彌散性思想：一種模糊史學(xué)

袁一丹

柯林武德（R.G.collingwood）以為歷史學(xué)家與普通讀者的區(qū)別，就如同訓(xùn)練有素的獵人與對森林一無所知的游客?！斑@里有樹木和草叢”，旅行者這么想，然后放心大膽地往前走。“看啦”，獵人說，“草叢中有一只虎。”史學(xué)能帶給政治生活和道德生活的就是一雙訓(xùn)練有素的眼睛，讓我們能看清周遭的生活，并提前洞悉其中潛伏的危險。

王汎森似乎習(xí)慣用史家的眼光打量日常生活，能從街邊小店葡式蛋撻的風(fēng)行講到思想史的研究方法。學(xué)術(shù)自學(xué)術(shù)，生活白生活，是當(dāng)今多數(shù)學(xué)者的生存狀態(tài)。專業(yè)化的學(xué)術(shù)思考、學(xué)術(shù)表達(dá)，與個人的日常生活基本上是兩碼事。將學(xué)術(shù)與生活打成一片，并不是說用學(xué)術(shù)壓榨生活的剩余價值，而是在生活中發(fā)現(xiàn)、玩味學(xué)術(shù)問題。

一直在思考為什么王汎森的文字如此令我著迷，偶然翻到陳丹青《紐約瑣記》中論委拉斯貴支的一段話：他之所以是畫家中的畫家，或許由于他的畫無不呈現(xiàn)他“正在”畫畫——正在輕輕掃動顏面和發(fā)際的微妙邊緣，正在準(zhǔn)確地，又逸筆草草地再次描寫華服的絲絨鑲邊或錦緞的閃光，正在將關(guān)系豐富的暗部再畫得稀薄、次要一點。當(dāng)觀者的目光隨著畫面上的“正在”看來看去，觀者也幻化為“正在”作畫的畫家……他畫出了他的“凝視”。王汎森的文章，同樣呈現(xiàn)出“正在”思考的、工作中的狀態(tài)，不是一個封閉的成品。讀者看到的不僅是對象，更是史家的眼光及思考的軌跡。

“降一格”的思想史

擴(kuò)大思想史的“頻寬”，是王汎森《思想是生活的一種方式》一書最主要的方法論導(dǎo)向。日本政治思想史家丸山真男將思想史大致劃分為四個層次：處于金字塔頂端的是高度抽象化、體系性的理論、學(xué)說、教義，其次是總括性的世界觀，第三層是對具體問題的意見、態(tài)度，底部則是生活實感，類似于雷蒙·威廉斯所說的情感結(jié)構(gòu)（structure of feeling）。在這個金字塔中，層級越高，思想的體系性、抽象度越高；層級越低，與生活史的疊合度越高（丸山真男：《關(guān)于思想史的思考方法——類型、范圍、對象》）。王汎森標(biāo)舉“思想是生活的一種方式”，對應(yīng)于丸山真男劃分的思想史的第四層次，凸顯出生活實感在思想史中的位置。

思想史各層次之間的相互關(guān)系，在丸山真男看來，處于金字塔上層的思想體系，引領(lǐng)一時代的社會思潮，賦予其目標(biāo)和方向性。因此具有目的性、方向性的思想，一般從高層向低層擴(kuò)散。沒有理論、學(xué)說、教義或世界觀指引的生活感受是盲目的，相反，沒有生活感受支撐的理論、學(xué)說、教義是空洞的。概言之，丸山真男認(rèn)為思想史中，目的、方向的設(shè)定是白上而下的，而驅(qū)動力的產(chǎn)生是自下而上的。無論是自上而下，還是自下而上，丸山對思想史內(nèi)部力學(xué)結(jié)構(gòu)的理解，基本上是垂直方向的。以丸山真男為參照系，王汎森“察勢觀風(fēng)”的史觀，在某種程度上打破了思想史的金字塔結(jié)構(gòu)，他更看重各層次之間“交互依存”（interdependence）的關(guān)系，常用“交織”“交光互影”等詞來形容不同層次間的互緣性。

