審思政治伊斯蘭：類型、特征與影響

盧云

面對近代歐洲列強的政治軍事壓迫，中東伊斯蘭世界自19世紀(jì)以來產(chǎn)生了追隨西方現(xiàn)代性的世俗化浪潮。但是，世俗化浪潮卻激起了政治伊斯蘭[1]的強烈反彈。政治伊斯蘭有著共同目標(biāo)，即確立伊斯蘭教法（Shariah）在政治系統(tǒng)與社會生活中的核心地位，但該運動內(nèi)部存在極大差異。例如，同屬政治伊斯蘭范疇，突尼斯復(fù)興運動（Ennahda）通過民主選舉上臺并與世俗派結(jié)盟，黎巴嫩真主黨（Hezbollah）卻擁有獨立軍事武裝并號召建立伊斯蘭國。歐美學(xué)術(shù)界與輿論界時常將政治伊斯蘭視為同質(zhì)性整體，而忽略該運動內(nèi)部的多樣性。這種認(rèn)識模式將其簡化為一種崇尚“圣戰(zhàn)”、號召建立神權(quán)統(tǒng)治、反對信仰自由的反現(xiàn)代運動，并且導(dǎo)致了所謂的“伊斯蘭恐懼癥”。[2]這種簡化的思考方式也或多或少影響了我國部分公眾對中東局勢的認(rèn)識。

為了更好地理解政治伊斯蘭內(nèi)部異質(zhì)性，本文旨在：（1）劃分政治伊斯蘭的子類型;（2）研究各類型在阿拉伯地區(qū)穆斯林民眾中的影響力;（3）利用該類型學(xué)來解釋兩大政治伊斯蘭運動——埃及穆斯林兄弟會與突尼斯復(fù)興運動——在阿拉伯之春以后的不同結(jié)局。首先，政治伊斯蘭內(nèi)部在如何處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代性上存在尖銳對立。根據(jù)其在傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系上的立場，我將政治伊斯蘭劃分為三種派別：伊斯蘭原教旨派、伊斯蘭溫和派，消極世俗派。雖然已有大量學(xué)術(shù)著作注意到政治伊斯蘭的異質(zhì)性，[3]本文的貢獻在于提出了清晰可操作的劃分標(biāo)準(zhǔn)，并且比較不同派別的社會影響力。其次，理解不同政治伊斯蘭派別在民眾中的影響力具有重要性。以往絕大部分政治伊斯蘭研究采取自上而下的視角，聚焦于上層政治與宗教領(lǐng)袖的觀念與行動，觀察他們?nèi)绾卧谥卮髿v史事件——如革命、戰(zhàn)爭與選舉中——動員民眾。但普通民眾的態(tài)度并不必然受上層精英所擺布。許多歷史事件表明，能否準(zhǔn)確把握民情民意決定了一個政治伊斯蘭運動成功與否。在阿拉伯之春以后，同屬政治伊斯蘭陣營的埃及穆斯林兄弟會與突尼斯復(fù)興運動都成為本國的執(zhí)政黨派;但前者因政變而下臺，后者繼續(xù)保留了執(zhí)政地位。我將通過解釋二者的政治殊途，來展現(xiàn)政治伊斯蘭類型分析的意義。

本文結(jié)合了文獻分析與量化研究。其中量化部分的數(shù)據(jù)來自具有抽樣代表性的第三輪阿拉伯指南針調(diào)查。該調(diào)查數(shù)據(jù)包括12個中東阿拉伯國家的約一萬多名被訪者。本文發(fā)現(xiàn)，阿拉伯地區(qū)大部分民眾認(rèn)同伊斯蘭溫和派的政治觀點。政治伊斯蘭的發(fā)展，并不必然導(dǎo)致亨廷頓所預(yù)測的“文明沖突”。[4]此外，能否獲得伊斯蘭溫和派民眾的支持，影響了政治伊斯蘭運動乃至當(dāng)?shù)亟y(tǒng)治集團的政治命運。因此，本研究可以為中國在中東戰(zhàn)略布局的風(fēng)險評估提供參考。

一、激進世俗化與政治伊斯蘭

歷史上，政治與宗教在伊斯蘭世界中緊密結(jié)合。正如美國學(xué)者John Esposito所總結(jié)：“在歷史的大部分時間里，作為一名穆斯林不是簡單地意味著從屬于一個信仰共同體，而是要生活在由伊斯蘭教法統(tǒng)治下的伊斯蘭國里?！盵5] 作為商業(yè)貿(mào)易、婚姻繼承、刑事懲罰等諸多領(lǐng)域的基本規(guī)范，伊斯蘭教法是一個極其復(fù)雜的法律系統(tǒng)，囊括了上千年時間里積累的、在不同文化地理區(qū)域內(nèi)形成的法律制度、判決和實踐。[6]但是，這樣一種政教關(guān)系的傳統(tǒng)模式被西方殖民主義所打破。面對西方列強的咄咄進逼，大部分穆斯林國家喪失了制度自信與文化自信。

自19世紀(jì)左右開始，伊斯蘭世界的精英們投身于各種政治運動，試圖構(gòu)造一種能重振伊斯蘭文明的新型政教關(guān)系模式。根據(jù)對現(xiàn)有文獻的梳理，我總結(jié)了四種類型的政治運動，它們分別追求四種不同的政教模式。已有文獻中還沒有對上述運動的公認(rèn)、清晰的劃分標(biāo)準(zhǔn)，我嘗試性地運用三個維度來作區(qū)分：伊斯蘭教法治國，政治多元主義，宗教領(lǐng)袖的政治權(quán)力。具體而言，第一，國家是否應(yīng)當(dāng)根據(jù)伊斯蘭教法或其原則來制定、實施法律？第二，伊斯蘭政黨與非伊斯蘭政黨（例如世俗黨派、基督教黨派）是否應(yīng)當(dāng)共存，或者應(yīng)當(dāng)由二者之一壟斷政權(quán)？第三，宗教領(lǐng)袖是否應(yīng)當(dāng)掌握政治權(quán)力？表1總結(jié)了這四種類型運動的各自特征。我在下文進一步討論。（見表1）

