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    論辯寫作教學(xué):摒棄亞里士多德勸說論,采納儒家諫言說*

    2018-04-12 16:19:53阿拉貝拉里昂
    當(dāng)代修辭學(xué) 2018年5期
    關(guān)鍵詞:言說儒家理性

    阿拉貝拉·里昂

    (紐約州立大學(xué)布法羅分校英語系,美國(guó)紐約州)

    鞠玉梅 譯

    (曲阜師范大學(xué)外國(guó)語學(xué)院,曲阜 273165)

    提 要 現(xiàn)今的美國(guó)通用課程標(biāo)準(zhǔn)重新強(qiáng)調(diào)對(duì)寫作與語篇產(chǎn)出能力的培養(yǎng)。除了說明與勸說能力以外,特別聚焦于對(duì)“基于證據(jù)的寫作”能力的培養(yǎng)。它將議政或決策完全置于西方的論辯和勸說傳統(tǒng)之中,在這一傳統(tǒng)中,作者常被賦予說服讀者的強(qiáng)者形象?;谶@一傳統(tǒng)背景,本文探索《論語》中的“諫言”(remonstration)概念,并以此說明論辯寫作教學(xué)還有其他路徑。本文認(rèn)為,通用標(biāo)準(zhǔn)對(duì)寫作的用途定義過于狹窄,諫言還包含寫作的其他用處,比如尊重受眾,建立彼此相互信任的關(guān)系,通過多種方式建立社會(huì)秩序等,而不僅僅是訴諸法律、政治或黨派。與西方論辯傳統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的控制性勸說不同的是,《論語》所倡導(dǎo)的是基于維護(hù)人際和諧關(guān)系這一出發(fā)點(diǎn),諫言他人,從而引起一種可能的變化。本文認(rèn)為,這一不同的思路凸顯了美國(guó)教育教授給學(xué)生思辨、反思和信奉方法的局限性。

    亞洲的新哲學(xué)和公共運(yùn)動(dòng)現(xiàn)正在復(fù)興儒學(xué),其在20世紀(jì)的大部分時(shí)間所起的作用如用Stephen Angle(2012:2)的話來說即為“人生提供支撐”。近30年來,新儒家逐步發(fā)展壯大了起來。它首先在學(xué)術(shù)領(lǐng)域作為一種學(xué)術(shù)分析興旺起來,隨后在政治領(lǐng)域作為一種政治話語也興盛起來(Angle 2012; Bell 2008; Chan 2014)。在很大程度上,新儒家的迅速?gòu)?fù)興得益于儒家傳統(tǒng)對(duì)亞洲文化廣泛和深遠(yuǎn)的影響。在2500年的發(fā)展歷史中,儒家學(xué)說延伸到倫理、教育、哲學(xué)、社會(huì)、修辭和政治等領(lǐng)域,一直和它們息息相關(guān)。本文的研究目的不在于探索儒學(xué)的當(dāng)代價(jià)值,雖然這個(gè)話題很引人注目。本文要研究的是儒學(xué)可為美國(guó)當(dāng)代教育實(shí)踐提供什么啟示。我的這一做法與Joseph Chan (2014)一致,他的學(xué)術(shù)研究致力于對(duì)儒家思想的批判性重構(gòu),常將儒學(xué)用于對(duì)某些做法的評(píng)價(jià)。本文關(guān)注的是儒學(xué)的議政或決策理論,我將其用于兩方面:第一,對(duì)全球化時(shí)代政治和修辭活動(dòng)的闡釋,旨在促進(jìn)理解和對(duì)決策的參與;第二,對(duì)通用州立標(biāo)準(zhǔn)(the Common core State Standards)(CCSS)(以下簡(jiǎn)稱“通用標(biāo)準(zhǔn)”)的審視和思考。

