論走向“進(jìn)步的”文化整體價(jià)值觀

邢 媛

（山西大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院，山西太原030006）

作為特殊的甚至是主要的社會(huì)存在形式，現(xiàn)代精神文化以其民族的自覺(jué)意識(shí)性和文化多樣性表現(xiàn)出來(lái)，以其客觀真實(shí)的現(xiàn)實(shí)存在，使我們直面它所造就的客觀環(huán)境、實(shí)踐形式和意蘊(yùn)所指。精神文化與政治民族主義、國(guó)家民族主義和人的解放的多種斗爭(zhēng)形式的結(jié)合，幾乎打碎了自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)人類(lèi)孜孜以求的建立統(tǒng)一文化的夢(mèng)想，因而使我們的文化實(shí)踐被規(guī)約于這個(gè)特定的存在之上。換句話說(shuō)，在21世紀(jì)，離開(kāi)文化民族性和文化多樣性的文化氛圍研究文化，只是理想主義的理論構(gòu)造，甚至表現(xiàn)為文化虛無(wú)主義的態(tài)度。精神文化思想的豐富性與文化實(shí)踐的復(fù)雜性，是由物質(zhì)文化生產(chǎn)強(qiáng)大而多樣的基礎(chǔ)決定的，它帶給我們的鮮活哲學(xué)設(shè)問(wèn)是：在當(dāng)下，我們究竟應(yīng)該認(rèn)同什么樣的文化？我們究竟應(yīng)該以什么樣的價(jià)值理念建設(shè)既有利于人類(lèi)整體發(fā)展又不損害個(gè)體存在的文化及其文化認(rèn)同？我們究竟應(yīng)該在歷史的時(shí)間序列和結(jié)構(gòu)化了的空間中，如何導(dǎo)引人類(lèi)的文化實(shí)踐并進(jìn)而推進(jìn)社會(huì)的有序發(fā)展？對(duì)這些問(wèn)題的歷史的和邏輯的思考，正是我們這里討論問(wèn)題的旨趣。

一、文化認(rèn)同是民族的自覺(jué)伸張

著名馬克思主義哲學(xué)家貢恰連科在《精神文化：進(jìn)步的源泉和動(dòng)力》中認(rèn)為：“文化的進(jìn)步不僅是作為整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)一部分的文化生產(chǎn)、生產(chǎn)組織形式和物質(zhì)與精神價(jià)值的消費(fèi)形式、人類(lèi)社會(huì)生活組織、社會(huì)關(guān)系的進(jìn)步，而且是人本身，其智力、情感、世界觀的進(jìn)步，也是人的自我意識(shí)的發(fā)展。”［1］22可以看出，這是基于馬克思主義哲學(xué)的基本思想做出的判斷。精神文化的進(jìn)步性是以保持人類(lèi)的一切優(yōu)秀成果為基礎(chǔ)的，但更重要的是，它體現(xiàn)著創(chuàng)造和創(chuàng)新，是人的智力的發(fā)展和潛能的展示，尤其是人的自我意識(shí)的發(fā)展。事實(shí)上，文化以及文化認(rèn)同研究在20世紀(jì)的悄然興起與多種文化思想的勃發(fā)，以精神文化自身的發(fā)展歷程和現(xiàn)實(shí)存在狀況，反映了馬克思主義關(guān)于精神文化發(fā)展的思想認(rèn)識(shí)和對(duì)其一般特點(diǎn)的看法。

馬克思主義是一種進(jìn)步觀，認(rèn)為無(wú)論人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，還是人的社會(huì)實(shí)踐，總是不斷進(jìn)步和發(fā)展的。文化作為人們的創(chuàng)造，也是不斷進(jìn)步和發(fā)展的。物質(zhì)文化的生產(chǎn)及其現(xiàn)實(shí)存在，為文化認(rèn)同奠定了客觀基礎(chǔ)；而精神文化的發(fā)展，則為文化認(rèn)同提供了豐富的思想理念和創(chuàng)新意識(shí)，從這個(gè)意義上說(shuō)，人類(lèi)物質(zhì)文化生產(chǎn)能力的提高和物質(zhì)文化的極大增加，就意味著人類(lèi)精神文化也必然會(huì)以進(jìn)步的方式隨之發(fā)展，這是由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系決定的。

馬克思主義認(rèn)為，社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展的根本目的在于不斷滿足人們?cè)谏钸^(guò)程中的需求，在于提高人民的生活水平，提升人在生活和生產(chǎn)活動(dòng)中安排周?chē)澜绲哪芰Α＞裎幕癁槿说默F(xiàn)實(shí)存在和發(fā)展服務(wù)，就是最根本的目的本身。恰如馬克思所論及的人們從感性世界及其經(jīng)驗(yàn)中，獲取自己的一切知識(shí)和認(rèn)識(shí)，而人必須按照人所具有的知識(shí)、認(rèn)識(shí)等等，來(lái)安排周?chē)氖澜?從而使人在他的生活世界中，認(rèn)識(shí)和領(lǐng)會(huì)那些真正合乎人性的東西，并使他能認(rèn)識(shí)到，自己是人。［2］166-167精神文化作為知識(shí)和人們的認(rèn)識(shí)，正是能夠起到這一作用的人類(lèi)力量。

我們知道，20世紀(jì)是人類(lèi)文化大發(fā)展的世紀(jì)，是新文化思想如雨后春筍一樣破土而出的世紀(jì)，它直接挑戰(zhàn)了近代以來(lái)傳統(tǒng)的理想主義的現(xiàn)代文明構(gòu)想和文化認(rèn)同理念，并對(duì)當(dāng)今人類(lèi)的社會(huì)實(shí)踐、價(jià)值判斷、日常生活、思維方式乃至國(guó)家和全球治理，構(gòu)成不可估量的影響，其中尤以文化民族性和文化多樣性思想為盛，它們引發(fā)了一系列文化哲學(xué)乃至元哲學(xué)的根本問(wèn)題，體現(xiàn)了文化發(fā)展蘊(yùn)含的對(duì)能夠體現(xiàn)人及其人類(lèi)“進(jìn)步的”文化整體價(jià)值理念的追求。

精神文化的發(fā)展正在走向“進(jìn)步的”文化整體價(jià)值觀。文化民族性和文化多樣性的現(xiàn)實(shí)存在，是世界性民族覺(jué)醒的符號(hào)化表現(xiàn)，是20世紀(jì)精神文化思想發(fā)展的主要標(biāo)志之一，它表明精神文化是民族自覺(jué)的文化伸張，反映了馬克思主義對(duì)精神文化發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)。