激進世俗化運動旨在清除伊斯蘭在政治制度以及公共生活中的影響，甚至消滅宗教信仰本身。[7]該運動以土耳其凱末爾革命與伊朗巴列維王朝白色革命為 代表。在這些改革中，凱末爾與伊朗禮薩汗（Mohammed Reza Shah）清除了政治與法律制度中的伊斯蘭教法元素，并模仿歐洲國家建立了世俗的制度體系。伊斯蘭政黨或勢力被限制或禁止參與政治。此外，宗教領(lǐng)袖的政治權(quán)力被大幅削弱：凱末爾直接廢除了哈里發(fā)制度;而禮薩汗大規(guī)模沒收宗教財產(chǎn)，并剝奪什葉派教士的司法權(quán)。[8]但是，曾經(jīng)席卷中東的大部分世俗化運動在1970年代逐漸失去民意支持：推動世俗化的政權(quán)大多未能滿足民眾的基本公共品需求，同時放任貧富差距擴大與上層腐敗;而阿拉伯國家聯(lián)軍在1967年阿拉伯-以色列戰(zhàn)爭中敗北，意味著長期奉行的世俗化政策未能讓穆斯林國家重拾榮光。

當(dāng)世俗化運動遭遇重大挫折，政治伊斯蘭開始興起，其中包括以沙特阿拉伯薩拉菲教派[9]和伊朗伊斯蘭革命[10]為代表的伊斯蘭原教旨主義。首先，伊斯蘭原教旨主義核心訴求是確立伊斯蘭教法在政治制度與社會生活中的全面性指導(dǎo)地位。[11]在這兩個國家中，伊斯蘭教法覆蓋了從刑法到經(jīng)濟法的幾乎全部法律部門。其次，伊斯蘭勢力或黨派完全掌控政治權(quán)力。在伊朗，由宗教領(lǐng)袖和教法學(xué)者主導(dǎo)的守衛(wèi)者會議（the Guardian Council）有權(quán)否定任何被他們視為“非伊斯蘭”的候選人的政治參與權(quán)。而任何支持世俗主義的政治勢力在沙特阿拉伯很難公開生存。再次，在宗教領(lǐng)袖參政方面，伊朗的什葉派教士充任了大部分重要的國家機構(gòu)，例如守衛(wèi)者會議、專家議會（Assembly of Experts）和總統(tǒng)職位。雖然不及伊朗什葉派教士的權(quán)力那么廣泛，沙特薩拉菲建制派對國內(nèi)政策也具有相當(dāng)影響力。[12]

伊斯蘭溫和派是在世俗化運動失利背景下興起的另一支伊斯蘭運動。該運動試圖將伊斯蘭教法與現(xiàn)代政治原則相結(jié)合。伊斯蘭溫和派以埃及穆斯林兄弟會（Muslim Brotherhood）為代表。在伊斯蘭教法方面，穆斯林兄弟會成立之初，即以推動伊斯蘭成為全社會總體性指導(dǎo)規(guī)范為目的。穆兄會承認(rèn)非伊斯蘭政黨候選人（在埃及語境下，主要指基督教科普特派）有權(quán)利參與政治選舉。在宗教領(lǐng)袖的政治權(quán)力議題上，穆兄會雖然不尋求建立伊朗式的政治體制，但提出應(yīng)當(dāng)建立一個由伊斯蘭教士組成的顧問機構(gòu)，為政府決策提供咨詢。[13]

伊朗巴列維王朝白色革命清除了政治與法律制度中的伊斯蘭教法元素

消極世俗派是最近二三十年里逐步走上中東政治舞臺的另一支政治派別，體現(xiàn)了世俗力量與政治伊斯蘭更深層次的相互妥協(xié)。[14]在最近幾十年中，阿拉伯地區(qū)民眾的宗教信仰程度高漲，一些世俗派精英意識到消除伊斯蘭的社會影響力幾乎為不可能完成的任務(wù)。而部分政治伊斯蘭運動領(lǐng)袖也承認(rèn)某些政治伊斯蘭訴求不具備現(xiàn)實可操作性。稱之為“世俗”，因為其堅持伊斯蘭教法與國家政治、法律制度在一定程度上的分離;“消極”，在于其不主動、積極地去消除伊斯蘭的社會影響，而是承認(rèn)政治伊斯蘭作為一種公民社會組織或者選舉式政黨在公共生活中發(fā)揮作用。消極世俗派的代表性力量為土耳其正義與發(fā)展黨。正發(fā)黨竭力與原教旨主義保持距離，并在阿拉伯之春以后大力宣傳其政治立場。[15]突尼斯復(fù)興運動為正發(fā)黨追隨者之一。至此，我已總結(jié)了四種政治運動及其核心訴求。下文將利用第三輪阿拉伯指南針數(shù)據(jù)，來分析上述運動類型在當(dāng)?shù)氐挠绊懸?guī)模。

