佛陀的歸來：史鐵生的文學與“宗教”

陳 朗

史鐵生與宗教的關系撲朔迷離，一直為學者們所關注和討論。趙毅衡在2001年這樣形容史及其所處的環(huán)境：“中國民間有靠攏佛教的信仰崇拜，卻缺乏宗教哲學，因此只能是準宗教；某些思路獨特的中國知識分子，例如史鐵生，有強烈宗教情懷，甚至精深的宗教哲學，卻沒有宗教?！绷硪晃粚W者張小平在2010年寫道：“他不是一個宗教的信仰者，而是一個宗教的思考者；在對待宗教的態(tài)度上，他以理性的思考為切入點，拒絕以一顆虔誠溫順的心全然接受。”二位評論家都在強調(diào)史鐵生對宗教的理性態(tài)度和哲學思考，而他們評論中體現(xiàn)出的對于“宗教”定義的理解也非常有趣。本文試圖對這兩點進行回應。首先，本文試圖揭示雖然史鐵生在哲學思考上的努力盡人皆知，令人敬仰，但他最后“晝信基督夜信佛”的表述并非由哲學思辨所達成，而恰恰是社會環(huán)境和歷史語境給他帶來的記憶與印象。其次，當探討史鐵生與宗教的關系時，我們需要意識到“宗教”這一概念的流動性和復雜性，即其意義背后的諸種預設；這些預設在現(xiàn)當代中國影響深遠，以至于我們常常忘了他們產(chǎn)生的特殊歷史文化背景；與其用這些對于宗教的預設來衡量史鐵生是否“符合”標準，不如將史鐵生看作挑戰(zhàn)和修正“宗教”定義的實例。結(jié)合第一點看來，這種挑戰(zhàn)和修正并非純?nèi)徽軐W思辨的結(jié)果。 筆者希望能突破流行的宗教概念和分類——如信仰、理性以及二者的對立關系等——來分析史鐵生的作品，即使這種限制我們的概念和分類是史鐵生自己也頻繁使用甚至或許未曾懷疑的。

對于“宗教”這一概念的復雜性，宗教研究界基本已經(jīng)形成共識：“宗教”(religion)這一概念并非原生。也就是說，沒有一個宗教在最初自稱為“宗教”；相反，它是一個不斷處在建構(gòu)中的“二級概念” (second-order)。Jonathan Z. Smith用該詞在西方16世紀以來不斷變化的內(nèi)含來證明這一概念的使用和定義取決于他者或外人(可以是學者、殖民者、傳教士等等)?！白诮獭边@一中文詞源于日本，最初被用來翻譯religion一詞，而后又回傳到中國。西方這一“他者”對于“宗教”的定義和預設，從1900年前后就深刻地影響了中國，不僅定義了中國的“宗教”，也定義了區(qū)別于“宗教”的“迷信”。在基督教新教的影響下，西方對于宗教的定義強調(diào)“信仰”(belief)，認為它是一種內(nèi)心狀態(tài)(a state of mind)，并更傾向于把每種宗教都看作是單獨的實體(entities)。

本文開頭引用的趙毅衡先生的判斷暗示著標準的“宗教”必須兼有“宗教哲學”和“信仰崇拜”。如按照這一標準去衡量，結(jié)論應該是宋代以來中國就鮮有“宗教”：一方面多數(shù)百姓僅僅是“拜拜”而只能算作“準宗教”， 另一方面——趙也提及——中國宋明時期的知識分子或許和史鐵生有著類似的處境。史鐵生超然于宗教體制之外的宗教態(tài)度在宋代以來“體制宗教”衰落后的中國并非“獨特”。如果說史的態(tài)度在當代中國顯得獨特，恐怕是由于當代中國對于“宗教”的主流定義受西方預設影響甚深之故。本文試圖說明，史鐵生晚年最終表達出其“混合信仰”，其實是對于來自西方的宗教觀的超越，是一種對于中國混同“宗教”(姑且用這一詞)的回歸。而且，我想指出的是，這種回歸，并非單單來自哲學思辨。

這正是文學家的有趣之處：即，雖然他們或許在意識層面認同“宗教等于哲學或信仰”這類起源于現(xiàn)代西方的預設， 但在實際寫作中常常無意間展現(xiàn)出宗教在現(xiàn)實中的原生樣態(tài)；他們對于宗教有意識的探討，在如今的宗教史學者看來或許不準確、不客觀、去歷史化，甚至類似于“通俗讀物”，但這種宗教觀的形成常?；诟顚拥默F(xiàn)實經(jīng)驗，即使作者本人試圖為其披上哲學的外衣。例如，史鐵生的宗教觀有著我們這個時代(無論這種宗教觀是來自新教、浪漫主義、心理學或是其他)的烙印——“熱烈的渴望，則是宗教最恰當?shù)奈恢?，因其指向了?nèi)心”；其對于宗教的哲學思考深度在中國當代作家中可謂翹楚。然而他的文學家身份，又使他不能忽略宗教在內(nèi)心以外的現(xiàn)實世界的痕跡。