注意力所及之處才有活潑潑的歷史，王汎森提醒研究者，注意力不能總停留在思想史的最上層，而應(yīng)目光向下，追蹤“降一格”的思想形態(tài)。丸山真男指出思想的評價標(biāo)準(zhǔn)不是唯一的，包括思想的深度（解答問題的透徹程度）、密度（邏輯是否周延）、幅度（覆蓋面）、多產(chǎn)性（有無生長點）、流通范圍（社會影響）。所謂“降一格”的思想史，更側(cè)重于思想的幅度、多產(chǎn)性、流通范圍，而非思想的深度與周延性。

所謂“降一格”的思想史，不妨從空間地域、社會階層、文本屬性三方面來界定。思想擴(kuò)散的過程，通常是從中心到邊緣、從中央到地方、從書齋到街頭。就社會階層而言，“降一格”的思想史更關(guān)注草根階層，或中央與地方之間的鏈接性人物，而非活躍于全國性舞臺的知識精英。若論文本屬性，“降一格”的思想史更依賴經(jīng)典的周邊文本而非經(jīng)典自身。被精英階層奉為經(jīng)典的思想觀念，為適應(yīng)時代、地域、階層的需要，經(jīng)由通俗化、具象化的改編，化身為各式各樣的雜書，如選本、輯本、集錦、示例本、眉批本等。傅斯年認(rèn)為雜書比經(jīng)典更有勢力，如《貞觀政要》作為帝王教科書，遠(yuǎn)比《書經(jīng)》有用；《太上感應(yīng)篇》作為鄉(xiāng)紳教科書，遠(yuǎn)比《禮記》有用；《近思錄》作為道學(xué)教科書，遠(yuǎn)比《論語》好懂；以《春秋》教忠，不如《正氣歌》提氣；以《大學(xué)》齊家，不如《治家格言》有效（《論學(xué)校讀經(jīng)》）?！敖狄桓瘛钡乃枷胧罚罱K落腳在“降一格”的文本上。

“降一格”的觀察視角極大地擴(kuò)寬了思想史的疆域，但需警惕追隨者從蹺蹺板的一端滑向另一端，從小地方、小人物、小冊子中發(fā)現(xiàn)無數(shù)可做的新題目，把一種靈活的觀察視野降格為可復(fù)制的研究套路。因此“降一格”的思想史，不能完全降格求之，仍需更高一層的關(guān)照，以及對中心地帶、思想大家、經(jīng)典文本的深入把握。

“偉大的捕風(fēng)”

所謂“降一格”的思想史，意在捕捉思想在社會生活中的彌散形態(tài)。中國歷史上是否存在西方意義上的宗教？楊慶望《中國社會中的宗教》一書為回答這一質(zhì)疑，區(qū)分了兩種宗教形態(tài)，一曰“制度性宗教”（institutional religion），指獨立于世俗社會的一套宗教信仰體系，有自己的神學(xué)、儀式和組織結(jié)構(gòu)；二曰“彌散性宗教”（diffusedreligion），這是楊氏自創(chuàng)的概念，泛指人們在日常生活中面對和處理神圣事物的一個面向。滲透在世俗生活中的彌散性宗教，附著于社會肌理上，缺少嚴(yán)密的組織結(jié)構(gòu)。

中國是否有“宗教”？類似的質(zhì)疑在哲學(xué)史領(lǐng)域同樣存在，中國歷史上何嘗出現(xiàn)過蘇格拉底、柏拉圖、康德、黑格爾那樣的哲學(xué)家？脫胎于哲學(xué)史的思想史移植到中國，就面臨著中國缺乏體系性思想的尷尬。傅斯年在一九二六年寫給胡適的一封長信中，宣稱中國人沒有“哲學(xué)”，唯有“方術(shù)”而已。套用西方哲學(xué)史的架構(gòu)，剪裁中國的固有思想，方枘圓鑿，豈能相容？（參見王汎森：《從哲學(xué)史到思想史——胡適的英文（中國思想史大綱）草稿》）

所謂“降一格”的思想史，在思想史“去哲學(xué)化”的延長線上又更進(jìn)一步，去追索思想在社會生活中的彌散狀態(tài)?！皬浬⑿运枷搿毕鄬τ凇绑w系性思想”，具有流動性、含混性、不確定性，像霧、像霰，又像風(fēng)。這也暗合王汎森借劉咸炘《推十書》闡發(fā)的“察勢觀風(fēng)”之說。劉咸炘這位清末民初的邊緣史家，足跡不出成都一隅，可算作“降一格”的思想史對象。他認(rèn)為治史最重要的任務(wù)，不是搜討、排比史料，也不是道義褒貶，而是觀察風(fēng)勢的起伏。