    本文的研究目的是為通過論辯(argumentation)達(dá)成決策這一修辭行為提供一種儒家路徑,為存在于當(dāng)代美國(guó)中等教育中的西方交際理論提供一種不同的視角,我認(rèn)為這對(duì)理解政治和修辭思想很有意義。我倡導(dǎo)將儒家傳統(tǒng)的交際理論與通用標(biāo)準(zhǔn)所強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)結(jié)合起來。通用標(biāo)準(zhǔn)注重加強(qiáng)對(duì)學(xué)生“通過讀與聽理解其他視角與文化”以及“與來自不同背景的人有效溝通交流”(2010:7)的能力的培養(yǎng)。我認(rèn)為,儒家的交際理論可為教育者檢測(cè)通用標(biāo)準(zhǔn)是否履行了以上承諾提供一種評(píng)價(jià)的辦法。通用標(biāo)準(zhǔn)對(duì)跨文化交流的重視是值得贊賞的,但現(xiàn)實(shí)是跨文化交流是一件復(fù)雜的事情,把它列為一個(gè)學(xué)習(xí)的結(jié)果要求是簡(jiǎn)單的,但真正實(shí)現(xiàn)它卻沒那么簡(jiǎn)單。本文旨在分析西方的論辯傳統(tǒng)與儒家的諫言傳統(tǒng)的差別,以引起人們對(duì)通用標(biāo)準(zhǔn)缺陷的注意。在我看來,通用標(biāo)準(zhǔn)的局限性在于只關(guān)注了西方文化中重視理性思辨和文本結(jié)構(gòu)的論辯理論,而忽略了修辭實(shí)踐中關(guān)系的重要性。

    一、 通用州立標(biāo)準(zhǔn)

    通用標(biāo)準(zhǔn)可能是美國(guó)歷史上涉及面最廣的教育改革,設(shè)置的目的是為當(dāng)今中學(xué)生就讀大學(xué)與就業(yè)做好準(zhǔn)備,使他們成為具有批判性思維能力的公民。通用標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)為可以通過加強(qiáng)寫作和語篇產(chǎn)出能力的培養(yǎng)來達(dá)到以上目的(Applebee 2013; Calkins, Ehrenworth & Lehman 2012)。通用標(biāo)準(zhǔn)要求英語學(xué)科將說、寫與聽、讀教學(xué)緊密結(jié)合起來,增加了對(duì)學(xué)生寫作的要求。在寫作教學(xué)中,與現(xiàn)行做法大為不同的是,除了教授學(xué)生以傳遞信息和勸說為主要目的寫作外,還特別強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)學(xué)生基于證據(jù)的論辯能力(http:// www. corestandards. org /other-resources/key-shifts-in-english-language-arts)。為了在教學(xué)實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變,通用標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)調(diào)三種特定的寫作形式:敘述、信息表達(dá)或解釋性寫作以及論辯。通用標(biāo)準(zhǔn)在附錄A中用了整整一節(jié)的篇幅討論“論辯在標(biāo)準(zhǔn)中的特殊地位”,這說明它將論辯看作是寫作的主要形式。“雖然三種寫作形式都重要,但通用標(biāo)準(zhǔn)特別強(qiáng)調(diào)就某一論題和問題展開有理有據(jù)的論辯這一能力,這對(duì)于中學(xué)生做好就讀大學(xué)和就業(yè)的準(zhǔn)備非常關(guān)鍵”(通用標(biāo)準(zhǔn)2010:24)。

    通用標(biāo)準(zhǔn)將論辯定義為“一種理性地與富有邏輯地證明作者的立場(chǎng)、信仰或結(jié)論是正當(dāng)?shù)姆椒ā?2010:23)。通用標(biāo)準(zhǔn)對(duì)論辯的強(qiáng)調(diào)說明它認(rèn)可說服的重要性(Hackney & Newman 2013)。自亞里士多德的《修辭學(xué)》出版以來,作為實(shí)施民主的基礎(chǔ)的勸說性論辯就由情感、演講者的人格和邏輯訴諸所組成。通用標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)為勸說是語言的本質(zhì)特征,即使是表達(dá)信息性的寫作,也要求凸顯關(guān)鍵概念。因此可以說,文本生產(chǎn)即創(chuàng)造一種世界觀,它以說動(dòng)他人接受所傳遞信息中包含的觀點(diǎn)為目的。