二、四種政治派別的影響規(guī)模

阿拉伯指南針數(shù)據(jù)是由美國密歇根大學(xué)和普林斯頓大學(xué)研究者與中東國家學(xué)者共同承擔(dān)的具有抽樣代表性的橫切面問卷調(diào)查。[16]第三輪調(diào)查于2012年至2014年期間完成，涉及12個國家14809名被訪者：阿爾及利亞、埃及、伊拉克、約旦、科威特、黎巴嫩、利比亞、摩洛哥、巴勒斯坦、蘇丹、突尼斯和也門。本文通過潛在類別分析，根據(jù)被訪者在伊斯蘭教法、政治多元主義與教士參政三個維度上的不同態(tài)度，將他們劃分為四個不同群體。潛在類別分析基本原理與模型統(tǒng)計值參見附錄。表2呈現(xiàn)了主要統(tǒng)計模型結(jié)果以及衡量被訪者態(tài)度的十個具體指標(biāo)。我將四組子群體命名為準(zhǔn)原教旨派支持者，伊斯蘭溫和派支持者，消極世俗派支持者，以及搖擺派。總體而言，伊斯蘭溫和派支持者是規(guī)模最大的子群體，約占樣本的42%。其次是準(zhǔn)原教旨派支持者，約為樣本量的24%。消極世俗派支持者規(guī)模相對最小，包括了15%的被訪者。約19%的被訪者態(tài)度模棱兩可，態(tài)度搖擺。此外，統(tǒng)計結(jié)果中沒有任何一組子群體的態(tài)度符合激進世俗化運動。該發(fā)現(xiàn)符合文獻和政治現(xiàn)實，因為激進世俗化運動自20世紀(jì)70年代以來已經(jīng)在中東地區(qū)逐漸式微。（見表2）

表2從第四行開始為各組群體對十項指標(biāo)的贊同概率。數(shù)字越高，表示該群體越有可能贊同某一指標(biāo);1代表該群體完全認(rèn)同，0表示完全反對，0.5表示即不認(rèn)可也不反對。

我們首先分析伊斯蘭溫和派支持者。對于伊斯蘭教法維度的五項指標(biāo)，該群體贊同概率相當(dāng)高，因此他們強烈傾向于伊斯蘭教法治國。在政治多元主義方面，溫和派支持者有很高的概率贊同不同類型的政黨都應(yīng)當(dāng)參與議會競爭，而對其他陳述都傾向于反對。同時，該群體也強烈反對宗教領(lǐng)袖影響政策和擔(dān)任公職。溫和派支持者贊同伊斯蘭教法治國，支持政治多元主義，反對教士參政，其態(tài)度很接近伊斯蘭溫和派的核心主張。該群體在有關(guān)教士參政方面與穆斯林兄弟會——伊斯蘭溫和派的典型代表——的參政綱領(lǐng)主張有細(xì)微差異。穆兄會曾提出建立一個由宗教領(lǐng)袖組成的機構(gòu)，為政府政策提供咨詢意見。如果將“提供政策咨詢”理解為“影響政府決策”，溫和派支持者們在這方面不同于穆兄會上層的政治主張。

準(zhǔn)原教旨主義者的態(tài)度不同于溫和派支持者。首先，該群體幾乎完全贊同伊斯蘭教法治國的陳述。其次，該群體傾向于贊同宗教人士影響政府決策和擔(dān)任公職。在政治多元主義方面，該群體支持伊斯蘭政黨或勢力壟斷政治權(quán)力，并且反對世俗政黨壟斷政權(quán)。但是該群體也支持不同類型的政黨勢力都參與議會競爭。這表明該群體關(guān)鍵訴求是伊斯蘭政黨勢力能夠參與政治;在伊斯蘭政黨參與議會競爭的前提下，該群體并不排斥非伊斯蘭政黨也同時參政。該群體在伊斯蘭教法與教士參政方面與沙特薩拉菲教派為代表的原教旨主義相一致，但是不完全反對非伊斯蘭政黨參與政治，因此我將該群體命名為“準(zhǔn)”原教旨主義者。

消極世俗派支持者反對政府或議會完全執(zhí)行伊斯蘭教法，尤其反對在刑法部門實行伊斯蘭教法，但對婚姻繼承等私法部門是否執(zhí)行伊斯蘭教法沒有持明確態(tài)度。該群體也支持政治多元主義，反對世俗政黨或伊斯蘭政黨壟斷政治權(quán)力。此外，該群體強烈反對教士干預(yù)政治。簡言之，該群體反對在公法部門執(zhí)行伊斯蘭教法，反對教士干預(yù)政治，支持政治多元主義。

最后是搖擺派。該群體在伊斯蘭教法方面表現(xiàn)出一致的支持態(tài)度，但是對世俗政黨壟斷政權(quán)和伊斯蘭政黨壟斷政權(quán)均表示高度認(rèn)可;此外，此群體對宗教領(lǐng)袖能否參政也沒有明確態(tài)度。此群體在世俗化還是伊斯蘭化的命題上舉棋不定。這表明相當(dāng)一部分的被訪者（估算約19%）對上述任何一種類型的政治運動都不認(rèn)同。我在結(jié)論部分進一步討論搖擺派的政治意義。

三、比較埃及穆斯林兄弟會和突尼斯復(fù)興運動

上文總結(jié)了原教旨派等四種群體在阿拉伯地區(qū)的總體分布，但是各國具體情況不一。在西方化程度較深的阿拉伯國家，消極世俗派占據(jù)規(guī)模優(yōu)勢;而在更傳統(tǒng)保守的地區(qū)，原教旨派或溫和派將是主流。如果一個傾向原教旨派的執(zhí)政集團統(tǒng)治著溫和派或消極世俗派支持者占多數(shù)的社會，其政治穩(wěn)定性將存在很大的變數(shù)。因此，本文提出的類型學(xué)分析，有助于我們理解當(dāng)?shù)氐恼尉謩荨?011年中東地區(qū)爆發(fā)了阿拉伯之春，埃及、突尼斯、利比亞、也門和敘利亞發(fā)生了政權(quán)更迭或陷入內(nèi)戰(zhàn)。利比亞、敘利亞與也門延續(xù)至今的內(nèi)戰(zhàn)帶有明顯族群、部落沖突的特征。而在埃及與突尼斯，兩大政治伊斯蘭組織——埃及的穆斯林兄弟會和突尼斯的復(fù)興運動——通過和平選舉的方式，一度成為執(zhí)政黨派。但是，穆兄會與復(fù)興黨作為執(zhí)政黨的命運截然不同。前者掌權(quán)不到兩年就被埃及軍方推翻，并以“恐怖主義組織”的罪名遭取締;而后者作為執(zhí)政聯(lián)盟的重要一員，分享政治權(quán)力至今。那么，如何解釋兩大政黨在議會選舉中的成功？又如何解釋二者的命運殊途？本文以政治伊斯蘭類型學(xué)作為解釋框架來回答上述問題。