本文將分析史鐵生作品中“作為哲學的佛教”和“作為‘記憶與印象’的佛教”之間的矛盾與呼應，正是這二者的相互作用——而并非僅僅是前者——使他最后發(fā)出“晝信基督夜信佛”的信仰宣言。文學家有意識地論說宗教問題時的“不客觀”，無意識地體現(xiàn)了其對于宗教非哲學方面的體驗，以及他們所在的具體時代對于“宗教”的理解(這其中還包括對“他者的宗教”和“自己的宗教”的不同理解)，同時也賦予了他們對于宗教進行創(chuàng)造性改造的契機。 這種創(chuàng)造性不僅使史鐵生最終超越了《丑陋的中國人》(1985)《拯救與逍遙》(1988)式的中西文化二元論和文化自卑，以及基于同一種二元論的、方興未艾的文化自大，也為宗教研究者提供了一個相對整全地思考宗教的可能。

本文先通過分析史鐵生的早期小說，勾勒史鐵生進入佛教哲學，再由佛入耶的歷程，以及對佛教哲學的批判。第二部分以其去世前不久寫作的散文《晝信基督夜信佛》(此后簡稱《晝夜》)為中心，和林語堂的《從異教徒到基督徒》相比較，探討史鐵生如何、為何把佛教再次融入其信仰，并指出二者所共通的模糊和不令人信服之處、對宗教哲學和宗教現(xiàn)實的混淆， 以及這種混淆的原因。最后一部分通過比較史鐵生的兩篇相映成趣的散文—— 《關于廟的回憶》和《消逝的鐘聲》而考察“記憶與印象”中的佛教和基督教，指出“晝信基督夜信佛”的基礎并不在于哲學分析，而是對長久以來的生命體驗的總結(jié)。這種體驗并非僅僅是一種哲學或教義的外在顯現(xiàn)，而是和50年代以來宗教在中國甚至世界的現(xiàn)實處境息息相關。

一、作為哲學/神學的佛教與基督教

史鐵生作品中對佛教的態(tài)度不甚明了，但整體說來，批判多于贊美。如2003年讀《西藏生死書》時，他寫道：“我并非不信佛；就根本而言，宗教都是宣揚愛的，我都信。只是，佛在某一點上似乎弄錯了……”即使在承認佛教的價值之時，他也不忘加以批判。2007年的讀書筆記又云“我一向不重禪佛……”然而，如果我們分析史鐵生早期創(chuàng)作的話，可以看出其接觸佛教哲學要早于接觸基督教神學。 他對于宗教的興趣最初應該是在佛教上。其作品中關于宗教的討論最早應見于1981年的短篇小說《綠色的夢》。其中有一段敘事者和“看大門的還俗的老和尚”的對話：

老人說： “‘觀世音’的意思么？用現(xiàn)在的話講，就是體察民情，傾聽群眾的呼聲。這不是很好么？”

“您真的相信有神嗎？”

“噢，那倒是……不過我相信善，雷鋒也是善?！?/p>

“那么說，雷鋒已經(jīng)成佛嘍？”

“哦呵，我不敢那么說……”

“在我的印象中佛教總是和死聯(lián)在一起?！?/p>

“其實是為了活?！?/p>

而其作品中最早帶有基督教元素的是寫于1983年中篇小說《關于詹牧師的報告文學》，但其中并沒有太多涉及神學或哲學的成分?！罢材翈煛笔且晃幌蛲鐣M步的現(xiàn)代派(或曰自由派)牧師，后來和《綠色的夢》中看門老人一樣“還俗”，做著類似的卑微工作。但和史鐵生筆下孤獨落寞卻似乎富有智慧的看門老人不同，詹牧師一直孜孜不倦地努力實現(xiàn)人生價值，不惜改變自己。他膽小怕事，追拍名人，迷信權威。然而詹牧師死后，人們說他是個做好事不留名的大好人?；浇淘谶@篇小說中除了作為支持了詹牧師“做好人”的信念，似乎難以拒絕“社會福音”、“人間天國”的誘惑，而導致了詹牧師可悲可笑亦可敬可愛的人生。