劉咸炘的觀風(fēng)術(shù)受龔自珍啟發(fā)，《定庵文集·釋風(fēng)》篇稱“古之世倏而為今之世，今人之世倏而為后之世，旋轉(zhuǎn)簸蕩而不已，萬狀而無狀，萬形而無形”，即歷史中“風(fēng)”之本義。史家的任務(wù)之一就是捕捉“萬狀而無狀，萬形而無形”之流風(fēng)。“風(fēng)”指代一種無形的、流動的傳染性系統(tǒng)，這一交互感應(yīng)的系統(tǒng)或許不是支撐起社會全體的骨骼，更像是連通各處的筋脈，并捎帶血肉的部分。王汎森指出“風(fēng)”作為一種被忽略的史觀，在晚清以降進(jìn)化論幾乎一統(tǒng)天下的局面下，它的闡釋能力值得重新估量。若將“降一格”的思想史視為一場“偉大的捕風(fēng)”，關(guān)鍵在制造出一種更靈敏的捕風(fēng)工具。想要抓住彌散在社會空氣中的思想因子，肯定不能照搬經(jīng)典思想史的研究方法，這就好比抓沙子，手握得越緊，手中的沙子漏得越快。

現(xiàn)代史學(xué)追求概念、對象、方法的明晰性，能成為歷史研究對象的多是鐵板釘釘?shù)氖聦崱６八枷搿迸c“生活”這兩個范疇，明顯不符合明晰性的要求，邊界不清晰，對象不清晰，方法也不清晰。因此以生活史為底色的思想史，可看作一種“模糊史學(xué)”。“模糊史學(xué)”一詞，最初是在心態(tài)史的意義上提出來的。法國年鑒學(xué)派史家雅克·勒戈夫（J.Le Goff）認(rèn)為心態(tài)史最吸引人之處為其模糊性，可使用別人置之不顧的材料，即史學(xué)研究分析中由于難以闡明其意義而棄置的材料（《心態(tài)：一種模糊史學(xué)》）。

“模糊史學(xué)”以曖昧不明的人事物為研究對象，具有方法論上的不確定性，與業(yè)已發(fā)展成熟的模糊數(shù)學(xué)（fuzzy mathematics）、模糊語言學(xué)（fuzzy linguistics）是遠(yuǎn)親。以模糊數(shù)學(xué)為例，現(xiàn)代數(shù)學(xué)建立在集合論（set theory）的基礎(chǔ)上，經(jīng)典的集合論只把自己的表現(xiàn)力限制在那些有清晰外延的概念和事物上，要求每個集合都必須由確定的元素構(gòu)成，元素對集合的隸屬關(guān)系必須是明確的。而模糊數(shù)學(xué)則專門處理模糊性現(xiàn)象，模糊性是指由于概念外延的不確定性，而造成判斷的不確定性。從這個意義上說，“思想”與“生活”都屬于外延與內(nèi)涵均不確定的“模糊集合”（fuzzy set），因而王汎森提出的以生活實感、社會心態(tài)為表征的思想史，可視為一種有方法論自覺的“模糊史學(xué)”。

《“煩悶”的本質(zhì)是什么？》這一章的提問方式與研究路徑，堪稱“模糊史學(xué)”的范本。此文觸及近代中國政治思想史的一個核心命題，即“主義”的崛起與私人領(lǐng)域的政治化。然而王汎森選擇的切入點，看似避重就輕，繞開了“主義”自身的條條框框與“主義”之問的糾葛，而帶讀者直接感受“主義”誕生時刻的思想氛圍。這種左右彷徨的思想氛圍，源于“五四”以后新舊青年共享的情感結(jié)構(gòu)。從“煩悶”這種說不清、道不明的心緒入手，追究心態(tài)背后的社會成因，及其如何成為“主義時代”降臨的催化劑。由措辭到心態(tài)，從社會結(jié)構(gòu)到意識形態(tài)分析，仿效王汎森的提問方式與研究路徑，我們也可以追問“喪”的本質(zhì)是什么？“小確幸”或“佛系”的本質(zhì)是什么？“喪”“佛系”“小確幸”為何成為當(dāng)代青年的口頭禪，這類網(wǎng)絡(luò)熱詞凝聚的生活實感，與兩岸社會階層的固化，與“主義時代”的終結(jié)又有何種關(guān)系？