（一）埃及穆斯林兄弟會

埃及穆斯林兄弟會于1928年由青年教法學(xué)者Hassan al-Banna建立，致力于傳播保守的信仰方式和推動社會改革。在阿拉伯之春以前，穆兄會已經(jīng)成為埃及乃至中東地區(qū)最大的非政府組織，其功能橫跨宗教傳播、社會福利、公民運動、政治參與等諸多方面。穆兄會成立之初快速發(fā)展而成為政府眼中釘，al-Banna于1949年被暗殺身亡。1952年納賽爾領(lǐng)導(dǎo)的政變推翻君主制后，埃及建立以軍人為主導(dǎo)力量的政權(quán)。納賽爾政權(quán)的官方意識形態(tài)糅合了世俗主義與阿拉伯民族主義;但鑒于伊斯蘭信仰的民間影響力，其不得不在一定程度上對宗教勢力進行妥協(xié)。納賽爾政權(quán)對宗教勢力采取“利用但限制”的策略：一方面支持那些愿意與政府合作的宗教領(lǐng)袖，并依賴伊斯蘭話語來建構(gòu)合法性;另一方面，小心翼翼地防止整個埃及社會的伊斯蘭化，并限制宗教勢力干預(yù)政治。該策略與穆斯林兄弟會的政治立場格格不入。穆兄會不甘心作為一個“依附性”組織，而是要運用伊斯蘭教法來改造政治與社會。由于根本立場的沖突，納賽爾政權(quán)和穆兄會的短暫聯(lián)盟于1954年破裂，穆兄會高層遭大規(guī)模清洗。1970年代早期，薩達特繼任成為新的埃及總統(tǒng)。為了平衡國內(nèi)左派勢力，薩達特解除了對穆兄會的禁令。在薩達特政府的默許下，穆兄會發(fā)展成為埃及最大的社會組織，影響力遍及行業(yè)協(xié)會、信用合作社、基礎(chǔ)教育等。薩達特遇刺后，新總統(tǒng)穆巴拉克既有打壓，也有拉攏：穆巴拉克一度允許穆兄會成員以個人身份參與議會選舉，但也利用選舉作弊、打壓穆兄會候選人的方式限制其政治影響力。

穆兄會與埃及軍方之間的脆弱和平在阿拉伯之春后再次被打破。穆巴拉克退位后，穆兄會組建的自由與正義黨在2011年議會選舉中贏得議會過半席位，其推出的候選人穆罕默德·穆爾西在2012年總統(tǒng)選舉中獲勝。但是，一系列問題導(dǎo)致穆爾西政府舉步維艱。其中最主要的是，穆爾西及其背后的穆兄會擴大總統(tǒng)權(quán)限、修改憲法、壟斷立法權(quán)力，嚴(yán)重激化了其與其他政治勢力的矛盾。埃及軍方趁機發(fā)動軍事政變。穆兄會遭遇成立以來的第二次重大挫折。

為什么穆兄會在阿拉伯之春以后的兩次重要選舉中獲得勝利？穆兄會內(nèi)部同時存在溫和與原教旨兩種政治傾向。其高層試圖在這兩種政治傾向中保持平衡，維持組織的團結(jié)一致。但總體而言，穆兄會執(zhí)政以前以溫和立場為主。例如，在穆巴拉克時期，穆兄會的政治綱領(lǐng)承認(rèn)科普特基督徒等非穆斯林群體的政治權(quán)利，不提倡宗教領(lǐng)袖直接干預(yù)政治;而且該組織積極從事教育、醫(yī)療和福利事業(yè)，為自身打造和平的、建設(shè)性的公民社會組織形象。[17]根據(jù)表3的分析結(jié)果，伊斯蘭溫和派約占埃及樣本中的三分之二，而其他三個群體分別約占10%左右。那么可以由此推論，穆兄會總體溫和的政治立場符合埃及絕大多數(shù)民眾的政治傾向。與絕大部分民眾的立場一致，是穆兄會在議會與總統(tǒng)選舉中獲勝的重要原因之一。

但是，執(zhí)政以后的穆兄會在政治斗爭中逐漸偏離了溫和立場。例如，在阿拉伯之春以后，制定新憲法成為埃及當(dāng)時最重要的政治議程之一。為了控制負(fù)責(zé)起草新憲法的憲法委員會，穆兄會不斷將其他政治派別清除出該委員會，最后強行通過一份沒有廣泛民意支撐、帶有濃厚政治伊斯蘭色彩的新憲法。[18]總統(tǒng)穆爾西以及穆兄會高層的政治行動，雖然得到了原教旨派的支持，卻引發(fā)了溫和派、世俗派和其他非穆斯林黨派的強烈反對，引發(fā)全國范圍的游行抗議。在后者看來，穆兄會有試圖建立原教旨派獨裁的嫌疑。而早對穆兄會虎視眈眈的軍方在世俗派和基督教黨派等的支持下，以恢復(fù)秩序的名義借機發(fā)動政變。