1986年的哲理小說《我之舞》展現(xiàn)了史鐵生對佛教哲學或意向的熟悉以及潛在的批判： 四個殘疾人每天在古園里相聚。一天他們看到一對死去的老人，隨后，他們在古祭壇上多次聽到了兩個鬼魂關于生死和存在的對話。這對話和他們四人平時對于類似問題的對話相交織。“老孟”(或可以理解為“夢”的諧音)腿癱眼瞎，是永遠醉酒的哲人；和他時刻相伴的是一個叫“路”的智障兒，什么事都要問老孟，自己沒主意；“世啟”也是瘸子，天天在古園里等他不可能回來的老婆孩子，在意世俗的看法；敘事者“我”雙腿癱瘓，只有18歲，因此人送外號“十八”。敘事者聲稱死不可怕，但顯然，他想著自殺。鬼魂的對話表明死去的老人是自殺并且期待著“來生”?！袄厦稀背庳熈怂麄兊能浫?，指出“永遠只有現(xiàn)在”。后來，一個女人給“老孟”帶來了一架可以跳舞的輪椅，“老孟”在舞蹈中用盡氣力而死，而輪椅依然馱著他舞蹈?！奥贰辈灰娏?，“世啟”決定去尋找“路”，敘事者告別了“十八”的綽號，因為他成長了。

這篇小說中的華嚴意象非常明顯?！奥贰碧柗Q自己走進過一個“里頭比外頭大”的房子，老孟替他解釋道：

我懷疑路是看見了一個球，他走進球里去了。球是空的，球壁是用無數(shù)顆寶石拼接成的，大大小小的寶石拼接得嚴絲合縫沒有一點兒空隙……路說他剛一進去什么都看不見，漆黑一團沒有聲音。后來他點了一把火……轟的一聲就再也看不見邊兒了。無邊無際無邊無際無邊無際……每一刻寶石里都映出一個人和一把火，每一顆寶石里都映出所有的寶石也就有無數(shù)的個人和無數(shù)火把……

這一意象明顯來自華嚴思想中“因陀羅網(wǎng)”的比喻：“帝釋天珠網(wǎng)者，即號因陀羅網(wǎng)也。然此帝網(wǎng)皆以寶成，以寶明徹遞相影現(xiàn)涉入重重，于一珠中同時頓現(xiàn)，隨一即爾，竟無去來也……如是重重無有邊際，有邊即此重重無邊際珠影皆在一珠中……若于一珠中坐時，即坐著十方重重一切珠也”，“猶如眾鏡相照眾鏡之影見一鏡中，如是影中復現(xiàn)眾影，一一影中復現(xiàn)眾影，即重重現(xiàn)影成其無盡復無盡也”。然而，在華嚴佛教中，這般珠網(wǎng)顯示的是萬物互為因果，你中有我，我中有你，因此也就沒有一個獨立不變的“我”。但在這篇小說中，史鐵生逆轉(zhuǎn)了這個比喻，試圖說明萬事萬物都是“我之舞”的創(chuàng)造和映射。“找不到?jīng)]有‘我’的世界”，“我”永恒地舞動，直到生命的盡頭。

80年代中后期也許標志著史鐵生與佛教哲學對話的頂點，也是他辭別佛教哲學而繼續(xù)探索人生答案的起點?；浇痰囊庀蠛驼Z匯從1987年的《原罪·宿命》開始越來越多出現(xiàn)，“上帝”一詞頻繁出現(xiàn)于《原罪·宿命》之《宿命》和《小說三篇》(1988)之《腳本構(gòu)思》，當然這時史鐵生筆下之上帝和基督教之上帝相去甚遠。1988年閱讀劉小楓的《拯救與逍遙》可謂為他開啟了基督教哲學、神學之門，其后他多次向朋友推薦。2005年，史鐵生聲稱“近年來，對我影響最大的作家是劉小楓”。當然這應該是一個漸變的過程。史鐵生在1990年的書信中還提到自己在讀佛、禪、道之類，而不完全滿意。1991年發(fā)表的《中篇一或短篇四》中的最后一篇，想象主人公引入佛法來拯救世界，結(jié)果沒有差別的世界陷入死寂，最后悟到“煩惱(差別)即菩提”。通過佛教的問題(即，使世界陷入死寂)而領悟到佛教的真諦(即，煩惱即菩提)，但這領悟卻不能帶來存在上的改善。史鐵生在1990年同一封信中寫道，“還是相信西緒弗斯的歡樂之路是最好的救贖之路……他正如尼采所說的那樣……把這個無窮的過程全盤接受下來再把它點化成藝術，其身影如日神一般地作美的形式，其心魂如酒神一般地常常醉出軀殼”，然而問題是“那個歡樂的西緒弗斯只是一個少數(shù)……所謂眾生呢？”這個問題把史鐵生引向基督教?？梢娛疯F生早期的宗教思考，大致上是由佛教哲學入西方現(xiàn)代存在主義，再由存在主義入基督教。這與西方作家的走向幾乎是完全相反的。于是，在1990年發(fā)表的小說《鐘聲》里，十字架的意象出現(xiàn)了?！秳仗摴P記》大約從1990年寫到1995年，其中基督教的思想已經(jīng)很明顯。總之，從哲學角度上講，史鐵生探索佛教哲學先于基督教哲學/神學。之后他常常將二者進行比較，并在絕大多數(shù)作品中表達出對基督教的偏愛。下表中總結(jié)了史鐵生對二教比較中最常出現(xiàn)的幾點，并注明可知的最晚的出處?？梢钥闯?，有些觀點他一直保持到生命的最后，而有一些中途放棄了。

