位悲觀主義者，他相信人們能夠成善。但性惡之人如何成善？荀子認(rèn)為，我們需要“偽”，亦即人的智思的構(gòu)成物能夠幫助我們重塑品質(zhì)，荀子相信通過努力地應(yīng)用我們的心智，反對盲目地順從我們天生的情感性向，人們就能夠發(fā)展和保持與“道”的一致并獲得和諧。

荀子的“化性起偽”通常被認(rèn)為提供了一個轉(zhuǎn)化欲望的方法。然而，Hagen開門見山地指出，荀子并沒有為我們提供這種方法，荀子只是為我們發(fā)展出了一套“輔助性動機結(jié)構(gòu)”（auxiliary motivational structure），當(dāng)這種輔助性動機結(jié)構(gòu)與我們的原初欲望發(fā)生沖突時，能夠制服我們的原初欲望;當(dāng)一個人成功地轉(zhuǎn)化其所有的品質(zhì)后，原初欲望依然保留，并獲得了極大的滿足。此處，Hagen把荀子的欲望劃分成二種不同形態(tài)：其一是“基本欲望”（basic desire） 在Hagen的文章中，“基本欲望”有各種不同的說法，或謂“原初欲望”（original desire）（Kurtis Hagen， “Xunzi and Prudence of Dao： Desire as Motive to Become Good”， Dao： A Journal of Comparative Philosophy， 10，2011，p.53）、“原初自私欲望”（original selfish desire）（Ibid.， p.54）、“基本自然欲望”（basic natural desire）（Ibid.， p.57），或直接稱“自然欲望”等，其意大體指的是人天生而有的欲望能力。，如“饑而欲食”等;其二是“具體欲望”，亦即對具體事物的欲望（desire for a specific thing），如“食欲有芻豢”等。依Hagen，基本欲望人生來即有，且不會改變?；居c具體欲望的關(guān)系是：基本欲望是具體欲望的基礎(chǔ)，具體欲望包含基本欲望;而具體欲望則以經(jīng)驗和推理為中介。在荀子那里，基本欲望由于與可惡的性和情相連，而且也常常與感官相關(guān)，所以會有些負(fù)面的含義，但當(dāng)導(dǎo)之以智時，這種欲望并不壞，故而在實現(xiàn)道德轉(zhuǎn)化時，荀子并不主張改變我們的基本欲望。這種欲望不能也不需要改變，但我們必須修改（revamp）我們的動機結(jié)構(gòu)，以使新動機和新欲望成為激發(fā)人們合于“道”的行為動力。然而，問題在于，Hagen既然認(rèn)為道德轉(zhuǎn)化并不要求改變我們的基本欲望，而這種基本欲望又表現(xiàn)為我們的自然情性，那么，作為荀子思想核心之一的“化性起偽”中的“化性”又該做如何理解？對此，Hagen對理解荀子“化性”的兩種似是而非的解釋提出了批評。一種認(rèn)為，“化性”即是以一種新的不同的性取代舊的性 Hagen為此引用了荀子《正名》篇對“化”的定義，亦即“狀變而實無別而為異”的說法以證新的性取代舊的性的看法，但兩者在意思上似乎并不相類。Kurtis Hagen， “Xunzi and Prudence of Dao： Desire as Motive to Become Good”， Dao： A Journal of Comparative Philosophy， 10，2011，p.58.;另一種則認(rèn)為，“化性”是“性”轉(zhuǎn)化成了“偽”，化性之后，性不復(fù)存在，僅有人為的動機（artificial motivations）保留。接著，Hagen詳細(xì)分析了《儒效》、《性惡》篇中出現(xiàn)的三次有關(guān)“化性”的不同說法，最后他認(rèn)為，“化性”本身并沒有引起性自身的改變，而這里的性主要指的是基本欲望本身，換言之，“化性”所改變的只是我們的具體欲望，故而Hagen認(rèn)為，“當(dāng)我們引導(dǎo)我們的欲望時，我們能改變我們的具體欲望，但卻不能改變我們的基本欲望，或更準(zhǔn)確地說，我們能改變我們的欲望所注意的具體對象。由于經(jīng)驗、知識和訓(xùn)練的原因，我們發(fā)現(xiàn)，欲望的某一具體對象，要么在考慮全局后并非真正的最值得欲求的，要么與我們‘積累起來的新的動機結(jié)構(gòu)形成沖突”Kurtis Hagen， “Xunzi and Prudence of Dao： Desire as Motive to Become Good”， p.62.。為此，Hagen 引荀子《正名》篇“凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也”的說法，認(rèn)為此處的“節(jié)”明顯不意味著減少欲望，只是意味著要求修改（modify）我們欲望的作用形態(tài) 案：此句中的“凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也”，楊倞注為“若待人之寡欲，然后治之，則是無節(jié)欲之術(shù)，而反為多欲者所困”。北大本《荀子新注》釋為“凡談?wù)撝卫砗脟业牡览?，而想靠減少人們的欲望，這是沒有辦法節(jié)制欲望而被欲望太多所難住了的人”（北京大學(xué)《荀子》注釋組：《荀子新注》，中華書局1979年版，第382頁）。李滌生《荀子集釋》解為“凡討論治道而主張必使人民寡欲，然后可望正理平治的，都是沒有辦法節(jié)制人欲，而為多欲所困的”（李滌生：《荀子集釋》，學(xué)生書局1979年版，第528頁）。J. Knoblock則將此句中的“節(jié)欲”翻譯成“moderate their desires”（John Knoblock， Xunzi： A Translation and Study of the Complete Works（Ⅲ） ， Stanford： Stanford University Press， 1994， p.135）。而B. Watson將其翻譯成“desires can be controlled”（B. Watson， Hsun Tzu： Basic Writings， p.150）。以上幾個注本和譯本皆未將“節(jié)欲”了解成修改欲望，“節(jié)欲”不是要去除欲望，它在某種程度上可以包含修改欲望，但主要還是節(jié)制（重在控制和減少）欲望，這從“節(jié)欲”和“多欲”的對言中可以看出。。