曾幾何時(shí)，人類(lèi)高舉科學(xué)理性和民主政治的旗幟，把追求所有人的“幸福”作為人類(lèi)實(shí)踐的終結(jié)目標(biāo)，把建立一個(gè)自由、民主和公正的社會(huì)，作為生命存在意義的象征。事實(shí)上，即便在文化思想極其豐富的現(xiàn)時(shí)代，這一理想仍然是人類(lèi)的基本追求目標(biāo)。多樣性的文化訴求，既是歷史的事實(shí)和傳統(tǒng)，又是不同文化傳統(tǒng)中的人們爭(zhēng)取自己存在權(quán)力的方式，精神文化擔(dān)當(dāng)了以回歸人的自我本真為目標(biāo)的民族意識(shí)的覺(jué)醒和爭(zhēng)取民族獨(dú)立與權(quán)利的表現(xiàn)，因?yàn)椤懊褡濯?dú)立性本身，并且唯有民族獨(dú)立性，才構(gòu)成人民的主權(quán)”［3］291。馬克思的這一看法表明，人民的主權(quán)和民族獨(dú)立性是對(duì)等的，因而，民族性是最真實(shí)的保持文化獨(dú)立、統(tǒng)一和個(gè)性的、具有人民主權(quán)的、源于歷史意識(shí)的生存訴求和生活體驗(yàn)。

文化的民族性和國(guó)民性的思想意識(shí)與實(shí)踐追求，直接針對(duì)現(xiàn)代主義的意識(shí)形態(tài)，是對(duì)現(xiàn)代主義的反抗和質(zhì)疑，因而易被誤讀為是所謂后現(xiàn)代主義意識(shí)的一種贊揚(yáng)，是確定性衰落的直接后果，是后啟蒙的象征。盡管這樣一些誤讀是對(duì)文化多樣性追求的錯(cuò)判，但它在兩個(gè)方面反映了現(xiàn)代精神文化思想的基本特征。一方面，現(xiàn)代精神文化思想著力追求一個(gè)真實(shí)的基于人的現(xiàn)實(shí)生存條件和歷史傳統(tǒng)的文化和文化認(rèn)同結(jié)果。這有利于文化自信的建立和文化自覺(jué)意識(shí)的形成，有利于民族文化的發(fā)展和國(guó)民性的凝練。另一方面，它表明一旦文化民族性追求產(chǎn)生文化民族主義并走向民粹主義、走向民族沙文主義、走向極端化的民族分裂主義，就可能滋生恐怖主義，甚至法西斯主義，就會(huì)形成與人性、人道相悖逆的文化認(rèn)同形式，就會(huì)成為人類(lèi)文明的災(zāi)難；一旦文化多樣性產(chǎn)生文化多元主義并走向極端相對(duì)主義，就會(huì)導(dǎo)致否定文化存在的內(nèi)在真理性，走向文化思想的非理性主義，走向文化保守主義，走向文化發(fā)展的無(wú)政府主義和虛無(wú)主義，從而與極端文化民族主義合流。因而，文化民族性和文化多樣性的思想意識(shí)，呈現(xiàn)為現(xiàn)代文明發(fā)展的一柄“雙刃劍”。

追求文化的民族性和國(guó)民性，蘊(yùn)含了多樣性的文化認(rèn)同內(nèi)涵。既蘊(yùn)含不同的價(jià)值觀、英雄崇拜、集體記憶、過(guò)往經(jīng)驗(yàn)和意識(shí)形態(tài)競(jìng)爭(zhēng)，也包括民族審美情趣、倫理道德規(guī)則、族群意識(shí)和生活習(xí)慣等一系列文化的基本因素。這些內(nèi)涵所反映的真實(shí)內(nèi)容，構(gòu)成了特殊民族性的基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，文化的民族性和國(guó)民性本身就意味著文化認(rèn)同的旨意與實(shí)現(xiàn)，而民族性和國(guó)民性不過(guò)是符號(hào)化了的文化認(rèn)同形式，其實(shí)質(zhì)是文化擁有的主體和客觀文化狀況的交往方式。這樣一來(lái)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，蘊(yùn)含在追求文化的民族性和國(guó)民性之中的文化認(rèn)同，其實(shí)是在尋求特殊文化的權(quán)威性和自尊性，在探尋一種適合于自我文化生存的確證基礎(chǔ)。在特定國(guó)家和社會(huì)中生存的人們，是靠他們所擁有的文化粘合在一起的，是靠已經(jīng)形成的具有特殊傳統(tǒng)的文化意識(shí)和文化實(shí)踐創(chuàng)造并組織自己的生活，抵御各種有損自己生產(chǎn)、生存和生活的侵襲性因素，排解有形、無(wú)形的壓力，以獲得安全、自尊、自識(shí)和自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。這是一種邁向主體自由的進(jìn)步的文化價(jià)值觀。

文化的民族性和國(guó)民性的興起與勃發(fā)，是人們?cè)谖幕芯窟^(guò)程中，意欲超越歐洲文化中心主義獲得的重要認(rèn)識(shí)，也是世界性的追求民族獨(dú)立、鏟除殖民主義實(shí)踐的理論表現(xiàn)。就對(duì)現(xiàn)代主義文化的直接反抗來(lái)說(shuō)，它事實(shí)上是對(duì)歐洲文化中心主義的反叛，是對(duì)唯科學(xué)主義文化的反叛，因而是追求文化平等的一種努力，但這并不意味著是對(duì)歐洲文化的扼殺，更不意味著是對(duì)科學(xué)文化的貶低，因而，絕不是反理性主義的后現(xiàn)代主義，因而不是對(duì)現(xiàn)代主義的獨(dú)斷論式的反叛。

從直覺(jué)上看，文化的民族性和國(guó)民性追求意在文化，因?yàn)槲幕坪踉谄鹬鲗?dǎo)作用，在導(dǎo)引民族發(fā)展的方向。但事實(shí)上，民族歷史的發(fā)展才是真正的目標(biāo)所指，文化只具有修飾性的功能和意義，只是一個(gè)表征符號(hào)或象征。民族歷史的或基于民族的表達(dá)，才真正體現(xiàn)著文化民族性和國(guó)民性的精神和意志，才是目的本身。正如馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中關(guān)于民族歷史和人類(lèi)思想的內(nèi)在關(guān)系時(shí)所說(shuō)的那樣，歷史開(kāi)始的地方，也就是思想進(jìn)程開(kāi)始的地方。思想進(jìn)程的發(fā)展，是歷史過(guò)程在形式上的反映，盡管這種反映是修正過(guò)的，但確是按照現(xiàn)實(shí)的歷史過(guò)程本身的規(guī)律修正的。［2］43在這個(gè)意義上，當(dāng)我們說(shuō)發(fā)展文化，其實(shí)就是發(fā)展作為歷史過(guò)程的民族文化；建立良好的文化認(rèn)同，其實(shí)就是建立能夠凝聚促進(jìn)歷史進(jìn)步的民族力量、提升民族精神的文化呈現(xiàn)。文化盡管以個(gè)人所習(xí)得的和擁有的內(nèi)容為直接標(biāo)識(shí)的窗口，但個(gè)人的文化只是作為整體民族文化的一種具在形式，因此，發(fā)展民族文化，就是要在整體上發(fā)展作為民族的文化；形成良好的文化認(rèn)同，就是要在整體上確立反映民族價(jià)值追求的文化理念、文化自信、文化自尊、文化自覺(jué)與文化自識(shí)。顯然，發(fā)展著的文化意識(shí)一定需要同作為民族的文化存在相契合，也就是要達(dá)到文化主體與文化客體的統(tǒng)一，亦即文化意識(shí)與文化實(shí)踐的一致。