二、最后的告白或皈依

《晝信基督夜信佛》可謂史鐵生最后、最全面的信仰表白。文章的核心觀點是：“基督教誨的初衷是如何面對生，而佛教智慧的側(cè)重是怎樣看待死……基督信仰更適合于苦難充斥的白天……基督信仰的弱項，在于黑夜的匱乏。愛，成功應對了生之苦難。但是死呢？虛無的威脅呢？ ……黑夜(以及死)則完全屬于個人，所以更要強調(diào)智慧”。

佛教基督教作品往生救世《晝夜》,2010脫離六道輪回愛愿《晝夜》,2010滅苦背十字架《晝夜》,2010滅欲愛愿《晝夜》,2010主要成就在于解釋宇宙生成或物界本相,類似于哲學甚至物理學。其混亂在于將此本相代替拯救。是關于“創(chuàng)世神”。指向人當有的道路。是關于“啟示神”。是信仰。但啟示、創(chuàng)世二者不可或缺。約瑟夫·拉辛格之《基督教導論》讀書筆記,2006-8*史鐵生：《全集·新的角度與心的角度》，第319、268頁，北京，北京出版社，2016。人人皆可成佛人與神有永恒的距離《給王朔》,2003*史鐵生：《全集·信與問》，第169、173頁，北京，北京出版社，2016。重結(jié)果重過程/道路索甲仁波切之《西藏生死書》讀書筆記,2003*史鐵生：《全集·新的角度與心的角度》，第319、268頁，北京，北京出版社，2016。

此文寫于2010年11月，作者59歲，約兩個月后離世。林語堂最全面的信仰表白——《從異教徒到基督徒》(From Pagan to Christian. 中文譯本題名為《信仰之旅》——寫于1959年，作者64歲。史鐵生曾倡言基督思想，林語堂曾宣揚中國的智慧和閑適的情懷，但他們都在晚年給了他們的讀者一個意外。

君不見廟堂香火之盛，有幾個不是在求乞?qū)嶋H的福利！眾生等不及“終歸”——既可終歸，何不眼前？……求財?shù)?，求官的，求不使東窗事發(fā)的……許愿的，還愿的，事與愿違而說風涼話的……有病而求健康的，健康而求長壽的，長壽而求福樂的，福樂不足而求點石成金或隔墻取物的……

然而，在基督教環(huán)境中長大的林語堂告訴我們，現(xiàn)實中的基督教與之相當類似：“教會告訴民眾，既然有人已經(jīng)為你而死了，那么只要你‘相信’祂，念誦祂的名字，那么拯救肯定就是你的了。”林將之稱為“自動的、連傻瓜都可以做到的” (automatic and foolproof)，并認為“如今美國宗教中的一大部分依然是由對永罰的恐懼(fear of eternal damnation)驅(qū)動的”。

佛教之于史鐵生，基督教之于林語堂，是

他們最熟悉、批判最多，但最終又在不同程度上回歸的宗教。佛教對于史鐵生，就像基督教對于林語堂，不僅僅是哲學，而是現(xiàn)實中的香火。而“宗教的他者”——基督教之于史鐵生，道家之于林語堂——在他們那里反而獲得僅僅以某種純凈的哲學/神學樣態(tài)存在的自由。換句話說，這二位作家在進行“宗教比較”時，都有用“自家的宗教現(xiàn)實”和“他者的宗教哲學/神學”相比較的傾向。

但林語堂雖然在基督教家庭長大，畢竟還身處中國的大環(huán)境中，對儒釋道在民間的樣態(tài)的了解恐怕還是多于史鐵生對于現(xiàn)實中的基督教的了解。當史鐵生被退位教宗拉辛格(Joseph Ratzinger)的《基督教導論》中精妙的神學思想所啟發(fā)時，他不會把拉辛格對天主教神父的性侵兒童丑聞和LGBT等問題富于爭議的立場聯(lián)系在一起(當然筆者也絕非在暗示把拉辛格對社會問題的態(tài)度“讀入”其哲學的做法更加高明)。誠然，這并非史鐵生的有意回避，而是同當代基督教進入中國知識分子視域的方式相關?；浇淘?0年代以來就是被作為“文化”，而非社會組織方式，介紹給中國知識分子的。探討基督教和社會議題之關系的書籍幾乎沒有出版，在媒體上也幾乎沒有討論。和歐美的情況不同，如果一個人或其家人沒有加入教會，基督教基本上就等于書本上的哲學/神學。 佛教雖然也是如此，作為“文化”的一種存在于“文革”之后的中國，然而另一方面佛教商業(yè)化、旅游化的現(xiàn)實很難逃開每一個生活在中國的知識分子的眼睛。可以說，基督教在中國城市知識分子中的“小眾”讓它得在類似“無菌的真空環(huán)境”中作為“哲學”或“文化”存在 。史鐵生對于佛教的批判和對于基督教的“眺望”，是否和高行健等海外作家、學者對于禪宗的“眺望”有著某種平行或呼應的關系，或許是一個值得思考的問題。