然而，接下來的問題是，為何我們不可隨順我們的欲望？依照黃百銳（D.B. Wong）的解釋，此中原因是出于對欲望的長遠(yuǎn)滿足的審慎考慮限制了我們對當(dāng)下欲望的滿足 David B. Wong， “Xunzi on Moral Motivation”， in Virtue， Nature， and Moral Agency in the Xunzi， p.141.，如荀子特別注意“長慮顧后” 《荀子·榮辱》。便非常能說明問題。對此，Hagen認(rèn)為，至少在早期階段，在儒家自我修養(yǎng)征途中的動機明顯地來自于審慎的計算，對荀子而言，具有深謀遠(yuǎn)慮的審慎為自我修養(yǎng)提供了最初的動機。但在發(fā)展出德性之后，我們可以培養(yǎng)出一種基于非審慎的品質(zhì)，不必每個決定皆出于功利的計算，而可以出于禮義或公義等更高的標(biāo)準(zhǔn)，只不過鼓勵我們走上修養(yǎng)之途的依然是審慎的動機而非別的東西。在這個意義上，Hagen認(rèn)為，荀子對問題的思考似乎始終是在一個以欲望為基礎(chǔ)的后果主義的審慎范式之中 Kurtis Hagen， “Xunzi and Prudence of Dao： Desire as Motive to Become Good”， p.63.。最后，Hagen對荀子《禮論》篇的“養(yǎng)欲”提出了自己的看法。究竟如何來理解荀子所說的“養(yǎng)欲”？養(yǎng)欲只是對欲望的滿足嗎？莊錦章教授曾經(jīng)指出，荀子所謂“禮者養(yǎng)也，具有經(jīng)由教化使自己變得優(yōu)雅的意義” Kim-chong Chong， Early Confucian Ethics： Concepts and Arguments， Chicago： Open Court， 2007， p.103.，而Hagen對此進一步解釋說，此處的“優(yōu)雅”（refinement）與其說是對舊品味的修正和轉(zhuǎn)化，不如說包含了新的品味的積累，換言之，養(yǎng)欲包含的教化及其所具有的優(yōu)雅的結(jié)果，實際上是發(fā)展出了一種新的動機性向（new motivational disposition）。人們在開始時并沒能發(fā)現(xiàn)隨順禮義的內(nèi)在動機，而需要外在的刺激，然而，一旦人們因?qū)徤鞯木壒书_始遵守禮義后，踐行禮義的經(jīng)驗會使人產(chǎn)生出新的動機結(jié)構(gòu)。正如荀子所言：“今使人生而未嘗睹芻豢稻粱也，惟菽藿糟糠之為睹，則以至足為在此也，俄而粲然有秉芻豢稻梁而至者，則瞲然視之曰：此何怪也？彼臭之而嗛于鼻，嘗之而甘于口，食之而安于體，則莫不棄此而取彼矣。” 《荀子·榮辱》。到那時，人們便有了內(nèi)在的動機去踐行禮義。如是，化性起偽的過程亦可說是一個“養(yǎng)欲”的過程，其最終結(jié)果就是使欲與禮義之道合而為一。