    因其所倡導(dǎo)的轉(zhuǎn)變涉及范圍較廣,通用標(biāo)準(zhǔn)自問世以來就既得到了很多的贊賞,也遭到了很多批評(píng)。最為常見的批評(píng)包括教師寫作教學(xué)信念發(fā)生了變化,教師對(duì)于教授新的寫作形式準(zhǔn)備不充分,寫作理論不完備,缺乏清晰并基于研究的寫作教學(xué)材料,因而難以支撐突然增加的大量寫作教學(xué)(Applebee 2013; Troia & Olinghouse 2013; Whitney & Shannon 2014)。同時(shí),因通用標(biāo)準(zhǔn)將論辯看作為中學(xué)生就業(yè)與就讀大學(xué)的準(zhǔn)備,這使一些喜歡更加個(gè)人化的寫作形式以及研究性寫作形式的基礎(chǔ)教育者受到了困擾(Calkins, Ehrenworth & Lehman 2012)。這一改變也使很多中學(xué)的教學(xué)大綱變得更為復(fù)雜。但許多大學(xué)教師為此很高興,他們覺得學(xué)生如在中學(xué)階段就學(xué)會(huì)了基于論辯的寫作模式,那么大學(xué)一年級(jí)的寫作大綱就可以此共有知識(shí)平臺(tái)為基礎(chǔ)了(Conley et al. 2011; Jones & King 2012)。如果大一新生一入學(xué)就能寫基于證據(jù)的論辯性文章,那么大學(xué)里的寫作教學(xué)就可以進(jìn)展得更快一些,以使學(xué)生盡早接觸自己學(xué)科領(lǐng)域?qū)懽鞯姆椒ā⒃捳Z模式和體裁要求。

    本文認(rèn)為通用標(biāo)準(zhǔn)過于強(qiáng)調(diào)形成理性論辯的重要性。我認(rèn)為在當(dāng)下教育改革的關(guān)鍵時(shí)刻,或許我們可以找到不只這一種模式,以更全面地理解交際、決策以及公民參與的討論。通用標(biāo)準(zhǔn)將論辯想象成在啟蒙時(shí)代對(duì)理性的不得已的選擇,而且更為糟糕的是,它還將論辯看作為一種普遍形式,一種預(yù)先制定的組織結(jié)構(gòu)或體裁,甚或是呆滯的五段結(jié)構(gòu)的連續(xù)體式(Monte-Sano, de La Paz & Felton 2014; Wolpert-Gawron 2014)。雖然,有可能是出于教學(xué)的緣故,比如,寫作教學(xué)需要有一定的教學(xué)步驟順序,對(duì)寫作技巧的教學(xué)也需要分層進(jìn)行,寫作的展開需要有謀篇布局的安排等,但制定者對(duì)論辯的定義還是過于簡(jiǎn)單化了。決策是互相尊重的交際參與者之間談判協(xié)商的結(jié)果,這一觀點(diǎn)沒有在通用標(biāo)準(zhǔn)制定的論辯教學(xué)要求中體現(xiàn)出來。相反,它強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體的理性和證據(jù)的勸說力,將商議或決策放置在西方的論辯和勸說理論框架中去看待。其結(jié)果是,通用標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)調(diào)勸說和作者創(chuàng)造說服任何讀者的論辯的能力,順理成章的是,它追求的是達(dá)成共識(shí),結(jié)果是集體社團(tuán)被個(gè)體的論辯能力所驅(qū)使。