和林語堂回歸基督教一樣，史鐵生最終對于佛教傳統(tǒng)的回歸顯得過于容易。林語堂坦言他早年離經(jīng)叛道并非因為耶穌的言教，而是因為那些令他厭惡的、低水平的神學布道。而一旦這些“愛管閑事的衛(wèi)道士”(doctrinaire busybodies)閉嘴，一旦他遇見了和他情投意合的布道者，“回歸到父親的教會”是“自然發(fā)生的事情”(“The return to the church of my father was merely finding a church which was adequate for me and did not repel me by dogmatism. It was a natural thing when it happened.”)。而史鐵生的原因是什么呢？特別是既然史鐵生對于佛教和基督教的認識到最后也禁不起推敲，那么這是否意味著他最后的信仰告白缺乏堅實的基礎呢？還是出于某種原因，史對佛教的接受和林語堂的回歸一樣，是“自然發(fā)生的事情”呢？

三、作為“記憶與印象”的佛教和基督教

史鐵生的散文中很重要的一部分內(nèi)容是對童年的回憶，而童年中最神秘的是對一些宗教場所、信徒和實踐的印象。史鐵生生于1951年。顯然，在他能對宗教進行智識上的分析和思索之前，宗教存于童年的、朦朧的印象之中。在1993年的散文《故鄉(xiāng)的胡同》里，史回憶道：

幾乎每條胡同里都有廟。僧人在胡同里靜靜地走，回到廟里去沉沉地唱，那誦經(jīng)聲總讓我看見夏夜的星光。睡夢中我還常常被一種清朗的鐘聲喚醒，以為是午后陽光落地的震響，多年以后我才找到它的來源——現(xiàn)在俄國使館的位置，曾是一座東正教堂。我把那鐘聲和它聯(lián)系起來時，它已被推倒。那時，寺廟多已消失或改作他用。

史鐵生寫作此文，描述他“晝聽鐘，夜聞經(jīng)”(筆者的總結(jié))的胡同生涯時，離他表明“晝信基督夜信佛”還有17年。之后史鐵生圍繞聞經(jīng)和聽鐘這兩種經(jīng)驗各自寫過一篇散文：《有關廟的回憶》(發(fā)表于《人民文學》1999年第10期，后改名為《廟的回憶》，收錄于2004年修訂完稿之《記憶與印象(一)》)和《消逝的鐘聲》(亦為《記憶與印象(一)》中的一節(jié)，最初寫作時間不詳)。

《消逝的鐘聲》篇幅很短，回憶奶奶帶他去訪問一所基督教幼兒園并聽到教堂鐘聲的往事。根據(jù)史鐵生伯父史耀增所作《回憶錄》，史鐵生的奶奶雖然不是基督徒，卻似乎很喜歡把孩子送到教會學校讀書——史家為避戰(zhàn)亂遷居北京后，因為鄰居是一位長老會的牧師，奶奶就讓自己的3個孩子進入長老會小學學習，之后家族中至少史鐵生的大伯、父親和一位堂叔先后進入天主教的輔仁大學附中。據(jù)《消逝的鐘聲》，史鐵生的堂哥已經(jīng)在那所基督教幼兒園就讀，而奶奶帶史鐵生去參觀的目的應該也是想給他報名。他在幼兒園中見到了“穿長袍的大胡子老頭兒”，由此判斷，這所幼兒園應該是《故鄉(xiāng)的胡同》中提到的東正教教會所辦。那座教堂被稱作“北館”，而讓史鐵生念念不忘的教堂鐘聲應該是來自“北館南門鐘樓”。1956年，北京東正教會宣布解散， 北館教堂和鐘樓被拆除。難怪史鐵生未能入學。現(xiàn)在，北館在俄羅斯大使館內(nèi)；筆者2012年探訪史鐵生故居時，曾想一睹真容，但因須有邀請函或使館人員帶路，只好作罷。