政變之后，穆兄會被列入“恐怖主義組織”名單，其高層被搜捕，附屬組織被取締。那么，穆兄會能否東山再起？首先，埃及仍然存在政治伊斯蘭的社會土壤。高達三分之二的埃及被訪者持溫和伊斯蘭立場，另外約10%的人傾向于原教旨派。埃及軍方政變只改變了上層建筑，卻無法撼動政治伊斯蘭的社會基礎(chǔ)。其次，穆兄會剩余勢力的策略選擇尤為重要。部分殘存少壯派號稱要用“流血”、“以牙還牙”的手段來復(fù)仇。如果穆兄會走上極端路線，將更加偏離國內(nèi)主流民意，很有可能被邊緣化。再次，埃及軍方迫于合法性或國內(nèi)壓力可能在未來對穆兄會解禁，如同20世紀(jì)70年代薩達特總統(tǒng)對穆兄會的懷柔。因此，如果穆兄會回歸溫和立場，有可能在未來重返埃及政治舞臺;即使穆兄會從此式微，有可能其他政治伊斯蘭組織將填補穆兄會留下的空白。

（二）突尼斯復(fù)興運動

突尼斯為中東地區(qū)世俗化程度較深的國家，這從根本上影響了當(dāng)?shù)刂饕恼我了固m組織——復(fù)興運動（Ennahda）——的政治綱領(lǐng)。早在18世紀(jì)，當(dāng)?shù)啬滤沽纸y(tǒng)治者開始引進西方的軍事技術(shù)和教育體系。在法國殖民時期，突尼斯的西化程度進一步加深。1956年獨立后，首任總統(tǒng)Habib Bourguiba采取了激進世俗化政策：沒收宗教機構(gòu)財產(chǎn)，取消宗教法庭和法律，甚至限制麥加朝覲和開齋節(jié)活動。世俗化運動將當(dāng)?shù)厣鐣毫褳閮蓚€部分，接受西方教育和生活方式的上層精英與固守傳統(tǒng)信仰的底層民眾。在1960年代末期世俗化運動陷入低谷的社會背景下，一群青年學(xué)生和社會活動家組建了一個致力于傳播伊斯蘭信仰的松散組織，并在該組織基礎(chǔ)上于1981年正式成立了復(fù)興運動。復(fù)興運動成立后規(guī)模迅速擴大，引起B(yǎng)ourguiba的警惕并遭到其斷斷續(xù)續(xù)的打壓。1987年本·阿里通過政變成為突尼斯新統(tǒng)治者。阿里同樣對伊斯蘭采取“利用但限制”的策略，一方面標(biāo)榜自己為虔誠穆斯林以獲得民意支持，另一方面對任何可能威脅其獨裁統(tǒng)治的宗教勢力無情打擊。在阿里鐵腕治下，大批復(fù)興運動骨干流亡歐洲或者被捕入獄，該組織在突尼斯本土幾乎銷聲匿跡。

阿拉伯之春以后，復(fù)興運動重建了在本土的組織力量，成為國內(nèi)舉足輕重的政黨。其在2011年全國選舉中獲得37%的議會席位，成為議會第一大黨;而位于復(fù)興運動之后的八個政黨一共才獲得35%的席位。但是，由于經(jīng)濟增長乏力和國內(nèi)政治斗爭，復(fù)興運動主導(dǎo)的內(nèi)閣于2014年集體辭職。在同年議會選舉中，該黨成為議會第二大政黨。由于沒有政黨獲得足夠多票數(shù)能夠單獨組閣，復(fù)興運動加入了議會第——大政黨——世俗政黨Nidaa Tounes—的執(zhí)政聯(lián)盟。2016年，Nidaa Tounes的多名議員由于內(nèi)訌而辭職，復(fù)興運動再度成為擁有議會席位最多的黨派。

復(fù)興運動兩度在議會選舉中獲得成功，得益于其總體上的溫和立場。與埃及穆斯林兄弟會類似，復(fù)興運動自成立之初內(nèi)部就存在兩股力量：一部分成員承認(rèn)多黨制與議會制、團結(jié)世俗力量、不急于推進伊斯蘭化;而另一部分為原教旨派，鼓吹政教合一的伊斯蘭體制。溫和派逐漸在內(nèi)部路線斗爭中占據(jù)上風(fēng)。[19]在海外流亡期間，復(fù)興運動部分領(lǐng)導(dǎo)者開始與同樣被阿里政權(quán)迫害的世俗反對派合作。在2011年成為議會第一大黨以后，復(fù)興運動高層沒有在修憲進程中利用席位優(yōu)勢將“伊斯蘭教法為主要法律來源”的條款寫入新憲法。在2014年議會選舉后，該黨與世俗政黨組成執(zhí)政聯(lián)盟。不僅如此，復(fù)興運動高層的意識形態(tài)開始向消極世俗派靠攏。最近的中東局勢變化讓政治伊斯蘭在當(dāng)?shù)啬酥寥澜绫灰曌饕还上麡O反動的力量：恐怖主義的伊斯蘭國（ISIL）肆虐中東，執(zhí)政土耳其的正義與發(fā)展黨日趨專制，而埃及穆兄會被列入恐怖主義名單。為了擺脫政治伊斯蘭的負(fù)面形象，復(fù)興運動在2016年全國大會上宣布從本黨綱領(lǐng)中刪除政治伊斯蘭內(nèi)容，在未來效仿西歐的基督教民主黨派。[20]

復(fù)興運動能堅持溫和派立場，源于以下幾個因素。首先，突尼斯受法國政治文化影響頗深，相對于其他阿拉伯國家更加自由、世俗和包容。原教旨立場固然能吸引一小部分保守信徒，但無法獲得廣泛社會認(rèn)同。其次，自1980年代末至阿拉伯之春長達二十余年的時間里，該黨大部分領(lǐng)袖流亡英法德等西歐國家，耳濡目染現(xiàn)代政治觀念與制度。此外，是以Rached Ghannouchi為首的部分運動領(lǐng)導(dǎo)人的政治判斷。Ghannouchi為復(fù)興運動創(chuàng)始人之一和目前的主席，是該組織的首要意識形態(tài)專家和戰(zhàn)略專家。在其力主之下，復(fù)興運動堅守了溫和派路徑。