把文化和文化認(rèn)同定位于促進(jìn)民族進(jìn)步和社會(huì)發(fā)展的基點(diǎn)上，與人們對(duì)民族內(nèi)涵的一般理解是一致的，與文化自身的一般特征也是契合的。通常認(rèn)為，民族無(wú)非是國(guó)家或文化在形成一個(gè)可以持久存在的民族——國(guó)家時(shí)所定義的那種特質(zhì)的主體性存在。民族是集體記憶和政治意志的體現(xiàn)。［4］52-55民族概念的詞根至少包含了三個(gè)方面的內(nèi)容，即自身、身份和自我意識(shí)。自身是指人出生的時(shí)間、地點(diǎn)、血統(tǒng)、語(yǔ)言和習(xí)俗等，身份是歸屬與社會(huì)關(guān)系的體現(xiàn)，自我意識(shí)是指在場(chǎng)的自我的、客觀的和自覺(jué)的身份。這就是說(shuō)，在民族概念中包含了承襲某一血統(tǒng)、生于某一地點(diǎn)、某一語(yǔ)言，甚至某一道德的環(huán)境中。按照德拉諾瓦的看法，民族概念是一個(gè)隱喻，是人們向家庭借其意義而形成的。這一隱喻將祖國(guó)與父親和母親、權(quán)威和愛(ài)結(jié)合在一起來(lái)表達(dá)。同時(shí)，民族也是連接世代的象征，以此把我們的祖先和尚未出生的后代以及我們自己連接在一切。［4］6因此，民族是歷史的延續(xù)，它擁有深層的自我意識(shí)，具有社會(huì)性的代際間連接的屬性，是具有社會(huì)自然性的祖?zhèn)魑幕来鷤鞒械募~帶。在現(xiàn)代漢語(yǔ)里，“民族”一詞的民和族兩個(gè)字體現(xiàn)的就是作為整體的人民。

顯然，在民族體現(xiàn)著國(guó)家或文化的某種特質(zhì)的意義上來(lái)看，它具有持久存在的屬性。因此，它內(nèi)在固有的一些基本特性是不會(huì)輕易改變的，只是在緩慢的歷史過(guò)程中不斷沉積、有序的變動(dòng)。民族是一種機(jī)體的存在，是一個(gè)生命機(jī)體的自然的和自我發(fā)育的過(guò)程，同時(shí)也是人們自我創(chuàng)造的存在，如語(yǔ)言、風(fēng)俗、神話和習(xí)慣；民族是個(gè)體的存在，體現(xiàn)為惟一性，但它也是集體的，因?yàn)樗羌w記憶的表現(xiàn)。從個(gè)體性來(lái)說(shuō)，盡管個(gè)人在民族中生存具有特殊的情況，但其身份認(rèn)同多半來(lái)自于其所屬民族的特性，民族的個(gè)性使得單個(gè)人的具體個(gè)性成為可能，但也對(duì)個(gè)體的個(gè)性發(fā)育構(gòu)成一種限制。因此，集體性或集體記憶性對(duì)于民族來(lái)說(shuō)更加重要。民族是個(gè)別的，也是普世的；民族是獨(dú)立的，但也具有普遍的依賴性；民族首先是非政治化的存在，但也是集體政治意志的體現(xiàn)，因?yàn)樗粌H在歷史的政治斗爭(zhēng)中獲得自己的獨(dú)特內(nèi)涵，更在現(xiàn)實(shí)的政治斗爭(zhēng)中得到發(fā)展。民族的連續(xù)性是無(wú)可置疑的，盡管在民族發(fā)展的過(guò)程中，也存在明顯可辨的斷裂。民族的連續(xù)性是其穩(wěn)定性的反映，而其斷裂性則是其變化、變革的表征，一種包含有民族文化特質(zhì)和文化發(fā)展意義的發(fā)展。

從民族所擁有的這樣一些基本特性我們會(huì)得出民族就是一個(gè)“家”的看法，在這個(gè)家中，身份明確，認(rèn)同清楚，邊界明晰。然而，在生存與發(fā)展的斗爭(zhēng)中，“家”是容易受到侵犯的，所以需要無(wú)數(shù)小家構(gòu)成一個(gè)“大家”，即國(guó)家，從這個(gè)意義上說(shuō)，民族又是歷史意識(shí)和政治意識(shí)的工具，是維護(hù)人的權(quán)利和體現(xiàn)人民意志的一般形式。因此，當(dāng)民族被視為一種具有特殊的不可替代的價(jià)值實(shí)體時(shí)，切不可將之混同于國(guó)家、混同于文化，甚至也不能將之混同于民族——國(guó)家。實(shí)際上，“對(duì)于認(rèn)為民族是重要的社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)實(shí)體之一的人來(lái)說(shuō)，民族身上有某種國(guó)家的東西，但卻不能與國(guó)家混同一談，有某些文化的東西，但也不能與族群混為一談?！保?］54既然文化是為了民族的和國(guó)家的，那么，文化總會(huì)反映民族意識(shí)、民族情感、民族訴求和國(guó)民意志。由于民族是共同體實(shí)踐的表現(xiàn)，最早的文化學(xué)家泰勒、馬林諾夫斯基就意識(shí)到了共同體實(shí)踐的精神成果——文化的整體性。把文化與民族密切關(guān)聯(lián)在一起。

文化自身發(fā)展的歷史表明，把文化作為一個(gè)整體存在來(lái)理解，把文化與民族相關(guān)聯(lián)，形成現(xiàn)代意義上的文化整體主義思想，美國(guó)文化人類(lèi)學(xué)派對(duì)文化的田野研究做出重要貢獻(xiàn)。它們把文化經(jīng)驗(yàn)作為思想的基礎(chǔ)，開(kāi)啟了尊重文化多樣化的文化認(rèn)同態(tài)度、理解人類(lèi)文化的哲學(xué)意義的視角和發(fā)展個(gè)性文化的文化實(shí)踐活動(dòng)，表明人類(lèi)的精神文化的發(fā)展正在走向每一類(lèi)、每一個(gè)主體的、“進(jìn)步的”文化整體價(jià)值理念，表現(xiàn)出著眼于人的生活世界的創(chuàng)造的文化發(fā)展意識(shí)。

二、文化認(rèn)同是立足生活的創(chuàng)造實(shí)踐

文化研究中，文化人類(lèi)學(xué)與歷史地理學(xué)的研究，推動(dòng)了文化民族性和多樣性思想的崛起，使整體主義的文化意識(shí)成為溝通人類(lèi)心靈和生命活力的紐帶，彰顯出文化創(chuàng)造的實(shí)質(zhì)，就是為了提升人的生活質(zhì)量這一價(jià)值訴求。

