沃格林的“中國之眼”

王水渙

參與過自上世紀(jì)八十年代綿延至今的“韋伯命題”討論的中國學(xué)者，或許內(nèi)心微有遺憾：如果韋伯能多活二三十年，掌握了中文或者讀到更多中國研究資料，也許他能借給我們一雙來自現(xiàn)代社會科學(xué)巨擘的“慧眼”，提供更全面深刻的、具有德式理論“徹底性”的“現(xiàn)代中國分析大師敘事”，以免我們自身“抽象理論思維較弱”，找不到現(xiàn)代國家語境下新的、符合“科學(xué)知識要求”的普遍歷史理論，而陷入理論彷徨和文化不自信。

司掌歷史的繆斯或許也很珍惜這頂探究者桂冠，一九五八年，她將上述榮譽機會賦予了在慕尼黑政治科學(xué)研究所承接韋伯講席的德裔美籍學(xué)者埃里克·沃格林（Eric Voegelin，1901-1985），這時距韋伯逝世，已過了三十八年。

對具有一定西方文化基礎(chǔ)的中國讀者來說，沃格林的名字遠不如馬克斯·韋伯響亮，因為后者跟當(dāng)年的“文化熱”密切相關(guān)。但是沃格林身為“現(xiàn)時代最偉大的政治哲學(xué)家之一”，卻很少被公共話題波及，原因何在呢？

忠實追隨沃格林研究工作達三十年的學(xué)者桑多茲，如此分析沃格林的工作：“大多集中于古代，與一般公眾甚至社會科學(xué)家的日常關(guān)切相距遙遠。”正如《秩序與歷史》第四卷《天下時代》出版不久，有評論說：沃格林試圖產(chǎn)生一套具有普世意義的歷史哲學(xué)，其規(guī)模超過斯賓格勒、湯因比、黑格爾和馬克思；只有那些歷史哲學(xué)、知識史和宗教史領(lǐng)域的“高端學(xué)者”，才能使出理解該書所需要的“功夫”（埃利斯·桑多茲著，徐志躍譯：《沃格林革命》）。

幾年前曾有青年學(xué)者，將馬克思的資本分析理論比喻為關(guān)公的青龍偃月刀，意指沒有相應(yīng)的“大力氣”，就舞不動這件利器，發(fā)揮不了相應(yīng)威力?；仡欛R克思主義傳人中國一百多年來經(jīng)歷的種種理解曲折，此說非虛。而沃格林的歷史哲學(xué)規(guī)模竟然“超過”了馬克思，想要正確理解其內(nèi)涵，確非普通“受教育的公眾”所能勝任；再加上沃格林與主流思想學(xué)派和各色知識山頭都刻意保持著距離，他被貼上“共產(chǎn)主義者”“老牌自由主義者”“柏拉圖主義者”“黑格爾主義者”等十多種標(biāo)簽，政治立場廣受誤解，他的觀點在英美受教育公眾中缺少共鳴幾乎就是必然。

然而在中國知識讀者中享有無可爭辯“大師”地位的韋伯，和相對落寞少人聞的沃格林，還是站在同一片理論土壤上，并且后來者深知前賢的分量。在《自傳性反思》中，沃格林坦陳了韋伯對自己學(xué)術(shù)道路的深刻影響：“我早年對韋伯作品的熟悉，對我科學(xué)態(tài)度的形成至關(guān)重要。韋伯的《宗教社會學(xué)》和《經(jīng)濟與社會》在那些年問世，我們學(xué)生當(dāng)然會如饑似渴地閱讀……在我熟悉韋伯思想以來的五十年間，正是他著作中的這一缺陷，成了我要解決的大問題。”（沃格林著，徐志躍譯：《自傳性反思》）

在《秩序與歷史》第四卷《天下時代》中，沃格林也如同他在慕尼黑收集遠東考古與文獻資料，繼續(xù)有關(guān)中國和歐洲的比較研究一樣，承接了韋伯《儒教與道教》的“解讀古代中國”任務(wù)。他先是列舉了韋伯對中國缺乏理性突破的若干現(xiàn)象的分析，但并非一味稱頌，在接連引述三段之后，沃格林以其“服務(wù)于真理”的初心，直言批評韋伯對中國“缺乏理性突破”的分析不夠嚴(yán)謹(jǐn)，是從認(rèn)定“沒有某種現(xiàn)象”退回對“缺乏產(chǎn)生這些現(xiàn)象的動力因素”的分析，并指出這其實不能算是徹底的比較研究。

沃格林本人主張，考察這個問題不應(yīng)在既定的“否定式思路”（中國沒有什么）下限定范圍，而應(yīng)該去關(guān)注中國文化中“有”的那些特殊經(jīng)驗形式，否則只會引起學(xué)術(shù)界自身的混亂。對中國秩序的分析，不應(yīng)當(dāng)看它“沒有”哪些演進特征，而應(yīng)該看它“有”哪些獨特要素。如果中國真的是缺少動態(tài)的秩序，那么它應(yīng)當(dāng)還處于原始社會（如同黑格爾廣為人知的判斷），或者至多是按照自然宇宙論組織的低等部落社會形態(tài)。實際上中國不但發(fā)展出了與古希臘相同的古典文化，還形成了自己獨特的天下主義。不過中國文明那種緩和的、靜默的演進形式，給主要基于雅典和耶路撒冷經(jīng)驗的“秩序分析”模式帶來了困難。