復(fù)興運動高層的政治判斷符合現(xiàn)實民意。根據(jù)表3中顯示的阿拉伯指南針數(shù)據(jù)結(jié)果，突尼斯有近一半的被訪者認(rèn)同消極世俗派，該比例遠遠高于世俗派在整個阿拉伯地區(qū)的平均比例。而溫和派僅占該國樣本的四分之一，原教旨派比例更低，僅占11%左右。因此，復(fù)興運動立足伊斯蘭溫和派、拉攏消極世俗派的策略，準(zhǔn)確地迎合了國內(nèi)大部分民眾的政治訴求。

（三）穆兄會與復(fù)興運動的異同

穆兄會與復(fù)興運動在歷史起源、意識形態(tài)和發(fā)展歷程上具有高度相似性。首先，穆兄會與復(fù)興黨皆為伊斯蘭復(fù)興運動。穆兄會成立較早，為政治伊斯蘭的開拓者之一。復(fù)興運動是后起之秀，曾長期接受穆兄會的支持。其次，兩個運動內(nèi)部都存在著溫和派與原教旨派之間的意識形態(tài)路線斗爭，并且在獲得政權(quán)以前都總體上秉持溫和派立場。再次，穆兄會與復(fù)興運動成立后受到執(zhí)政當(dāng)局的忌憚和打壓;在阿拉伯之春爆發(fā)后，二者都從反對派一躍而為主要執(zhí)政黨。

二者在執(zhí)政以后作出不同的戰(zhàn)略選擇，并因此走上不同的道路。穆兄會急于擴大權(quán)力，將伊斯蘭元素注入政治系統(tǒng)，不僅與世俗派裂痕加深，還得罪了原來的溫和派基本盤。與穆兄會不同，復(fù)興運動的策略為立足溫和派，拉攏世俗派。這表現(xiàn)為其積極與世俗派和解、暫緩?fù)苿右了固m教法入憲、刪除政治伊斯蘭黨綱。根據(jù)事后的民意調(diào)查以及現(xiàn)實政治走向，復(fù)興運動的策略更為成功、更符合本國主流民意。

穆斯林兄弟會致力于傳播保守的信仰方式和推動社會改革

四、總結(jié)與討論

本文目標(biāo)是劃分政治伊斯蘭類型，分析不同類型的影響規(guī)模，并利用類型框架來解釋穆兄會與復(fù)興運動執(zhí)政的不同結(jié)局。根據(jù)對文獻的梳理，本文總結(jié)了中東地區(qū)四種派別的政治運動：伊斯蘭原教旨派、伊斯蘭溫和派、消極世俗派與激進世俗派。原教旨派致力于建立伊斯蘭國，在其中伊斯蘭教法為政治制度與法律的基礎(chǔ)，教士掌握權(quán)力以保證法律與政策不偏離伊斯蘭教法，而非伊斯蘭派系無權(quán)參與政治。溫和派在堅守伊斯蘭教法核心地位的前提下，試圖吸收現(xiàn)代政治原則。激進世俗派不僅要求清除伊斯蘭在政治系統(tǒng)與公共生活中的影響，還試圖消滅宗教本身。部分世俗力量與政治伊斯蘭勢力相互妥協(xié)，組成了消極世俗派;其承認(rèn)政治與宗教在一定程度上的分離，但主張保障政治伊斯蘭團體參與政治的權(quán)利。量化研究發(fā)現(xiàn)，伊斯蘭溫和派在阿拉伯地區(qū)中居主導(dǎo)地位，約40%的被訪者認(rèn)同該派別的政治立場。原教旨派的影響力其次，獲得了24%左右被訪者的支持。消極世俗派的影響力最弱，其支持者占樣本的15%。此外，近五分之一的被訪者沒有明確的政治立場。而由于伊斯蘭信仰在中東地區(qū)復(fù)蘇，激進世俗派在該地區(qū)已經(jīng)被邊緣化。

這些發(fā)現(xiàn)不同于亨廷頓的“文明沖突論”。亨廷頓認(rèn)為政治伊斯蘭的理想政制完全不同于西方政治體系;他預(yù)測隨著政治伊斯蘭的興起，21世紀(jì)穆斯林世界與西方國家的矛盾沖突會愈演愈烈。但是，亨廷頓的分析把伊朗伊斯蘭革命、埃及穆斯林兄弟會，甚至極端組織混為一談，而沒有把握它們之間的重大差別。已經(jīng)有不少文獻指出政治伊斯蘭內(nèi)部差異。本文通過數(shù)據(jù)分析，進一步發(fā)現(xiàn)原教旨派雖然獲得了相當(dāng)一部分阿拉伯民眾的支持，但居主導(dǎo)地位的為溫和派，而且一些政治伊斯蘭運動正在轉(zhuǎn)向消極世俗派。

更重要的是，亨廷頓的研究沒有預(yù)判到政治伊斯蘭在21世紀(jì)初期已現(xiàn)頹勢。無論是世俗力量或是政治伊斯蘭，都是作出富國強兵的承諾來獲得社會支持。世俗化運動在20世紀(jì)上半葉橫掃中東地區(qū)，是因為精英與民眾普遍相信效仿西方政治體制能夠?qū)崿F(xiàn)富強。阿拉伯國家在1967年阿以戰(zhàn)爭中的慘敗，使許多民眾對世俗化運動喪失信心。而政治伊斯蘭適時打出“伊斯蘭才是解決之道”（Islam is the solution）的口號，宣稱只要恢復(fù)伊斯蘭的社會核心地位就能實現(xiàn)文明復(fù)興。1979年伊朗革命誕生的伊斯蘭政權(quán)一度成為中東政治伊斯蘭的榜樣。但由于對外戰(zhàn)爭、國際制裁與國內(nèi)政策失誤，伊朗的經(jīng)濟與社會發(fā)展停滯不前，難言成功。穆斯林兄弟會在埃及的短暫執(zhí)政也以混亂與失敗告終。一些中東國家輪番試驗了世俗化與伊斯蘭化兩套意識形態(tài)，卻似乎還沒有走出經(jīng)濟落后與政治動蕩的困境。數(shù)據(jù)分析中約五分之一的搖擺派被訪者沒有清晰的政治立場，體現(xiàn)了他們對世俗化與伊斯蘭化兩條道路都不完全信任。如果政治伊斯蘭的頹勢在未來繼續(xù)加重，那么其很難成為一股導(dǎo)致文明沖突的力量。