在20世紀(jì)早期的文化研究中，人們形成的整體主義的文化思想，就在社會(huì)物質(zhì)文化發(fā)現(xiàn)方面有了很大的發(fā)展，在對(duì)其進(jìn)行人的精神性存在審視與判斷時(shí)，自然而然地將文化與民族性、國(guó)民性、人的生存和生活性聯(lián)系在一起，試圖努力呈現(xiàn)出統(tǒng)一的文化形態(tài)所蘊(yùn)含的整體內(nèi)涵。這一研究以文化的結(jié)構(gòu)性存在為切入點(diǎn)，把文化看成是由多個(gè)構(gòu)成要素組成的統(tǒng)一整體，籍此，分析和討論構(gòu)成要件與整體之間的關(guān)系，既把文化作為一個(gè)整體存在來(lái)透視和理解，又把它具體化為一組相互關(guān)聯(lián)的各個(gè)要素之間密切相互作用的功能體系，使文化成為構(gòu)成的對(duì)象，體現(xiàn)出對(duì)精神文化發(fā)展研究的一個(gè)重要的方法論特點(diǎn)。

在文化整體主義的視域中，最能代表文化整體思想的應(yīng)當(dāng)是美國(guó)文化人類(lèi)學(xué)家弗蘭茲·博厄斯的理念。在1935年，博厄斯為其弟子本尼迪克特撰寫(xiě)的《文化模式》一書(shū)所做的《序》中指出，文化研究出現(xiàn)了許多新方法，欠缺自然聯(lián)系的舊方法已被淘汰，這給文化研究以極大推動(dòng)。人們搜集了囊括在經(jīng)濟(jì)生活、技術(shù)、藝術(shù)、社會(huì)組織和宗教等等方面的大量材料，這些材料為我們提供了有關(guān)人的社會(huì)生活的很多信息。如今，人類(lèi)學(xué)家的處境似乎正像歌德所譏諷的那樣：欲求認(rèn)識(shí)且描繪那活生生的東西，他首先就得努力打起精神，于是，他該得的那份兒到手了，可惜只缺了心靈的紐帶。［5］2這個(gè)心靈的紐帶就是人的“活生生的生活”。

人的“活生生的生活”是人存在的現(xiàn)實(shí)，盡管它有歷史的延續(xù)性，但生命個(gè)體是活的有機(jī)體，他的生活和實(shí)踐是活的而不是死的，因此，從人的生活入手，才是獲得文化精神心靈的那個(gè)紐帶。這一認(rèn)識(shí)與馬克思關(guān)于人的生活具有多面性和全面性，要求從一個(gè)整體的視角來(lái)看待人的生活的思想，形成了內(nèi)在的契合。

人的生活就是人的文化蘊(yùn)含了對(duì)待文化的整體方法論。應(yīng)該說(shuō)，文化整體性的現(xiàn)代認(rèn)識(shí)，充分說(shuō)明了馬克思主義關(guān)于精神生產(chǎn)整體發(fā)展思想的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)價(jià)值。博厄斯說(shuō)，生活在活生生的現(xiàn)實(shí)的文化之中，探索每一文化整體的興趣會(huì)更為強(qiáng)烈。這就是說(shuō)，我們必須把個(gè)體理解為生活于他的文化中的個(gè)體；把文化理解為由個(gè)體賦予其生命的文化。［5］2

精神文化與生命的關(guān)聯(lián)，其實(shí)就是文化與社會(huì)現(xiàn)實(shí)和歷史動(dòng)態(tài)過(guò)程的關(guān)聯(lián)，就是文化與家庭、族群、民族和國(guó)家的關(guān)聯(lián)，就是文化與國(guó)民性的內(nèi)在一致。把文化作為一個(gè)整體來(lái)理解，是一種洞見(jiàn)和統(tǒng)攝，是一種對(duì)文化存在的思想和觀念的再構(gòu)造，是文化的結(jié)構(gòu)模型和動(dòng)態(tài)演進(jìn)，在思想中再現(xiàn)的文化類(lèi)型和聚合、在邏輯中解釋文化的內(nèi)涵、在實(shí)踐中提取文化的社會(huì)價(jià)值和功能、在認(rèn)知上把握人們所擁有的文化認(rèn)同的特質(zhì)和意義。文化整體主義的是基于田野工作和人的一般經(jīng)驗(yàn)來(lái)理解文化的。對(duì)此，本尼迪克特在《文化模式》中，對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義意義上的整體主義文化做了更一般的界定。在她看來(lái)，我們的現(xiàn)實(shí)生活是由制度架構(gòu)的，而制度是我們自己的文化體現(xiàn)。

對(duì)于形形色色的文化，我們最好還是按其在世間存在的樣子來(lái)探討它，這給我們的呆板的生活涂上了色彩。［5］12這里，本尼迪克特把文化看作是維系人們?nèi)后w生活的文明力量，是生活在一起的人們共同具有的觀念、準(zhǔn)則、習(xí)俗、語(yǔ)言和血統(tǒng)等。可以看出，經(jīng)驗(yàn)主義的文化理解與對(duì)民族內(nèi)涵的理解有很大的一致性，在一定意義上說(shuō)明了文化研究和文化建設(shè)對(duì)于發(fā)展民族事業(yè)的重要性所在，而這又為民族主義和文化思想達(dá)致統(tǒng)一提供了事實(shí)基礎(chǔ)。

精神文化與民族性和國(guó)民性緊密相關(guān)，但民族主義通常更看重血統(tǒng)，而文化研究更看重把一個(gè)民族連結(jié)為一體的那些東西；民族主義通常更看重“象征”性的內(nèi)涵，諸如圖騰、儀式、符號(hào)等等，具有象征主義的色彩，而文化研究更看重在民族共同體中所形成的價(jià)值，因而具有現(xiàn)實(shí)主義的思想意識(shí)。文化具有價(jià)值，揭示其價(jià)值意義，是文化整體主義的基本追求，從而使對(duì)文化的研究跨越到了文化認(rèn)同的高度。如果說(shuō)一種文化價(jià)值的形成意味著擁有這種文化的人共同認(rèn)可這種價(jià)值，那就意味著文化認(rèn)同在本性上是一種價(jià)值認(rèn)同，也就意味著文化是一種價(jià)值選擇或文化選擇。每一民族或國(guó)家的人民，在它的歷史發(fā)展進(jìn)程中，創(chuàng)造和形成的全部物質(zhì)價(jià)值和精神價(jià)值，以其整體的總和，體現(xiàn)出文化的進(jìn)步和自身文明的進(jìn)步，由此而言，整體主義的文化觀是一種肯定的和進(jìn)步的理念，它把文化歸結(jié)為社會(huì)發(fā)展的成就，歸結(jié)為一切有意義的人的創(chuàng)造的總和。