三、“化性”與“起偽”之關(guān)系及其實義

無疑，學(xué)者對荀子思想中性惡之人的道德轉(zhuǎn)化的探究，林林總總，本文無法一一加以梳理，但究其實我們似可以“化性起偽”如何可能來概括，正如Hagen所指出的，依荀子，“化”乃是“狀變而實無別而為異”的定義，“化性”并沒有改變“性”的性質(zhì)，而只是改變第二義之性所表現(xiàn)出來的各種情欲的作用方式。然而，我們需要注意到，在《荀子》一書中，“化性”總是與“起偽”聯(lián)系在一起，而荀子言“性”有二義，謂“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”;言“偽”也有二義，謂“心慮而能為之動謂之偽;慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽” 《荀子·正名》。。如是，我們就有必要問，“化性”與“起偽”的關(guān)系是什么？“化性”本身是否可代替“起偽”？如果可以，荀子又何以要架屋疊床地說“化性而起偽”？此外，對“偽”的了解，第一義之“偽”意義相對較為清楚，但第二義之“偽”所說的“而后成”的“成”指的是什么？

我們先看第一個問題。有學(xué)者認(rèn)為，“‘化性依賴的是‘注錯習(xí)俗，可是‘注錯習(xí)俗實際上就是行為方式和習(xí)慣，即第一義的‘偽的積累。這樣看來，‘化性和‘起偽并不是兩個階段的功夫，而是同一種功夫的兩個面向” 鄧小虎：《荀子的為己之學(xué)：從性惡到養(yǎng)心以誠》，北京大學(xué)出版社2015年版，第61頁。。但如果此說為真，則荀子何以要突出性、偽之分？的確，荀子明確說過“注錯習(xí)俗，所以化性也” 《荀子·儒效》。。但此處有兩點尚需辨明：其一，注錯習(xí)俗固然可以化性，但化性卻并不就等于注錯習(xí)俗;其二，注錯習(xí)俗固然表現(xiàn)為傳統(tǒng)、風(fēng)俗和習(xí)慣對人的影響，但這些風(fēng)俗習(xí)慣和行為方式并不就等于第一義之“偽”的“心慮、能動”，恰恰相反，人被“注錯”于特定的環(huán)境中，其傳統(tǒng)、風(fēng)俗和習(xí)慣對人的行為的影響更多的表現(xiàn)為某種“集體無意識”，而與第一義之“偽”所強調(diào)的“心慮、能動”相遠(yuǎn)。因而我們主張“化性”與“起偽”不可看作同一種功夫的兩個面向。實際上，“化”與“起”在此處皆作動詞，重點顯然在于“性”和“偽”。依荀子，“不可學(xué)、不可事而在人者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽” 《荀子·性惡》。，如前所言，荀子言化性指的是第二義的性，而化性所改變是人的情欲的表現(xiàn)方式，這種表現(xiàn)方式之改變是藉由外在的禮義加以矯飾，使之合于規(guī)范?？墒?，“起偽”與“化性”不同，可以理解為“化性”功夫的進一步推進，荀子自己也強調(diào)“性之所生”與“偽之所生”“有不同之征” 《荀子·性惡》。。那么，其不同在什么地方呢？今暫且撇開《性惡》篇所言的文本脈絡(luò)的道理不論，此處有兩點需要指出：其一，我們說化性所改變的只是具體欲望的表現(xiàn)方式，但在荀子那里，任何的具體欲望本身皆離不開認(rèn)知的因素，換言之，僅憑單純的原初欲望并不能成全一個欲望行動。如“我想吃”（I desire to eat）必定要知道某物可吃、好吃才能成為一具體的欲望或欲望行動，如“我想喝可樂”或依荀子所說的“食欲有芻豢”即為一具體的欲望，這個欲望必定包含認(rèn)識了“可樂”、“芻豢”對我的“好”為前提的。