    通用標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)學(xué)生的文本產(chǎn)出能力,這對(duì)促進(jìn)寫作教學(xué)是有意義的。但其制定的寫作標(biāo)準(zhǔn)過于刻板化,對(duì)于促進(jìn)處于當(dāng)代多元文化中學(xué)生所需要的復(fù)雜交際能力用處有限。主導(dǎo)西方修辭傳統(tǒng)的理性、勸說和論辯常被詬病為實(shí)施壓迫的潛在工具(Foss & Griffin 1995; Katz 1992; Lyon 2013)。這僅僅是理解交際的一種路徑,來自其他傳統(tǒng)的理論模式并不是過于形式化地聚焦于策略和語篇結(jié)構(gòu),而是設(shè)想對(duì)話者之間不同的關(guān)系類型。即使在古雅典時(shí)代,交際也不完全等同于理性的論辯。關(guān)于這一點(diǎn),我們可從柏拉圖與索??死账沟膶?duì)話中窺見一斑,他們也將與受眾的關(guān)系納入考慮之中。本文無意于討論西方修辭中的競(jìng)爭(zhēng)性特質(zhì),我要探索的是儒家傳統(tǒng)中的“諫言”(remonstration)概念。本文認(rèn)為這一傳統(tǒng)有其優(yōu)勢(shì),比如,尊重受眾、與受眾建立彼此之間互相信賴的關(guān)系、并非基于個(gè)人欲望建構(gòu)社會(huì)秩序等。可以肯定的是,我們可用儒家諫言概念的理論視角審視通用標(biāo)準(zhǔn)所倡導(dǎo)的過于形式化的、論辯性的、忽略受眾的寫作模式。

    二、 儒家的諫言說

    早于古希臘幾個(gè)世紀(jì)之前,中國(guó)學(xué)者就已思考過下列有關(guān)交際的問題:在一個(gè)好的國(guó)家內(nèi),人們?nèi)绾谓浑H?我們運(yùn)用何種話語方式來領(lǐng)導(dǎo)一個(gè)民族?他們并不是獨(dú)自回答這些問題,而是向先賢和諸多不同的理論家求教,并通過多種方式尋求統(tǒng)治者的支持(Goldin 2005; Lyon 2010; Mao 2010)。盡管對(duì)于這些問題,可以從中國(guó)古典思想里找到很多答案,但可以毫不夸張地說,早期的中國(guó)政治和修辭思想更傾向于持有獨(dú)裁權(quán)力的國(guó)家和公有的社會(huì)價(jià)值。這使得政治交流遠(yuǎn)離有勸說力的言說者和理性的控制。除了少數(shù)幾部著作,比如《韓非子》和《鬼谷子》①,可以說中國(guó)古典思想著作鮮有倡導(dǎo)勸說和論辯的,認(rèn)為這對(duì)于建立和維護(hù)人際關(guān)系來說是危險(xiǎn)的和不恰當(dāng)?shù)?。勸說和以追求成功勸服為動(dòng)力的論辯經(jīng)常被看作是不適當(dāng)?shù)脑捳Z策略(Lyon 2004)。相反,一個(gè)好的諫言者需帶著對(duì)雙方共同立場(chǎng)的尊重和對(duì)社團(tuán)共同需求的考慮去與他人進(jìn)行言語交往。