文化整體主義特別強(qiáng)調(diào)了文化選擇的重要性。盡管文化可以被看作是整體性的存在，但一種文化與它種文化差別巨大，對(duì)于文化的此種差異性，唯一可能的解釋是文化選擇的不同。文化的價(jià)值訴求的不同必然伴有不同的文化選擇，文化主體的意愿不同也就會(huì)有不同的文化認(rèn)同。本尼迪克特重視作為整體文化的邊界，認(rèn)為正是文化邊界的存在和可辨識(shí)性，才能把不同的文化區(qū)別開(kāi)來(lái)。因而，她嘗試把文化的邊界理念擴(kuò)展為一個(gè)“文化弧”的表達(dá)，并進(jìn)而探求不同文化在這個(gè)文化弧上的存在式樣和選擇方式。選擇是首要的必然現(xiàn)象，這在任何文化生活中和語(yǔ)言中都一樣。由于人的生存的環(huán)境不同、條件不同、時(shí)空不同，形成的文化也就不同。選擇是由生活條件造成的，沒(méi)有主觀任意性，因而文化選擇是一種事實(shí)性的存在，是人們基于客觀現(xiàn)實(shí)的思維創(chuàng)造，目的在于改善和提升人的生活質(zhì)量。

本尼迪克特說(shuō)，我們應(yīng)該把文化設(shè)想為一個(gè)巨大的弧，上面排列著各種屬于文化的因素，如人的年齡圈、環(huán)境、各種活動(dòng)和旨趣等。作為一種不同于他者的文化，其同一性有賴于我們的選擇，即對(duì)弧上的某些片段進(jìn)行取舍。選擇是普遍的，它存在于每一個(gè)地方文化中。［5］26如果一種文化在事實(shí)上是對(duì)整個(gè)人類(lèi)文化弧的某個(gè)片段的選擇，那所有選擇的集合，就構(gòu)成了人類(lèi)的整體文化。但對(duì)于個(gè)別的文化類(lèi)型來(lái)說(shuō)，不可能把所有的文化特征都涵括進(jìn)來(lái)，因而，任何文化都是局部的和不可替代的，這就是價(jià)值選擇的意義與文化差異性的根源。對(duì)于特定文化中的人來(lái)說(shuō)，盡管其選擇是不完全的，但并不影響其歸屬于自己的文化生活。對(duì)生命和生活意義理解的不同，因而認(rèn)同的文化也就不同，選擇必然不同。

本尼迪克特通過(guò)對(duì)祖尼印第安人、日本人等民族的文化差異和文化認(rèn)同問(wèn)題的研究，思考了文化整合、社會(huì)的本質(zhì)、文化模式的規(guī)定性等關(guān)涉文化本性理解的構(gòu)造問(wèn)題，把經(jīng)驗(yàn)主義的文化認(rèn)同思想發(fā)揮到極致，初步表現(xiàn)出關(guān)于文化以及文化認(rèn)同的功能主義和現(xiàn)實(shí)主義思想，凸顯出價(jià)值問(wèn)題在精神文化中的重要性，從而推進(jìn)了精神文化而不僅僅是經(jīng)濟(jì)或財(cái)富對(duì)人的生存和生活的意義，把人的心靈和生命活力展現(xiàn)于民族或國(guó)家的內(nèi)在精神之中，把國(guó)民性滲透于文化的多維的構(gòu)成要素之中，把活生生的生活世界置于文化創(chuàng)造的中心位置，而不是某種特殊的文化傳統(tǒng)。正如馬克思所說(shuō)，人一定要認(rèn)識(shí)自身,從而使自己成為尺度，即成為衡量一切生活關(guān)系的尺度。人也應(yīng)該依照自己的本質(zhì)做出評(píng)價(jià),依據(jù)自己的本性要求，真正按照作為人的方式，來(lái)安排整個(gè)世界。［6］512這或許就是精神文化在自身的發(fā)展中回到人的生活世界的意義。

文化的構(gòu)成性屬性使民族性和國(guó)民性的認(rèn)識(shí)鑄基于科學(xué)理性的磐石之上，這是當(dāng)代作為進(jìn)步的精神文化的一種具有決定性意義的表現(xiàn)形式，它體現(xiàn)出馬克思主義對(duì)科學(xué)理性的追求和把這種認(rèn)識(shí)運(yùn)用于人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的根本目的。在馬克思主義看來(lái)，精神追求和過(guò)一種精神的生活，是人區(qū)別于動(dòng)物的根本性標(biāo)志。人是有意識(shí)的存在物，對(duì)精神的追求就是對(duì)科學(xué)、知識(shí)的向往，對(duì)道德力量的要求和對(duì)發(fā)展自己的不懈努力。馬克思說(shuō)正是為了自身利益，開(kāi)展宣傳鼓動(dòng)，訂閱報(bào)紙、教育子女、聽(tīng)課、發(fā)展各種愛(ài)好，等等。［2］32也就是說(shuō)，精神生活是人類(lèi)特有的現(xiàn)象，精神活動(dòng)是人的意識(shí)活動(dòng)最高級(jí)的形式，也是人最根本性的存在形式。［5］96對(duì)于精神文化的現(xiàn)代發(fā)展來(lái)說(shuō)，人的精神追求就是嘗試破解文化的奧秘，能夠在規(guī)律性的高度認(rèn)識(shí)和理解文化，在科學(xué)理性的意義上把握文化，為過(guò)一種真正屬于人的生活提供幫助。

我們知道，精神文化在現(xiàn)代的發(fā)展，以文化整體主義的形式得到最初的表現(xiàn)。在文化整體主義思想的內(nèi)涵中，預(yù)設(shè)了文化是構(gòu)造的這一觀念，在這一基礎(chǔ)之上，結(jié)構(gòu)主義的文化思想脫穎而出，進(jìn)而把對(duì)文化的功能認(rèn)識(shí)，推向了科學(xué)理性的高度，尤其是推進(jìn)了結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義的形成和發(fā)展。文化的功能解釋源于馬林諾夫斯基，但結(jié)構(gòu)主義的文化解釋主要得力于法國(guó)人列維-斯特勞斯的創(chuàng)造性的文化理念，他把經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的科學(xué)理性引入對(duì)精神文化的理解中。

如果說(shuō)文化整體主義的經(jīng)驗(yàn)主義理解是從特定民族或國(guó)家所擁有的習(xí)俗入手進(jìn)入文化殿堂，那么，文化的結(jié)構(gòu)主義解釋則是從語(yǔ)言入手拓展了文化思考的視野。由于語(yǔ)言具有能夠體現(xiàn)文化內(nèi)在規(guī)定的屬性，而且語(yǔ)言本身又以結(jié)構(gòu)的形態(tài)存在，因而給了結(jié)構(gòu)主義者一把解剖文化的手術(shù)刀。在結(jié)構(gòu)功能主義的視域中，文化內(nèi)涵的各個(gè)方面，似乎都可轉(zhuǎn)化為一個(gè)具有內(nèi)在一致性的統(tǒng)一體，這就是文化既是符號(hào)的統(tǒng)一體，也是話語(yǔ)的統(tǒng)一體，在這種獨(dú)特的思維模式下，產(chǎn)生了結(jié)構(gòu)主義的文化哲學(xué)解釋模式，形成了一種整體性的思想建構(gòu)范式，在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了一般文化的范圍，涵括了人類(lèi)所面對(duì)的所有現(xiàn)象領(lǐng)域。