然而，此一具體欲望之調(diào)節(jié)或改變并不是由“化性”所實現(xiàn)的，而是由“起偽”所實現(xiàn)的，故荀子云：“情然，而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽?！?《荀子·正名》。無疑，荀子第一義的“偽”所表現(xiàn)的“心慮、能動”本身可有對錯之分，故“起偽”本身是一個不斷試錯的過程。其二，此處還涉及到荀子第二義之偽所說的“有所成”的“成”究竟指的是什么的問題。在了解此一問題之前，我們看到，荀子言“偽”似乎特別注重“后成”、“后然”的結(jié)果義，如一方面云：“夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽”，另一方面又云：“可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽” 《荀子·性惡》。，又云：“慮積焉，能習(xí)焉而后成，謂之偽” 《荀子·正名》。。在此類說法中，荀子言（第二義之）“偽”可以說特別注重結(jié)果，而此結(jié)果又落在人身上?！盎浴彼憩F(xiàn)出來的“狀變”當(dāng)然也是一種結(jié)果，但此一結(jié)果只是一種外在形式的改變;“起偽”所表現(xiàn)出來的結(jié)果是通過學(xué)和事、通過“慮”的積累和“能”的熟習(xí)而有的結(jié)果，這種結(jié)果不可能只是人的某種外在形式的改變。陳大齊、李滌生皆認(rèn)為，荀子第二義的“偽”所言的“成”指的是由行為積累而成的人格 陳大齊：《荀子學(xué)說》，第35頁;李滌生：《荀子集釋》，第508頁。，而鄧小虎則認(rèn)為，第二義的“偽”至少不限于人格，禮義也可以理解為第二義“偽”的成果 鄧小虎：《荀子的為己之學(xué)：從性惡到養(yǎng)心以誠》，第61頁。。我們覺得以上二種說法皆有其道理。但是，無論是“人格”說還是“禮義”說皆只指涉到對已成的新出現(xiàn)的結(jié)果的描述，我們要問，何以“成之在人者”的“起偽”會產(chǎn)生這種結(jié)果？順此思路，我們有理由認(rèn)為，偽起而后有成的“成”實質(zhì)上已然包括了新的動機的生成，因為只有基于不同于“化性”，而是基于“起偽”而來的新的動機才能生“人格”、生“禮義”。在我們看來，理解此中的道理并不復(fù)雜，首先，從文本脈絡(luò)上看，荀子言“起偽”總是與“生禮義”相連，但禮義如何生？圣人與塗之人之別不在性，而在偽。性無禮義，且傾向于自利，但化性只改變了性（指人的具體欲望）的表現(xiàn)方式，所以僅化性并不能生成一個新的動機，而沒有新的動機也就不可能生成新的人格和禮義。其次，從荀子“化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”的語言用法上看，“化性”與“起偽”之間并非只是簡單的相連關(guān)系，而是實質(zhì)內(nèi)容的遞進關(guān)系，第一步為化性，第二步為起偽，而且我們還想進一步指出，“化性”之所以可能，其實義和根本乃取決于“起偽”。依荀子偽的兩重定義，當(dāng)一個人慮積、能習(xí)而后成之后，即人去除了自利的欲望而以禮義為目的時，這時的“偽”便包含了新的動機的形成，而且也只有這種動機才能真正“生禮義”、“成人格”。換言之，能生禮義、成人格的動機不能單純從“化性”中產(chǎn)生，而只能從“起偽”中產(chǎn)生，而起偽不僅包含了認(rèn)知、思慮、評價和信念，也包含了環(huán)境、傳統(tǒng)和習(xí)俗等對人的影響，這種影響會對一個人的欲望和欲望對象產(chǎn)生“為何去求”、 “如何去求”、“是否可求”的疑問，進而為新動機的產(chǎn)生和道德轉(zhuǎn)化的實現(xiàn)奠定基礎(chǔ)。