《廟的回憶》篇幅較《消逝的鐘聲》長。他在文中回憶了一些他家附近大小、用途不一廟：有改作油坊的、改作他的小學的、改作勞動局的、也有被遺棄后尚未被征用而為兒童嬉鬧之地的。他記憶中唯一有僧人的寺廟是一間尼眾寺院，應該就是距北館不遠的通教寺。該寺最早是明代一名太監(jiān)創(chuàng)建，到了清代改為尼寺，后漸破敗。1942年從福建來了兩位比丘尼，修繕擴建寺院，以寺規(guī)嚴格出名，創(chuàng)辦學苑培養(yǎng)僧才，解放后仍有尼眾70余名。史鐵生在文中寫道：

那是奶奶常領我去的地方，廟院很大，松柏森然。夏天的傍晚不管多么燠熱難熬，

一走進那廟院立刻就覺清涼，我和奶奶并排坐在廟堂的石階上，享受晚風和月光，看星星一個一個亮起來。僧尼們并不驅(qū)趕俗眾，更不收門票，見了我們惟頷首微笑，然后靜靜地不知走到哪里去了，有如晚風掀動松柏的脂香似有若無。廟堂中常有法事，鐘鼓聲、鐃鈸聲、木魚聲，噌噌吰吰，那音樂讓人心中猶豫。誦經(jīng)聲如無字的伴歌，好像黑夜的愁嘆，好像被灼烤了一白天的土地終于得以舒展便油然飄繚起的霧靄。

在距寫作《晝信基督夜信佛》約11年之前，佛教已經(jīng)在“記憶與印象”中與“黑夜”相連。五六歲的史鐵生向那誦經(jīng)傳來的地方——大殿的門縫里——看了一眼，立刻跑開，鉆進奶奶懷里，感覺剛才所見是“另一種地方或者通向著另一種地方”，一個對于“初來的生命是嚴重威脅”的地方，那里“幽冥之氣彌漫”。

等他再見到出家人時，已經(jīng)是20多年以后。那一刻令人訝異，以至于顯得不真實 ——“大約1979年夏天，某一日，我們正坐在那廟墻下吃午飯，不知從哪兒忽然走來了兩個緇衣落發(fā)的和尚，一老一少仿佛飄然而至……這一下，讓我想起了久違的童年”。史鐵生覺得這一幕富于象征意味，意義非同尋?！霸谖业挠∠罄?，就是從那一刻起，一個時代結(jié)束了?！蹦侵蟮陌?，史“獨自搖著輪椅去找那小廟”，因為他“忽然想念起廟”，“想念起廟的形式”，“由衷地想念那令人猶豫的音樂”。他依然不喜歡那種音樂，“譬如不能像喜歡生一樣地喜歡死；但是要有它”。佛教在這里已然和黑夜與死亡聯(lián)系在了一起。 在1992年寫的《隨筆十三》中，史鐵生同樣描寫了夜色中的“那小廟”：晚風、孤月，“世界便像是在這小廟的撫慰下放心地安睡了”。雖然在寫作《關于廟的回憶》的時期，史鐵生對于佛教哲學依然有很多批判，但如同他自己清楚地在文中表明的，他想念的是佛教的“形式”——“廟堂的屋檐、石階、門廊，月夜下廟院的幽靜與空荒，香縷細細地飄升、破碎”，也就是佛教的美學，而非哲學、邏輯，甚至“信仰”。

上述兩篇文章《消逝的鐘聲》和《廟》有著平行的結(jié)構(gòu)：二者皆以回憶童年為主體，結(jié)尾與成年后所見的現(xiàn)實相連； 回憶部分分別記錄了童年對于佛教和基督教的神秘感受，而未等童年的他明了其中意味，廟被拆，鐘被停。然而，當成年的史鐵生與二者再次重逢時，面對的卻是不同的現(xiàn)實。有趣的是，這種不同的現(xiàn)實是由對同一經(jīng)歷的不同表述體現(xiàn)出來的，兩篇文章的結(jié)尾處，都講述了1996年史鐵生夫婦訪問斯德哥爾摩的經(jīng)歷。在那個教堂眾多的歐洲城市，史鐵生與童年的鐘聲重逢了。

那個城市“美麗”、“清潔”、“安靜”，鐘聲“自由地飄蕩”，如同童年。

然而，《廟》還記錄了這次相遇的另一面：在斯德哥爾摩，史鐵生不僅和自由寧靜的童年“相遇”，還與他的母親“相遇”。當他和妻子進入斯德哥爾摩的一間教堂時，他看見：

一個中年女人獨自坐在一個角落，默默地朝向耶穌的雕像……她的眉間似有些愁苦，但雙手放松地攤開在膝頭，心情又似非常沉靜，對我們的喧嘩一無覺察，或者是我們的喧嘩一點也不能攪擾她。我心里忽然顫抖——那一瞬間，我以為我看見了我的母親。