從構(gòu)造的、整體的、語(yǔ)言的基點(diǎn)出發(fā)，列維-斯特勞斯認(rèn)為，語(yǔ)言是文化最深層次的本質(zhì)體現(xiàn)，脫離了語(yǔ)言就看不到文化，當(dāng)然，脫離了文化也就沒(méi)有語(yǔ)言。語(yǔ)言甚至是文化實(shí)體性存在的條件，它體現(xiàn)著人類(lèi)社會(huì)中最復(fù)雜的各種基本結(jié)構(gòu)形式，文化的復(fù)雜結(jié)構(gòu)是由語(yǔ)言奠定的。而從語(yǔ)言出發(fā)，其實(shí)就是從話語(yǔ)出發(fā)，包括話語(yǔ)所反映的對(duì)象的各種關(guān)系結(jié)構(gòu)和由話語(yǔ)所形成的思維方式。從關(guān)系結(jié)構(gòu)方面看，列維-斯特勞斯首先看重親屬關(guān)系。在他看來(lái)，親屬關(guān)系是一個(gè)社會(huì)中由血緣和婚姻而產(chǎn)生的家屬關(guān)系。盡管看上去親屬關(guān)系很復(fù)雜，但僅從親屬稱謂的分類(lèi)來(lái)看，親屬稱謂制度只有六種。一定的親屬稱謂制度，構(gòu)成一個(gè)有系統(tǒng)的單位符號(hào)系列，是普遍人類(lèi)心理的或集體無(wú)意識(shí)的依次沉積物，因此，只有在全部親屬關(guān)系的整體結(jié)構(gòu)中，才能看到這種親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)和無(wú)意識(shí)基礎(chǔ)。列維-斯特勞斯制作了多種表現(xiàn)親屬關(guān)系的圖表，在符號(hào)化的結(jié)構(gòu)表格中能夠找到所有親屬關(guān)系的位置以及各個(gè)符號(hào)的關(guān)聯(lián)性，只有通過(guò)話語(yǔ)才能把文化關(guān)系以及意義表達(dá)出來(lái)。

話語(yǔ)意味著結(jié)構(gòu)，同時(shí)也意味著思維。列維-斯特勞斯通過(guò)對(duì)遠(yuǎn)古時(shí)代的神話所包含的思維特征與方式的分析，說(shuō)明特殊文化中人的一般思維特性，文化關(guān)系的功能被充分顯示出來(lái)。這樣一來(lái)，開(kāi)啟了對(duì)各種習(xí)俗、制度以及由群體規(guī)定的行為進(jìn)行比較的和結(jié)構(gòu)的分析的一條新路，使我們能夠理解現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的各種表現(xiàn)，并有希望克服存在于集體和個(gè)人之間的各種矛盾，因?yàn)樵谶@一視野之內(nèi)，“集體意識(shí)”被還原為普遍法則和個(gè)人思想行為層次上的時(shí)間樣態(tài)，即精神的無(wú)意識(shí)活動(dòng)。［5］61可見(jiàn)，文化的結(jié)構(gòu)研究意味著我們對(duì)社會(huì)生活的根本特征的了解獲得了長(zhǎng)足的進(jìn)步。

關(guān)于文化從本性上來(lái)講是一種無(wú)意識(shí)、無(wú)主體的結(jié)構(gòu)存在形式的大膽論斷，引起了無(wú)盡的哲學(xué)討論和反思，其中，拉康用結(jié)構(gòu)主義思想對(duì)弗洛伊德的精神分析學(xué)進(jìn)行闡述，直切個(gè)體人和群體的心理世界，在社會(huì)心理層面對(duì)社會(huì)、文化以及社會(huì)認(rèn)同和文化認(rèn)同的理解起了推進(jìn)作用，甚至達(dá)到一個(gè)效果，即社會(huì)心理學(xué)是關(guān)于文化認(rèn)同的科學(xué)的程度。拉康的名言“無(wú)意識(shí)的話語(yǔ)具有一種語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)”和“無(wú)意識(shí)是他者的話語(yǔ)”等，鮮明地說(shuō)明了語(yǔ)言與主體、語(yǔ)言與他者的關(guān)系，他試圖闡述清楚無(wú)意識(shí)本身的邏輯結(jié)構(gòu)的努力，揭示對(duì)自我、隱喻、欲望、死亡、享樂(lè)等問(wèn)題，以及認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的鏡像問(wèn)題在結(jié)構(gòu)主義視域中表達(dá)言說(shuō)的秘密。幾乎與拉康同時(shí)，?？玛P(guān)于知識(shí)—權(quán)力—主體以及禁忌、控制、抵抗等問(wèn)題的討論、巴特關(guān)于符號(hào)與審美等問(wèn)題的研究、德里達(dá)關(guān)于書(shū)寫(xiě)與差異等問(wèn)題的研究、阿爾都塞的癥候閱讀等思想，構(gòu)成了一幅結(jié)構(gòu)主義關(guān)于文化的世界圖譜，它們把文化的研究從經(jīng)驗(yàn)主義提升到文化哲學(xué)的高度，幾乎是全方位地展現(xiàn)了功能主義的文化解釋意義，幫助人們對(duì)文化現(xiàn)象以及更一般意義上的社會(huì)現(xiàn)象做出科學(xué)理性的解釋?zhuān)蚀?，有人說(shuō)結(jié)構(gòu)主義就是一種方法或方法論，對(duì)此觀點(diǎn)，列維-斯特勞斯斷然給予否決，說(shuō)它首先是關(guān)于規(guī)律的，其次才是方法的。然而，無(wú)論如何文化的結(jié)構(gòu)主義使文化研究在科學(xué)理性的意義上推進(jìn)了人們對(duì)文化整體的深層理解，體現(xiàn)出了文化思想和文化創(chuàng)造的進(jìn)步。

三、文化認(rèn)同的目的是自由正義的實(shí)現(xiàn)

文化民族性與多樣性思想的勃發(fā)，意味著文化自由的追求與文化共享的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)文化整體主義借經(jīng)驗(yàn)主義和結(jié)構(gòu)主義取得重要進(jìn)展的時(shí)候，作為整體的民族和文化的統(tǒng)一性的主體自由意識(shí)，一時(shí)占據(jù)了學(xué)術(shù)的主流話語(yǔ)，而對(duì)差別性的關(guān)注卻大大降低。原本經(jīng)驗(yàn)主義和結(jié)構(gòu)主義都是從差異或多樣作為起點(diǎn)的，但統(tǒng)一性理念的確立，科學(xué)理性的引入，使得差異被抹殺其中。然而，人類(lèi)的學(xué)術(shù)思想總是相互補(bǔ)充和不斷進(jìn)步的，經(jīng)驗(yàn)主義者和功能主義者自身很快看到了自己的不足，因而，從結(jié)構(gòu)主義向后結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)變的潮流幾乎是在一夜之間就實(shí)現(xiàn)了反轉(zhuǎn)。而在德國(guó)的思想傳統(tǒng)中，個(gè)體、個(gè)性、部分的研究正在悄然興起，這首先得力于尼采在對(duì)權(quán)力的思考中形成的他獨(dú)具特色的文化哲學(xué)。對(duì)尼采思想我們無(wú)需做更多的說(shuō)明與評(píng)價(jià)，但尼采所引發(fā)的文化問(wèn)題和形成的文化思想的意義，對(duì)于這里討論的問(wèn)題來(lái)說(shuō)，卻需要予以關(guān)注。