    本文無意全面探索儒家的傳統(tǒng)交際理論,擬聚焦《論語》這部以小段節(jié)選為形式的對(duì)話體和語錄體著作?!墩撜Z》在孔子死后三百年寫成,它倡導(dǎo)諫言要在建立互相信任的關(guān)系中進(jìn)行,而不是目標(biāo)直指勸服(3.21, 4.18, 18.1, 18.5, 19.10)。雖然,諫言有可能帶來勸服和變化,但不應(yīng)將其看作是必需的目標(biāo),甚至認(rèn)為這不會(huì)帶來積極的效果,因?yàn)樗鼤?huì)破壞穩(wěn)定。在儒家傳統(tǒng)里,受眾的地位經(jīng)常高于言說者,受眾是富有理性的、感覺敏銳的和有巨大權(quán)力的。修辭者(作者或言說者)不會(huì)也不能試圖把控形勢(shì)或控制言談結(jié)果。儒家所倡導(dǎo)的交流在一開始就應(yīng)認(rèn)可對(duì)方的地位和世界觀,并在認(rèn)可他人權(quán)力的前提下,作出恰當(dāng)?shù)脑捳Z反應(yīng),而不是一開始就帶著某種話語策略去努力地追尋勸說的目標(biāo),或者說是急匆匆地將談話推進(jìn)至勸服的險(xiǎn)境。儒家式的修辭者更依賴權(quán)威、習(xí)俗與文化傳統(tǒng)來達(dá)成共識(shí)。我認(rèn)為,這種世界觀與當(dāng)代寫作教學(xué)不無關(guān)系,當(dāng)今許多交際情境重視構(gòu)建社團(tuán),而且是有等級(jí)的社團(tuán)。比如,工作場(chǎng)合的交際,這顯然對(duì)實(shí)現(xiàn)通用標(biāo)準(zhǔn)制定的教學(xué)目的有參考價(jià)值。不同于通用標(biāo)準(zhǔn)中的論辯式的并受找尋證據(jù)所驅(qū)使的寫作者,《論語》所倡導(dǎo)的交際者應(yīng)該既不急于發(fā)言又能在說明自己觀點(diǎn)的過程中性情溫和(見4.24, 4.26, 12.23, 12.3)。交際行為乃開啟未知的旅程,言說者沒有控制談話去向的欲望,并始終將談話者之間的共同利益納入考慮之中。

    “說服”(persuasion)與“諫言”(remonstration)這兩個(gè)詞的內(nèi)涵與外延意義構(gòu)建了截然不同的修辭情境,預(yù)設(shè)了交談?wù)咧g不同的人際關(guān)系。倘若考察一下這兩個(gè)詞的詞源,我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們之間的核心區(qū)別。Per 和 suadere合在一起隱含了通過言語把雙方帶到一起的意思,但monstrare強(qiáng)調(diào)顯現(xiàn)和展示的行為,說服有可能成為展示的結(jié)果,但它不必一定達(dá)成這樣的結(jié)果。因此,這個(gè)詞包含受眾的闡釋和阻抗在其中,受眾看見或聽到所展示的行為,并且基于自己的評(píng)估作出反應(yīng),諫言者明白與聽眾之間明顯的地位或能力差別,所以不必一定追求達(dá)成共識(shí)的勸說結(jié)果。

    我們可以進(jìn)一步借助日常語言哲學(xué)去看這兩個(gè)詞之間的詞源差別。受亞里士多德的《形而上學(xué)》的影響,Gilbert Ryle (1954:102-109)討論了終點(diǎn)動(dòng)詞(verb of terminus)和過程動(dòng)詞(process verb)之間的區(qū)別。過程動(dòng)詞諸如“seek”(追尋)描繪正在進(jìn)行的行為,終點(diǎn)動(dòng)詞比如“find”(找到)宣告一個(gè)結(jié)果。“Remonstrate”(諫言)是一個(gè)過程動(dòng)詞,不需要一個(gè)終極目標(biāo)?!癙ersuade”(勸服)是一個(gè)終點(diǎn)動(dòng)詞。如果我說“我勸服了他們”,則意味著有一個(gè)結(jié)果?!癙ersuade”很少作為一個(gè)正在進(jìn)行的過程以現(xiàn)在時(shí)態(tài)出現(xiàn),我們很少說“我正在勸服他們”,或許你可以想象這樣一種語境,但它不是常見的表達(dá)。幾乎所有用到這個(gè)詞的時(shí)候,某種變化已經(jīng)發(fā)生了,勸說的行為已經(jīng)完成了。實(shí)際上,如果我們用時(shí)間術(shù)語去解釋這個(gè)詞,那么,未來和過去才是勸說的領(lǐng)地,比如,“我將勸服你”或“我勸服了你”。與“persuade”不同的是,“remonstrate”是一個(gè)可以沒有語法賓語的動(dòng)詞,即可以沒有一個(gè)即將被勸服的人。如果我說“我諫言……”,這不意味著已經(jīng)有了一個(gè)結(jié)果,至于結(jié)果是什么,誰來判定這個(gè)結(jié)果,修辭者并不在意。所以,諫言行為的結(jié)果和勸說行為的結(jié)果大為不同。在諫言中,言說者除非沒有時(shí)間了,沒有精力了,或者沒有素材了,否則言說者可以一直說下去,可以總是使言說處于當(dāng)下進(jìn)行中。而在勸說行為中,言說者有一個(gè)時(shí)間進(jìn)程安排,從以某種策略開始到以某種結(jié)果結(jié)束,一切都是有序的安排,最終反映在變化的產(chǎn)生上。修辭者操縱大部分行為,但目的是改變聽眾。而在諫言中,結(jié)果顯得不那么重要,也不會(huì)將其看成是評(píng)判言語行為的必要標(biāo)準(zhǔn),言說者一個(gè)人承擔(dān)所有的可見的行為。諫言的結(jié)果就是當(dāng)展示完成與顯現(xiàn)停下來的那一刻,而不是當(dāng)受眾產(chǎn)生改變并與言說者共同做出決策并付之行動(dòng)的時(shí)候。雖然聽眾在諫言中隱含地存在著,但諫言卻沒有言說者預(yù)先設(shè)置的操縱和論辯技巧。諫言者僅僅去展示,其觀眾可以自由地闡釋它、注意它、重復(fù)它、忽略它或者反駁它。