緊接著，史鐵生揭示了心中也許是最深的悲傷：“我一直有著一個凄苦的夢，隔一段時間就會在我的黑夜里重復一回……這個夢一再地走進我的黑夜，驅(qū)之不去?！痹趬衾?，他過世的母親其實沒有死，只是因為“對我或者尤其對這個世界完全地失望”而去了很遠的地方再也不回來。史鐵生對她徒有一腔思念，卻無法傳達和訴說。

史鐵生的母親病逝于1977年，年僅49歲。史鐵生自己在患病、癱瘓之初，不能接受命運的不公，常常對家人大發(fā)脾氣，幾次試圖自殺；家里也因為他的病欠下重債。母親去世后，他才知道當時母親的肝病已經(jīng)很嚴重，常常整夜肝痛難以入睡。母親去世后，史鐵生認為自己對母親早逝負有責任，至少后悔自己不曾考慮母親的痛苦。巨大的悲痛加之負罪感導致家里10年內(nèi)沒人敢提母親，10年后才敢去給她上墳，但埋葬骨灰的地方已經(jīng)成了工廠?；蛟S，墳墓被毀、骨灰下落不明，進一步加深了史鐵生的負罪感和思念，以至于在他的夢中母親沒有死，但比死更可怕的、更令人悲傷的是“只知道她在很遠的地方，并不知道她到底在哪兒”。在《廟》的結(jié)尾處，他說出了自己的心愿：他希望母親的“靈魂并未消散，她在幽冥之中注視我并保佑了我多年，直等到我的眺望在幽冥中與她會合，她才放了心，重新投生別處，投生在一個靈魂有所訴告的地方了”?！稄R》，最終導向的是對逝者的思念。

同樣是斯德哥爾摩之旅，在《消逝的鐘聲》里所喚起的是童年的感覺，明亮、自由、充滿新鮮空氣，而在《廟的回憶》中則進入幽暗的教堂內(nèi)部，再進入揮之不去的、充滿自責和對逝者思念的“凄苦的夢”，而由此希望——文章最后一句點明——自己的“黑夜從此也有了皈依”。這兩篇散文在篇幅和深度上的差異，都可以說明佛教對于史鐵生的巨大影響。這種影響不是哲學思辨上的，而是情感上、美學上的。只有通過佛教帶給中國的傳統(tǒng)語匯和對死后世界的想象，史才可以和母親重新建立聯(lián)系。佛教在這里再一次同黑夜和死亡聯(lián)系在了一起。

四、結(jié)論

“晝信基督夜信佛”的信仰表述，的確形成于史鐵生晚年。根據(jù)友人鐘晶晶回憶，在2010年10月探訪史鐵生的時候(也就是他去世前兩三個月)，“鐵生說，他似乎找到了一條調(diào)和之路，因為所有宗教在根上是連著的，無非是從不同的側(cè)面和不同角度去觀看同一個世界解釋同一個問題，就像時間分為白天和黑夜，而基督教是白天的宗教，佛教是夜晚的宗教”。但從對其散文的分析可以看到，“佛教屬于夜晚和死亡，基督教屬于白天和生命”的“印象”，很多年前就存在了，至少可以追溯至1993年。 在史鐵生生命的最后，他只是意識到了這一點，并將其濃縮為一句“宣言”。和林語堂一樣，這最后的轉(zhuǎn)變看上去突然，實則自然。

如果僅僅依據(jù)哲學或者神學，基督教和佛教都會各自宣稱其“全天候”的能力。史鐵生也承認，那位發(fā)愿為眾生下地獄的地藏菩薩可謂“全天候的覺者”。可見，這晝夜分工的“宣言”之根基其實是在于“記憶與印象”，并非神學、哲學和邏輯。史鐵生對佛教態(tài)度發(fā)生轉(zhuǎn)變與他閱讀《精神的宇宙》(Fred Alan Wolf，The Spiritual Universe：One Physicist’s Vision of Spirit，Soul，Matter，and Self)和關于唐望的書(Carlos Castaneda，The Teachings of Don Juan：A Yaqui Way Of Knowledge)時間上比較接近，可能會有人認為史鐵生和很多西方人一樣，是在物理學和“新時代”(New Age)思想的影響下接受佛教的。然而筆者的研究顯示并非如此。他雖然對《精神的宇宙》表示出巨大的興趣，但卻在邏輯上異常地清醒：如果佛教可以被物理學證明，如果佛教可以等同于科學，那么這在表明佛教之偉大的同時，也意味著科學的弱點就是佛教的弱點。對于唐望，史鐵生雖然在晚年常常提及，但并不和佛教直接相關。也有人會以為史鐵生對佛教的接受是因為他晚年想要證明“死是不可能的”，而佛教之轉(zhuǎn)世說可謂最佳答案。然而，史鐵生以靈魂轉(zhuǎn)世為主線的小說《我的丁一之旅》(2005)其實更是受柏拉圖和尼采之永恒回歸的啟發(fā)。本文試圖論證，與其說史鐵生最后經(jīng)歷的是“信仰”的轉(zhuǎn)變，不如說是一種“表達方式”上的突破，因為早在90年代，他就將佛教同黑夜和死亡相連。 不論是他有意識地在哲學思辨層面對于佛教的批判，還是在記憶與印象的層面表達出的對于佛教的依戀，都是與50年代之后宗教在中國甚至世界的歷史處境相關，并非純?nèi)皇菚S里的、個人的思考。