主義時代的光暈

給思想史裱上生活史的花邊，若缺乏政治史的基底，容易變成五光十色的萬花筒或軟綿綿的奶油蛋糕。王汎森雖給思想裹上生活方式的外衣，但與新文化史的趣味不同，他感興趣的是與近代政治生態(tài)息息相關(guān)的精神生活，而非聲色犬馬的物質(zhì)生活。在史學(xué)界不管理論方法如何花樣翻新，政治史依舊是所有歷史的原型，政治仍被視為歷史的脊柱。王汎森對中國近代思想史的再思考，重頭戲還在傳統(tǒng)的政治思想史領(lǐng)域，只是引入了生活史的維度，將注意力從“主義”的輸出方轉(zhuǎn)向接收端，從主義高于一切轉(zhuǎn)而追問人為何爭相投入主義的懷抱。

“主義時代”的來臨，這一主題可以統(tǒng)攝二十世紀(jì)前半段，尤其是前三十年的歷史。在此期間，主義的正能量強(qiáng)于其潛在的負(fù)面效應(yīng)。主義化身為救世主，被看成社會痼疾的萬能解藥，但是藥三分毒，王汎森對“主義時代”的關(guān)注，若延伸到二十世紀(jì)后半段，意在叩問集權(quán)政治的起源。換言之，最初抗?fàn)幮缘摹⒔夥判缘囊庾R形態(tài)如何演變?yōu)閴褐菩缘囊庾R形態(tài)，和風(fēng)細(xì)雨般的主義如何演變?yōu)楸╋L(fēng)驟雨的政治。

“主義時代”的降臨，這一歷史命題對應(yīng)的現(xiàn)實情境是：“主義時代”的終結(jié)。如何在主義失效的時代去重現(xiàn)主義的光暈？如何在人人宣稱“我不相信”的今天，去重現(xiàn)當(dāng)年情真意切的由衷信仰？每年大陸有這么多影視作品，以近現(xiàn)代革命與戰(zhàn)爭為背景，試圖去描繪“主義時代”的光輝，盡管畫面越發(fā)精美，但最難傳達(dá)的是“主義時代”普通人的精神狀態(tài)，那種“人歌人哭大旗前”的純真信仰。

主義是意識形態(tài)的代名詞，只是“意識形態(tài)”這個詞在中國徹底被意識形態(tài)化了，換成“主義”反而有陌生化的效果。王汎森從受眾角度分析意識形態(tài)的社會成因，認(rèn)為主義將個人在現(xiàn)實生活中遭遇的種種問題“連珠化”，不僅給青年人的苦悶提供了情緒上的宣泄口，更重要的是為其未來的人生道路提供了“一攬子方案”。在主義這個“乾坤袋”里收納的解決方案包括：身份（我們是誰？誰屬于我們？我們從哪里來？）、活動（我們通常做什么？我們的任務(wù)是什么？）、目標(biāo)（我們要獲得什么？）、規(guī)范和價值（對于我們，什么是好是壞，什么是被允許或被禁止的？）、群體關(guān)系（誰是我們的朋友，誰是我們的敵人？）、資源（我們擁有或缺乏權(quán)力的基礎(chǔ)是什么？）。

關(guān)于意識形態(tài)的社會根源，有兩種主流的解釋模式，一是利益論（the interest theory），一是張力論（the strain theory）。前者將意識形態(tài)看作政治斗爭的武器或追逐權(quán)力的工具，后者認(rèn)為意識形態(tài)是對社會張力的反應(yīng)，這種張力來自個體層面的心靈緊張或社會轉(zhuǎn)型期的文化緊張。從張力論的角度看，意識形態(tài)是對社會角色的模式化緊張的模式化反應(yīng)，它為由社會失衡造成的情感波動提供了一個象征性的發(fā)泄口（參見格爾茨《文化的解釋》第八章）。王汎森從“煩悶”人手呈現(xiàn)主義崛起的思想背景，視主義為社會病癥的處方，更接近張力論的解釋模式。