在文化思想界，對(duì)尼采的學(xué)術(shù)研究始于對(duì)希臘悲劇的理解，人們習(xí)慣于稱尼采為“文化哲學(xué)家”。他認(rèn)為希臘悲劇有兩個(gè)淵源：造型藝術(shù)和音樂(lè)藝術(shù)。希臘神話中的太陽(yáng)神阿波羅代表造型藝術(shù)，酒神第奧尼索斯代表音樂(lè)藝術(shù)。這兩種藝術(shù)分別對(duì)應(yīng)于人的兩種心理現(xiàn)象，即夢(mèng)幻和醉狂。前者代表道德、認(rèn)識(shí)、法則和自制；后者代表生命、本能、過(guò)度和矛盾。前者代表著理性；后者則代表著生命個(gè)體的沖動(dòng)和意志，是生命本能意義的體現(xiàn)，而生命本能高于道德理性。作為音樂(lè)精神化身的第奧尼索斯所體現(xiàn)的生命本能，可以拯救一個(gè)民族和文化，因?yàn)橐魳?lè)可以使生命獲得新生。正是從個(gè)體生命的存在意義入手，奠定了從個(gè)性、個(gè)體性看文化的存在以及人們認(rèn)同的文化的意義的基礎(chǔ)。尼采對(duì)理性主義、倫理主義的批判，對(duì)基督教倡導(dǎo)的三美德（信仰、愛(ài)、希望）的批判，對(duì)理想主義的批判，都體現(xiàn)出他對(duì)生命意志、個(gè)體性的贊揚(yáng)和對(duì)文化自由的追求。

當(dāng)然，關(guān)于個(gè)體性與民族性關(guān)系的討論，先于尼采的叔本華的意志主義和緊隨而來(lái)的海德格爾的存在主義，是一脈相承的。但作為中間環(huán)節(jié)的尼采哲學(xué)，他的權(quán)力思想和非理性的意識(shí)，以重塑主體、重新評(píng)估一切價(jià)值和呼喚超人的理念，在德國(guó)思想界激發(fā)了追求個(gè)性自由的熱情，激發(fā)了強(qiáng)大的民族主義意識(shí)，激發(fā)了文化發(fā)展以文化自由為目標(biāo)的社會(huì)行為。也因如此，人們常常把法西斯主義在德國(guó)的出現(xiàn)，同尼采哲學(xué)以及叔本華和海德格爾的哲學(xué)相關(guān)聯(lián)，盡管如此，尼采思想對(duì)于文化研究的意義并不能因此被徹底否定，其深刻的教訓(xùn)尤為值得思考。尼采哲學(xué)以及隨后興起的各種生命哲學(xué)、價(jià)值哲學(xué)，尤其是產(chǎn)生于德國(guó)的法蘭克福學(xué)派的意識(shí)形態(tài)批判思想，對(duì)于促進(jìn)以價(jià)值選擇為基調(diào)的文化思想的形成和發(fā)展頗有意義，其價(jià)值不僅在于推進(jìn)了價(jià)值意義在文化認(rèn)同中的發(fā)展以及自由正義的文化追求，而且他的文化哲學(xué)主張賦予每個(gè)人、每個(gè)民族和國(guó)家追求自由的平等權(quán)利，體現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)主義的文化意識(shí)。

世界反法西斯運(yùn)動(dòng)的勝利，極大地推動(dòng)了世界性的民族解放和獨(dú)立運(yùn)動(dòng)，使得文化民族性和多樣性理念得到強(qiáng)化。然而，文化民族性和多樣性的著眼點(diǎn)既不是民族，也不是文化，而是以什么樣的理念和態(tài)度發(fā)展民族事業(yè)，真正實(shí)現(xiàn)民族的獨(dú)立和人的進(jìn)步，因此，其核心是正確的價(jià)值選擇和科學(xué)價(jià)值觀的確立，即認(rèn)同什么樣的文化。由此而論，文化民族性和多樣性思想的實(shí)質(zhì)是要確立一種正確的文化認(rèn)同理念，并以此發(fā)展民族事業(yè)。

上世紀(jì)50年代中葉以后，發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家面臨巨大的經(jīng)濟(jì)危機(jī)和社會(huì)危機(jī)，以前蘇聯(lián)為代表的一些社會(huì)主義國(guó)家也與社會(huì)主義的初衷相悖逆，世界性的反對(duì)帝國(guó)主義和修正主義的浪潮此起彼伏，人們?cè)诜此棘F(xiàn)代主義意識(shí)形態(tài)的過(guò)程中，逐步產(chǎn)生了后現(xiàn)代主義文化思想和各種類(lèi)型的社會(huì)思潮，多元化、多樣化和不確定性似乎成為時(shí)髦，因此，確立什么樣的社會(huì)發(fā)展理念和價(jià)值觀，成為一個(gè)全球性的人人面對(duì)而又迫在眉睫需要回答的問(wèn)題。

總體而言，由于后現(xiàn)代倡導(dǎo)的非理性的、相對(duì)主義的和極端化的解構(gòu)的思想，并不符合人類(lèi)社會(huì)新秩序的建立，也不符合主體和客體相統(tǒng)一的哲學(xué)意識(shí)，因此，后現(xiàn)代的文化并不能被人們廣泛接受。但它對(duì)于文化思想的解放還是起到了一定的作用，與后現(xiàn)代主義文化由盛到衰的發(fā)展過(guò)程相伴，在20世紀(jì)上半葉，發(fā)展起來(lái)的與民族性和多樣性相關(guān)聯(lián)的文化整體主義、文化結(jié)構(gòu)主義和文化現(xiàn)實(shí)主義，卻在與后現(xiàn)代主義文化思想的競(jìng)爭(zhēng)中逐步占據(jù)主導(dǎo)地位。這些文化思想倡導(dǎo)的回到生活世界，尊重每一個(gè)個(gè)體的權(quán)利，尊重每一個(gè)社會(huì)自己選擇的權(quán)利和社會(huì)正義的文化價(jià)值思想，為越來(lái)越多的民族和國(guó)家所接受，也越來(lái)越受到學(xué)界的關(guān)注和發(fā)展。