本文還以埃及穆兄會與突尼斯復(fù)興運動為例，展現(xiàn)了類型學(xué)框架對當(dāng)?shù)卣尉謩葑冞w的解釋力。針對埃及樣本的量化分析發(fā)現(xiàn)，大部分埃及民眾贊同溫和派的政治立場。穆兄會獲取政權(quán)后的政治舉措?yún)s傾向于原教旨派、疏離了溫和派，因此導(dǎo)致的社會不滿與政治沖突給了埃及軍方可趁之機。當(dāng)然，其他外部因素例如經(jīng)濟陷入困境、政治對手的負(fù)面宣傳、與軍方的長期緊張關(guān)系也是穆兄會下臺的重要原因。作為突尼斯議會主要政黨的復(fù)興運動采取了鞏固伊斯蘭溫和派、爭取消極世俗派的策略，符合數(shù)據(jù)分析所揭示的當(dāng)?shù)刂髁髅褚狻Ｃ癖姷恼瘟?，在很大程度上影響了同屬政治伊斯蘭陣營的穆兄會與復(fù)興運動的政治命運。

政治伊斯蘭類型框架下的量化分析，還能為判斷當(dāng)?shù)卣尉謩莸奈磥碜呦蛱峁﹨⒖肌＠?，在?dāng)前埃及有接近80%（溫和派加原教旨派）的被訪者贊成伊斯蘭教法作為國家治理依據(jù)的觀點，表明政治伊斯蘭在埃及社會仍然具有深厚的社會基礎(chǔ)。雖然近期在埃及軍方的鐵腕統(tǒng)治下，暫未出現(xiàn)成規(guī)模、公開的反對勢力，但政治伊斯蘭勢力很有可能重振旗鼓。本質(zhì)上為世俗主義的埃及軍方，也將長期面臨合法性不足的問題。這將是中國在當(dāng)?shù)亟?jīng)濟投資必須考慮的風(fēng)險問題。

（作者單位：中山大學(xué)社會學(xué)與人類學(xué)學(xué)院）

附錄：

本文采用了10個指標(biāo)衡量被訪者在伊斯蘭教法、政治多元主義與教士參政三個方面的政治立場。這些指標(biāo)的統(tǒng)計分布見表4。

潛在類別分析（Latent Class Analysis）根據(jù)被訪者對一系列指標(biāo)的回答，將被訪者們劃分為不同的群體。該模型計算每名被訪者被歸入不同群體的概率、各群體對每一個指標(biāo)的回應(yīng)概率（item-response probability），以及各群體占樣本的比例。其基本公式為：

潛在類別分析一個關(guān)鍵步驟是確定模型中的群體數(shù)量。模型選取應(yīng)當(dāng)同時參考兩個標(biāo)準(zhǔn)。第一，模型結(jié)果具有可解釋性。模型結(jié)果應(yīng)當(dāng)符合經(jīng)驗現(xiàn)實，或者可以用理論來解讀。第二，比較不同組數(shù)模型的AIC、BIC、Entropy等統(tǒng)計值，選取統(tǒng)計值結(jié)果最好的一個模型。

我比較了從包括3個群體的模型到包括7個群體的模型的Adjusted BIC和Entropy統(tǒng)計值（表5）。根據(jù)一般原理，Adjusted BIC值越低的模型越好，而Entropy值越高的模型越好。四群體模型的Entropy值高于其他模型，這說明該模型中各個群體的區(qū)別度更高。而且根據(jù)對中東政治伊斯蘭的研究，四群體模型在理論上具有可解釋性。因此，雖然四群體模型的Adjusted BIC值不是最低，但仍然是相對較好的選擇。否則，選擇Adjusted BIC最低的模型將會犧牲模型的簡潔性和可解釋性。

注釋：

[1] 在英文文獻中，政治伊斯蘭通常被稱為Islamism或者Political Islam.

[2] 對歐美社會“伊斯蘭恐懼癥”的研究，參見John L. Esposito and Ibrahim Kalin， Islamophobia： The Challenge of Pluralism in the 21st Century， Oxford University Press， 2011;Runnymede Trust， Islamophobia： A Challenge for Us All， 1997.

[3] 參見John L. Esposito and Emad El-din Shahin， “Introduction”， in The Oxford Handbook of Islam and Politics， edited by J. L. Esposito and E. E. Shahin， Oxford University Press， 2013; Andrew F. March， “Political Islam： Theory”， Annual Review of Political Science， vol.18 （2015）; Sadowski， Yahya， "Political Islam： Asking the Wrong Questions？" Annual Review of Political Science， vol. 9 （2006）.

[4] Samuel P. Huntington， The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order， Simon & Schuster， 2003.

[5] John L. Esposito， Who Speaks for Islam？ What a Billion Muslims Really Think， Gallup Press， 2007， p.26.

[6] Khaled Abou El Fadl， "The ShariAh"， in The Oxford Handbook of Islam and Politics edited by J. L. Esposito and E. E. Shahin， Oxford University Press， 2013， pp.7?26.