王汎森對主義時代的把握，與格爾茨（Clifford Geertz）對意識形態(tài)的符號學(xué)分析有相似之處。格爾茨主張將意識形態(tài)視為一個互動的符號系統(tǒng)，當(dāng)作互相影響的意義模式來檢驗。他認(rèn)為只有當(dāng)一個社會最普遍的文化導(dǎo)向和最切實可行的實用導(dǎo)向都不足以為當(dāng)下的政治進(jìn)程提供一個適當(dāng)?shù)男蜗髸r，作為社會政治意義及態(tài)度來源的意識形態(tài)才開始變得分外重要。意識形態(tài)為現(xiàn)實生活提供一個新奇的符號框架，給紛亂的社會形勢賦予意義，將彌漫于全社會的煩悶、焦躁乃至絕望感轉(zhuǎn)化為有意義的東西，使其成為社會變革的動力（《作為文化系統(tǒng)的意識形態(tài)》）。

王汎森在生活與思想之間設(shè)置的轉(zhuǎn)接口是來自肯尼斯·伯克（Kenneth Burke）的一個概念“轉(zhuǎn)喻”?！稗D(zhuǎn)喻”原指用一個事物代替（standfor）另一個事物，但這里的“轉(zhuǎn)喻”不是修辭學(xué)意義上的，而是一種在生活與思想之間起到橋梁作用（mental bridge）的認(rèn)知機(jī)制，用大白話說，就是意識到什么是什么（conseious something being something），或說以什么的名義（in term of）。作為生活史與思想史的強(qiáng)效黏合劑，“轉(zhuǎn)喻”一詞在王汎森此書中多次出現(xiàn)，但問題是能否用這種認(rèn)知機(jī)制一勞永逸地解決生活與思想這兩個界面的轉(zhuǎn)接問題？以“轉(zhuǎn)喻”的概念為樞紐，在修辭與心態(tài)的接榫處或許能發(fā)展出一套更精密的銜接裝置。

何為良好的歷史

王汎森這本書雖然討論的主要是近代思想史上的問題，但在研究方法上卻透著宋明理學(xué)的痕跡。其將思想與生活打成一片的主張，近乎宋明理學(xué)的體認(rèn)方式。注重思想的即物性、行動力（actionable），則似有陽明學(xué)的影子，因為陽明學(xué)講求知行合一，偏重事功而非心性之學(xué)。王汎森曾指出《宋元學(xué)案》《明儒學(xué)案》都不能僅僅當(dāng)作學(xué)術(shù)史來讀，而應(yīng)看作生活指南或修身教科書。傳統(tǒng)讀書人翻閱學(xué)案時，不僅是為了解各家各派的思想觀點，更是想從先儒的生活軌跡中尋求自己安身立命之所。在王汎森的歷史信念中，“求知”之學(xué)與“受用”之學(xué)是合而為一的，“求知”的結(jié)果可以“關(guān)聯(lián)呼應(yīng)”于當(dāng)下的社會現(xiàn)實，作為我們生命存在的養(yǎng)分。

全書最后一篇《人的消失？！》卒章顯志，以史學(xué)理論回顧的形式，迂回地提出一個大哉問：何為良好的歷史？近百年來史學(xué)的專業(yè)化，似乎更助長了“人”在歷史面前的無力感，其追求的是一個硬邦邦的、最好是沒有人名出現(xiàn)的歷史（history without names）。這使得“人”，尤其是小我的悲歡成為大歷史中被蒸發(fā)掉的水汽。沒有“人”的歷史，不但放棄了專業(yè)社群之外的普通讀者，也逐漸失去了介入現(xiàn)實的能力。歷史有什么用？歷史與現(xiàn)實之間有何關(guān)系？王汎森的回答出奇樂觀，他認(rèn)為史學(xué)就是現(xiàn)實，“人”在歷史敘述中的作用及分量，即等同于“人”在現(xiàn)實生活中的作用和分量。歷史研究要告訴我們改變歷史的“總電掣”（梁啟超語）在何處？怎么開啟？而不只是反復(fù)地說人是“歷史的囚徒”。用朱熹的話說，讀史當(dāng)觀大倫理、大機(jī)會、大治亂得失。在王汎森看來，有“人”的歷史便是良好的歷史。

（《思想是生活的一種方式：中國近代思想史的再思考》，王汎森著。北京大學(xué)出版社二0一八年版）