在《天下時代》專論中國一章的結(jié)尾，沃格林對自己的中國觀察進行了簡要總結(jié)：上古中國的秩序并不是近東意義上的帝國，而是一個將自己理解為“天下唯一文明人類”的宗族社會。但到了公元前八世紀(jì)中期，舊有宗法王權(quán)失去其控制力，近東意義上具有“突破”性質(zhì)的新因素也在中國產(chǎn)生了。這并非指舊王國崩潰、被征服或者復(fù)興，而是一種新的、簡潔的宇宙論秩序產(chǎn)生于權(quán)力和精神中，表現(xiàn)為現(xiàn)實中諸侯國君主及其法家謀士的政治改革，以及儒家與道教兩類不同“圣人”的出現(xiàn)。沃格林承認(rèn)：到秦始皇統(tǒng)一或者更早時候，中國文明已經(jīng)走向文化人類學(xué)意義上的“秩序”，盡管它尚未激進到徹底突破當(dāng)時的宇宙論秩序?！爸刃颉迸c世俗王國分化，導(dǎo)致現(xiàn)實政治權(quán)力擁有者無法獲得統(tǒng)治“天下”的精神合法性，其軍事政治成功只被認(rèn)為是得到了權(quán)力。以往中國學(xué)術(shù)界認(rèn)為東周時王權(quán)衰弱而封建諸侯興起，其實只看到了制度權(quán)力的表面，因為秦統(tǒng)一天下后，昔日的普遍精神秩序并未“回歸”。秦帝國的建立，用中國學(xué)者自己的術(shù)語來說，是“國”戰(zhàn)勝了“天下”。帝國只是擁有暴力的放大了的“國”，而缺乏精神合法性，在漢代出現(xiàn)的各學(xué)派爭相成為帝國精神支柱的現(xiàn)象，一直延續(xù)到新的儒家正統(tǒng)建立才穩(wěn)定下來，因為此前他們無法重建那已經(jīng)分解為“天下”與“國”的早期王國秩序。

總體看來，沃格林比韋伯前進了相當(dāng)大的一步，他不但能用自己的“秩序與歷史”理論架構(gòu)，在世界古文明比較的視野里分析中國問題，通過中國與同期歐洲和近東、中東的對比來發(fā)現(xiàn)中國的特殊之處，而且能直接辨識中文資料對其課題的重要性，進入中國政治思想討論的關(guān)鍵主題。比如他多次引用中國漢儒班固編纂的《白虎通》一書，列舉該書中關(guān)于中國古代政治秩序之“符號”及其象征意義的討論，抓住了問題的要害。他也并不簡單盲從中國古書上自圓其說的精巧陳述，而是能適當(dāng)利用考古資料對某些后起的“合法性論證”進行辨析；沃格林使用的中國史料時段也從先秦兩漢魏晉一直延續(xù)到了明清之際的顧炎武和黃宗羲，他認(rèn)為顧炎武發(fā)展出了一個非常接近于“柏拉圖一亞里士多德式”的區(qū)分好壞政體的公式，具體的引文則出自顧炎武《日知錄·言利之臣》，幾乎可以避免當(dāng)年佘英時針對韋伯《儒教與道教》之中國參考文獻準(zhǔn)確性所做出的指責(zé)：“基本上只局限于先秦儒家經(jīng)典”，“理解基本上是膚淺和錯誤的”。

在《秩序與歷史》系列已經(jīng)出版的三卷中譯本中，書后索引顯示沃格林直接提及“中國”的總次數(shù)不超過三十。因為他并未打算通過自己充滿哲人洞察力的“中國之眼”來“為現(xiàn)代中國立法”，他所關(guān)心的仍是通過可靠比較研究，揭示人類整體在現(xiàn)代社會的生存境遇，正如他晚年追述初到美國后的智識反應(yīng)：

應(yīng)該有這種多重的世界，這個結(jié)論對我具有摧毀性的效應(yīng)。斷開我的中歐或一般的歐洲地方主義，而又沒讓我墜入美國地方主義，這是件好事（至少我希望如此）。在各種不同文明中實現(xiàn)的人類可能性，其多重性我在這幾年獲得了理解，而且是一種直接的體驗，即experience vecue（活生生的體驗），迄今為止，只是在通過文明的比較研究一一恰如我在韋伯、施本格勒和后來的湯因比那里看到的，我才獲得了這種體驗。（《自傳性反思》）（《秩序與歷史》第四卷《天下時代》，[美]沃格林著，葉穎譯，譯林出版社即出）