從文化思想自身發(fā)展的進(jìn)程看，在20世紀(jì)50年代，作為“進(jìn)步的”文化思想在英國(guó)匯聚。英國(guó)的文化研究以經(jīng)驗(yàn)主義為基調(diào)，吸取了結(jié)構(gòu)主義的文化思想，以回到馬克思的名義，得到了迅速的發(fā)展，形成了文化唯物主義思想；后來(lái)又在葛蘭西文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和文化霸權(quán)理論的影響下，發(fā)展了文化政治學(xué)，從而奠定了文化解釋的現(xiàn)實(shí)主義的思想基礎(chǔ)，形成了以威廉斯、霍加特、湯普森、霍爾及吉登斯等為代表的現(xiàn)實(shí)主義的文化認(rèn)同形式的理論。他們把文化作為整體的生活方式、生產(chǎn)方式和生存方式等實(shí)踐形式來(lái)理解，在民族發(fā)展和個(gè)人進(jìn)步的整體主義意識(shí)中看待文化存在及其建設(shè)，引發(fā)了文化研究的全球性熱潮。文化研究有了決定性的發(fā)展，其核心是文化的民族性和多樣性，即文化的權(quán)利平等主義和文化發(fā)展的積極的價(jià)值選擇理念，使世界性的文化研究，聚焦于文化的政治意義和文化認(rèn)同的發(fā)生形式，聚焦于生命意義、文化實(shí)踐、文化自信以及文化主體的重塑，聚焦于國(guó)家、民族、個(gè)人之間關(guān)系的協(xié)調(diào)等。

從生活方式的視角，把文化理解為“一種整體的生活方式”，突出了文化的實(shí)踐作用，強(qiáng)調(diào)了民族性和國(guó)民性的重要性，強(qiáng)調(diào)了文化的“復(fù)數(shù)性”，強(qiáng)調(diào)了追求文化自由的基礎(chǔ)性意義?？梢哉f(shuō)，20世紀(jì)后半葉和本世紀(jì)的文化熱、文化認(rèn)同熱、文化政治主義熱，均是這一時(shí)代人類(lèi)思想創(chuàng)造和文化實(shí)踐的產(chǎn)物，目的在于從哲學(xué)上構(gòu)造一個(gè)理想的文化，在實(shí)踐上推進(jìn)有利于人的全面發(fā)展的社會(huì)進(jìn)步，實(shí)現(xiàn)文化的自由和自由的文化。尋求正確的價(jià)值判斷準(zhǔn)則，實(shí)現(xiàn)文化自由和民族個(gè)性的發(fā)展，使人類(lèi)所創(chuàng)造的文化成為共享的存在，對(duì)人類(lèi)追求自由平等的文化權(quán)利，過(guò)一種有尊嚴(yán)的文化生活，成為了文化實(shí)踐的主流意識(shí)。

如上對(duì)20世紀(jì)文化思想發(fā)展的歷史和邏輯討論表明，20世紀(jì)留給人類(lèi)的最大遺產(chǎn)即是豐富、進(jìn)步的文化思想。初步形成的進(jìn)步的作為整體的文化價(jià)值觀，以民族性、創(chuàng)造性、科學(xué)性和自由性，展現(xiàn)了人類(lèi)歷史性的文化追求和一般文化理念。其中，文化發(fā)展的民族性在于鑄造民族的自覺(jué)文化精神，從而創(chuàng)造自信、自識(shí)和自我完善的民族文化；文化發(fā)展的創(chuàng)造性在于使文化真正成為關(guān)于人們生活的文化，在活生生的生活世界，掌握文化自身的發(fā)展規(guī)律，克服文化發(fā)展的盲目性和各種極端文化思想的影響，管理屬人的生活品質(zhì)；文化發(fā)展的自由正義性是文化自身進(jìn)步的目的和目標(biāo)所在，因?yàn)槲幕谋举|(zhì)即在于人的自由的實(shí)現(xiàn)，即“文化上的每一個(gè)進(jìn)步，都是邁向自由的一步”。［9］126

四、結(jié)語(yǔ)

精神文化在現(xiàn)代的發(fā)展，體現(xiàn)出以尊重文化的民族性和差異性為前提，以關(guān)注和提升人的生活質(zhì)量為文化創(chuàng)造的著眼點(diǎn)，以科學(xué)地認(rèn)識(shí)文化自身的產(chǎn)生和發(fā)展規(guī)律為基礎(chǔ)，以建設(shè)一個(gè)自由正義的文化社會(huì)為目標(biāo)，從而構(gòu)建起相對(duì)完整的文化整體的價(jià)值理論，形成了以實(shí)現(xiàn)以人為本的目標(biāo)追求的文化整體價(jià)值觀。這對(duì)于精神文化的發(fā)展和歷史進(jìn)步，對(duì)于文化認(rèn)同意義上的民族凝聚，都是至關(guān)重要的。

恩格斯說(shuō)，對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的一切社會(huì)變遷和政治變革的基本原因，我們不可能在人們的頭腦和認(rèn)識(shí)中找到，而是要到社會(huì)生產(chǎn)方式和交換方式的變更中去尋找，不是要到時(shí)代的哲學(xué)中去尋找，而是要到有關(guān)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)中去尋找。［6］617回到現(xiàn)實(shí)世界，回到人的生產(chǎn)方式和交往方式的現(xiàn)實(shí)形式和人的經(jīng)濟(jì)生活中，是理解精神文化的正確的方式。人類(lèi)的物質(zhì)文化生產(chǎn)與精神文化生產(chǎn)具有本質(zhì)的關(guān)聯(lián)性，物質(zhì)文化生產(chǎn)孕育建構(gòu)了精神文化的規(guī)范、價(jià)值、意義等社會(huì)符號(hào)系統(tǒng)，精神文化的每一次進(jìn)步都根植于物質(zhì)文化生產(chǎn)的進(jìn)步中，對(duì)文化的本質(zhì)特征與各種形式之間的關(guān)系，只有在真正解決人與自然的矛盾，解決人與人之間的矛盾，解決存在和本質(zhì)之間、對(duì)象化和自我意識(shí)之間、自由和必然之間、個(gè)體與類(lèi)之間的各種矛盾［7］120的進(jìn)程中才能真正得到解釋?zhuān)簿褪钦f(shuō)，只有在人類(lèi)解放的整體事業(yè)中，才能完成馬克思主義指向進(jìn)步的自由正義的文化的實(shí)現(xiàn)。正如毛澤東主席在1949年所指出的“隨著經(jīng)濟(jì)建設(shè)的高潮的到來(lái)，不可避免地將要出現(xiàn)一個(gè)文化建設(shè)的高潮。中國(guó)人被人認(rèn)為不文明的時(shí)代已經(jīng)過(guò)去了，我們將以一個(gè)具有高度文化的民族出現(xiàn)于世界。”［10］345

［1］尼﹒瓦﹒貢恰連科.精神文化：進(jìn)步的源泉和動(dòng)力［M］.戴世吉，等，譯.北京：求實(shí)出版社，1988.

［2］馬克思恩格斯全集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1957.

［3］馬克思恩格斯全集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1956.

［4］吉爾·德拉諾瓦.民族與民族主義［M］.鄭文彬，等，譯.北京：北京三聯(lián)書(shū)店，2005.

［5］露絲·本尼迪克特.文化模式［M］.王煒，等，譯.北京：北京三聯(lián)書(shū)店，1988.

［6］馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，2002.

［7］馬克思恩格斯全集：第42卷［M］.北京：人民出版社，1979.

［8］克洛德·列維-斯特勞斯.結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)［M］.張祖建，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006.

［9］馬克思恩格斯全集：第20卷［M］.北京：人民出版社，1971.

［10］毛澤東選集：第 5卷［M］.北京：人民出版社，1996.