[7] 中東的激進世俗化運動起源于法國啟蒙運動以來逐漸形成的Laicism。作為世俗主義的一種特殊形式，Laicism主要表現(xiàn)為對宗教勢力的敵視與排斥。有關(guān)Laicism的基本介紹，參見Ahmet T. Kuru， "Passive and Assertive Secularism： Historical Conditions， Ideological Struggles， and State Policies toward Religion." World Politics， vol.59 （2007）.

[8] Nikki R. Keddie， Modern Iran： Roots and Results of Revolution， Yale University Press， 2006; Feroz Ahmad， The Making of Modern Turkey， Routledge， 1993.

[9] 許多批評者把沙特薩拉菲教派稱之為“瓦哈比教派”。該教派起源于遜尼派宗教領(lǐng)袖穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比（Muhammad ibn Abd al-Wahhab）發(fā)起的原教旨主義復(fù)興運動。瓦哈比于1744年與沙特家族結(jié)盟，其創(chuàng)立的教派成為未來沙特阿拉伯國家的欽定宗教。雖然沙特薩拉菲教派的誕生遠早于世俗化運動，但其原教旨主義模式在20世紀(jì)前半葉的世俗化浪潮中顯得形單影只。從1970年代開始，沙特在石油美元的支撐下，在中東乃至全球推廣薩拉菲教義，以獲取國際認(rèn)可。

[10] 1979年伊朗伊斯蘭革命的核心領(lǐng)袖是什葉派大阿亞圖拉霍梅尼。由于批評禮薩汗的世俗化政策，霍梅尼一度被迫流亡海外。在流亡期間，霍梅尼的思想觀點激進化，宣揚“教法學(xué)家絕對守衛(wèi)權(quán)”理論（Absolute Guardianship of the Jurist）。該理論認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)由一名合格的教法學(xué)家作為隱遁的第十二伊瑪目在世界的代表，來掌控一切權(quán)力。伊斯蘭革命后，該理論成為伊朗伊斯蘭共和國憲法的基礎(chǔ)，霍梅尼成為掌握“絕對守衛(wèi)權(quán)的教法學(xué)家”直至1989年去世。

[11] 伊斯蘭原教旨派不是單純地要恢復(fù)世俗化運動之前的傳統(tǒng)政教關(guān)系模式。在歷史上，依據(jù)古蘭經(jīng)和圣傳的伊斯蘭教法與政治統(tǒng)治者頒布的法律并存。套用現(xiàn)代法律術(shù)語，統(tǒng)治者頒布的法律更多類似“公法”，而伊斯蘭教法在許多時候只涉及“私法”。二者的界限通常是具體歷史環(huán)境下不同勢力斗爭的結(jié)果。原教旨主義要求打破此界限，讓伊斯蘭教法全面統(tǒng)攝各個社會領(lǐng)域。關(guān)于傳統(tǒng)社會中的伊斯蘭教法，參見導(dǎo)讀性著作：Wael B. Hallaq， An Introduction to Islamic Law， Cambridge University Press， 2009.

[12] Nikki R. Keddie， Modern Iran： Roots and Results of Revolution， Yale University Press， 2006; Frank E. Vogel， “Saudi Arabia： Public， Civil， and Individual Sharia in Law and Politics”， in Sharia Politics： Islamic Law and Society in the Modern World， edited by R. W. Hefner， Indiana University Press， 2011， pp.55?93.

[13] Tarek Masoud， “The Muslim Brotherhood in Egypt”， in The Oxford Handbook of Islam and Politics edited by J. L. Esposito and E. E. Shahin， Oxford University Press， 2013， pp.475?504.

[14] 在一些學(xué)術(shù)著作中，屬于該派別的政治伊斯蘭運動也被稱為“中間道路”Lily Z. Rahim， “Introduction： The Spirit of Wasatiyyah Democracy”， in Muslim Secular Democracy： Voices from Within， edited by L. Z. Rahim， Palgrave Macmillan， 2013， pp.1?30.

[15] Erdogan， Recep Tayyip， “Conservative Democracy and the Globalization of Freedom”， in The Emergence of a New Turkey： Democracy and the Ak Parti， edited by M. H. Yavuz， University of Utah Press， 2006， pp.333?340; Yavuz， M. Hakan， “Turkey： Islam without Sharia？” in Sharia Politics： Islamic Law and Society in the Modern World， edited by R. W. Hefner， Indiana University Press， 2011， pp.146?178.

[16] 阿拉伯指南針數(shù)據(jù)官方網(wǎng)址為：http：//www.arabbarometer.org/

[17] Tarek Masoud， “The Muslim Brotherhood in Egypt”， in The Oxford Handbook of Islam and Politics edited by J. L. Esposito and E. E. Shahin， Oxford University Press， 2013， pp.475?504.

[18] Yasmine El Rashidi， “Egypt： The Misunderstood Agony”， The New York Review of Books，2013年9月26日，http：//www.nybooks.com/articles/2013/09/26/egypt-misunderstood-agony/？pagination=false，2018年3月8日.

[19] Anne Wolf， Political Islam in Tunisia： the History of Ennahda， Oxford University Press.

[20] Al Jazeera， “Tunisias Ennahda Distances Itself from Political Islam”，2016年5月21日， https：//www.aljazeera.com/news/2016/05/tunisia-ennahda-distances-political-islam-160520172957296.html，2017年3月8日; Atul Aneja， “From Arab Spring to post-Islamist Summer，” The Hindu，2016年8月4日， http：//www.thehindu.com/opinion/lead/from-arab-spring-to-postislamist-summer/article2529040.ece，2017年3月8日; Monica Marks and Sayida Ounissi， “Ennahda from within： Islamists or ‘Muslim Democrats？ A Conversation，” Brookings，2016年3月23日，https：//www.brookings.edu/research/ennahda-from-within-islamists-or-muslim-democrats-a-conversation/，2017年3月8日。