林語堂走過中國宗教，批判唯物主義，而最后“回歸父親的(基督)教會”。而史鐵生走過共產(chǎn)主義的烏托邦、劉小楓所推廣的基督教、當代物理學、巫士唐望，而最后回歸“基督教-佛教”的混同表述。史鐵生的“混同”和林語堂的“皈依”，都是對他們各自文化傳統(tǒng)的表達方式的回歸?！皶円埂钡男宰屛覀兿肫鹈髂┪膶W家屠隆(1543-1605) 所謂“教人倫實際則儒者是宗，超脫清虛則二氏為妙”，以及宋孝宗(1163-1189)之“以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世”。

這種對“混合信仰”的公開聲明，在中國現(xiàn)當代作家中不算多見。魯迅在雜文《吃教》 (1933)的開頭便揶揄道：

達一先生在《文統(tǒng)之夢》里，因劉勰自謂夢隨孔子，乃始論文，而后來做了和尚，遂譏其“貽羞往圣”。其實是中國自南北朝以來，凡有文人學士、道士和尚，大抵以“無特操”為特色的。晉以來的名流，每一個人總有三種小玩意，一是《論語》和《孝經(jīng)》，二是《老子》，三是《維摩詰經(jīng)》，不但采作談資，并且常常做一點注解。唐有三教辯論，后來變成大家打諢；所謂名儒，做幾篇伽藍碑文也不算什么大事。宋儒道貌岸然，而竊取禪師的語錄。清呢，去今不遠，我們還可以知道儒者的相信《太上感應篇》和《文昌帝君陰騭文》，并且會請和尚到家里來拜懺。

魯迅在此基礎上，批判中國人把“教”看作“敲門磚”的實用態(tài)度。雖然魯迅的批判充滿現(xiàn)實意義，但從邏輯上講， “混合宗教”和“敲門磚心態(tài)”是兩個概念。前者并不必然導致后者；而且在宗教多元的后世俗主義的今天，宗教互相學習和借鑒已十分普遍，其積極意義也正在被越來越多的人接受。魯迅的這種立場暗示著其背后“專一 = 嚴肅； 混合 = 實用”的預設。這種批判也影響著魯迅對于文學和宗教關系的理解。他對《西游記》評價道：

然作者雖儒生，此書則實出于游戲，亦非語道，故全書僅偶見五行生克之常談，尤未學佛，故末回至有荒唐無稽之經(jīng)目，特緣混同之教，流行來久，故其著作，乃亦釋迦與老君同流，真性與元神雜出，使三教之徒，皆得隨宜附會而已。

魯迅拒絕把《西游記》看作宗教說教、“載道”的工具，強調(diào)其獨立的文學價值，誠然是真知灼見。但另一方面，魯迅也因為《西游記》中宗教之“混同”，而簡化了其宗教上的嚴肅性和深度。或者說，宗教的“純潔性”或宗教身份的“單一性”，和文學的宗教深度成為了因果相關的概念。其背后是一種基督教一神論影響下形成的對于“宗教”定義的預設。這種觀點雖然在中國傳統(tǒng)里最保守的儒家中亦可見，但在現(xiàn)代西方化的進程中得到了前所未有的普及和發(fā)揚。而時至今日，很多中外當代學者依然在探討《西游記》的宗教意味，可見其絕非僅僅為了“使三教之徒，皆得隨宜附會而已”。

史鐵生“晝信基督夜信佛”的宣言，用基于生命的體驗和思考挑戰(zhàn)了這一“混同 = 游戲”或“混同 = 實用”之預設。 更“得寸進尺”的是，史鐵生的“混同”包括了亞伯拉罕宗教和非亞伯拉罕宗教。而眾所周知，前者作為一神宗教，常常不是很樂意“被混同”的。雖然如前文所分析，史鐵生在《晝夜》中在細節(jié)上依然存在著去歷史化的、對于佛教和基督教的本質(zhì)主義觀點，但通過“混同” 的宣言，他在很大程度上打破了這種二元對立，在大的結(jié)構(gòu)上提供了一條開放的路徑。