當(dāng)然，如前所言的，單純的“化性”并不能產(chǎn)生新的動機，新動機的產(chǎn)生只能來自于“起偽”，但此一說法本身卻是有待分析的，若將此一說法作過于極端的解釋，則并不符合荀子的意思。蓋荀子一方面強調(diào)“性偽之分”，但另一方面也十分強調(diào)“性偽合然后圣人之名一”，“性偽合而天下治”，“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美” 《荀子·禮論》。。即此而觀，在荀子那里，人的新動機的產(chǎn)生若離開“性”而單純依靠“偽”，則無論在理論上還是在文本上似乎都難有堅強的說服力 參見東方朔《合理性之尋求》，第403頁。?；诖艘徽J(rèn)識，我們看到，盡管Aaron Stalnaker、T.C. Kline Ⅲ、Bryan Van Norden乃至P.J. Ivanhoe等人特別強化認(rèn)知、評價或“心之所可”對于一個人的新動機的產(chǎn)生和形成所具有的根本意義（此處取廣義的動機概念，狹義的動機概念傾向于將認(rèn)知或“心之所可”的“可”看作是一種評價），但此一看法在理論上似乎仍有兩個問題有待說明：其一是由認(rèn)知或“心之所可”而來的行動理由如何實現(xiàn)其自身（理由）到動機之間的有效過渡？這大概可以看作是一個“休謨式”（Humean problem）的問題。其二這種看法在文本上未能全面照顧到荀子“性偽合”的主張。然而，問題在于，荀子此處所說的“性偽合”的“性”究竟指的是第一義的“性”還是第二義的“性”？許多學(xué)者傾向于認(rèn)為，荀子“性偽合”之“性”乃是第二義之性，亦即表現(xiàn)為具體欲望的性與“偽”的結(jié)合。然而，這種了解在理論上似乎并不合適。首先，從荀子言“性偽合”的文本脈絡(luò)上看，它是順“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也”而來的，此處荀子將“性”了解為原始的素材（本始材樸），與《性惡》、《榮辱》等篇把“性”了解為好利惡害等具體的情性欲望的“性”頗不相同，或許正因為如此，李滌生認(rèn)為“此數(shù)語與性惡說，頗有出入” 李滌生：《荀子集釋》，第440頁。。揣度李氏之所以有此疑惑，或許是由于其未顧及荀子對“性”有兩種定義，假如我們將荀子第一義之性亦即“生之所以然者謂之性”的“性”了解為“性偽合”之“性”，即其與“本始材樸”之間便不會有“頗有出入”之惑。其次，從“性偽合”的內(nèi)容上分析，我們知道，在荀子那里，第二義之性所表現(xiàn)的具體欲望，其之所以為具體如“我想穿西服”，必定已加入了認(rèn)知乃至評價的因素，而“偽”所表現(xiàn)的心之慮、能之動以及慮積、能習(xí)本身就包含了認(rèn)知和評價在內(nèi)。因此，將“性偽合”之“性”了解為第二義之“性”，在邏輯上便只有兩種結(jié)果：當(dāng)具體欲望所包含的認(rèn)知與“偽”所包含的認(rèn)知完全一致，則不存在化性起偽;當(dāng)具體欲望所包含的認(rèn)知與“偽”所包含的認(rèn)知相互矛盾，則不存在“性偽合” 此處“性偽合”之“合”可有各種不同的解釋，如用“加工結(jié)合”，如是，則此性雖可取第二義之性，但卻不符前面所說的文本脈絡(luò)。郝懿行將“合”釋為“合一”，語意較模糊。李滌生釋為性偽“兩者相合”（李滌生：《荀子集釋》，第440頁），北大本釋為“本性與人為相合”（北京大學(xué)《荀子》注釋組：《荀子新注》，第322頁）。以“相合”釋“合”來解釋“性偽合”，則所“合”之“性”當(dāng)為第一義之性，意思顯然更為順暢。。審如是，我們認(rèn)為，“性偽合”的“性”，當(dāng)指第一義之性與偽的結(jié)合。我們贊同將第一義之性了解為人天生而有的非具體的心理傾向或生理驅(qū)動力，這種性大體合于荀子所說的“生之所以然”的“性”。有學(xué)者也主張將荀子的這種性理解為“人類生命的一切天然質(zhì)具” 鄧小虎：《荀子的為己之學(xué)：從性惡到養(yǎng)心以誠》，第53頁。，“質(zhì)具”的另一種說法其實就是“知能” 《荀子·性惡》。，它是人天生而有且無積極內(nèi)容的能力，我們也可以將它稱作“潛能”（potential capacity），或把它理解為茍無之中而必求于外的“愿力”，只不過這種作為抽象能力的“性”始終處于意動狀態(tài)或目標(biāo)搜尋狀態(tài)之中。由于它本身并無積極的道德內(nèi)容，就像一個托盤，所以它不足于獨立成就一道德動機，而必將加入后天的“偽”才能生出新的動機，并依此新動機生出人格和禮義，而后使天下歸于治而合于道，故荀子云：“性也者，吾所不能為也，然而可化也;積也者，非吾所有也，然而可為也?！?《荀子·儒效》。這當(dāng)是荀子所言的“化性起偽”以及“性偽合而天下治”的實義。

四、簡短的結(jié)語

揆諸文本，荀子以情、性、欲三個概念的特定內(nèi)涵說性惡，故而在荀子人性論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中，并不存在“現(xiàn)成”的道德傾向，但如果我們從“漸成論”（epigenesis）的角度上看 參見P. Ricoeur， The Conflict of Interpretation---Essays in Hermeneutics， Evanston： Northwestern University Press， 1974， p.109.，在荀子那里，行道德之事并非不可能有任何內(nèi)在的動機，否則，荀子所主張的“先義而后利”（《榮辱》）、“以義制利”（《正論》）就無法得以索解。在此，荀子“化性起偽”所包含的為學(xué)去陋、慎思明辨、師法教化等綜合因素及其所形成的特定的價值信念，正可以對一個人的欲望和欲望對象產(chǎn)生是否可欲、如何可欲的反省，進而形成新的動機和道德轉(zhuǎn)化，及其至也，按荀子的說法，則一個人能夠做到“使目非是無欲見也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下” 《荀子·勸學(xué)》。 。

（責(zé)任編輯：輕 舟）

Inborn Nature and Moral Transformation

——Xunzi on “Transforming the Inborn Nature and Developing the

Acquired Nature”（Hua Xing Qi Wei）

Dongfang Shuo Xu Kai

Abstract： Xunzi insists that human nature is evil. According to Xunzi， the meanings of emotion （Qing， 情）， nature （Xing， 性） and desire （Yu， 欲） are generally similar. They all manifest as a love of profit and the desire to obtain it. Therefore， a person cannot love morality intrinsically if following his inborn nature. However， the inborn nature （or desire） can be shaped and transformed according to Xunzi. Through this transformation of inborn nature， a person can create the motivation to pursue morality and ritual principles. “Transforming the inborn nature and developing the acquired nature” （Hua xing qi wei， 化性起偽） is a way to realize this moral transformation. “Transforming the inborn nature” （Hua xing， 化性） could modify manifestation patterns of inborn nature and desires of a person. “Developing the acquired nature” （Qi wei， 起偽） ， which contains changes of ones cognition， deliberation， evaluation， believes and so on， is a further step after “Transforming the inborn nature” （Hua xing， 化性）. Because of the influence of this process， one would question himself on his desires and the objects of desires， such as “why to pursue”， “how to pursue”， “whether to pursue”. And therefore， it then makes creation of new motivation and transformation to moral life possible.

Keywords： Xunzi; Inborn Nature; Motivation; Transforming the Inborn Nature and Developing the Acquired Nature （Hua Xing Qi Wei）; Moral Transformation