    我們可以從《論語》中明顯看出對(duì)互相尊重和建立良好關(guān)系的重視??鬃右约彝橛鹘?gòu)了良性互動(dòng)和協(xié)商決策的模型,也將其作為建構(gòu)健康國(guó)家人際關(guān)系模型的基礎(chǔ)??鬃訉?duì)其弟子建議道,“事父母幾諫,見志不從,又敬不違,勞而不怨”(4.18)。在這一段中,我們見不到通用標(biāo)準(zhǔn)里所定義的以理性、證據(jù)以及對(duì)反駁做出反應(yīng)為特征的論辯的蹤跡。當(dāng)然,諫言者也可能運(yùn)用證據(jù)和理性,但諫言不以勸服和改變?yōu)橹饕康?。諫言者認(rèn)為延續(xù)彼此互相尊重的良好人際關(guān)系比獲得直接效果和結(jié)果更為重要。對(duì)父母(如果他們做得不對(duì))諫言的孩子,要輕微婉轉(zhuǎn)地勸止,讓父母自己發(fā)現(xiàn)問題所在;而不是直截了當(dāng)?shù)刂赋?,保證在諫言的同時(shí),不傷害父母與孩子之間的和諧關(guān)系。雙方不僅回避做出冒犯和不尊重的行為,而且交談溫馨的氛圍也會(huì)大大減少不恰當(dāng)行為發(fā)生的可能性。進(jìn)一步來說,即使孩子沒有勸動(dòng)父母,那也至少?zèng)]有損傷自己講孝道的形象。因此,成功的交際不以是否勸動(dòng)了受眾或者構(gòu)建了充足的證據(jù)為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn),而是看倫理道德和對(duì)關(guān)系的維護(hù)。

    《論語》的18.1和19.10兩段清楚地說明了諫言的政治本質(zhì),這在《論語》的人際對(duì)話中有時(shí)是很難看到的。18.1段記敘了比干因向暴虐的紂王諫言而被處死,這說明諫言像勸說一樣有可能會(huì)帶來危險(xiǎn),在政治上越界的后果已很清楚了。修辭者有可能會(huì)因自己所信奉的信條而招致殺身之禍,與這可怕的失敗警示相對(duì)照的是,在19.10段中,孔子較有學(xué)問的弟子子夏描述了典范大臣的角色,定義了在政治等級(jí)中如何和比自己地位低的以及比自己地位高的人建立關(guān)系:“君子信而后勞其民;未信,則以為厲己也。信而后諫;未信,則以為謗己也?!北径螐?qiáng)調(diào)了領(lǐng)導(dǎo)力依靠的是與他人建立起持續(xù)的互相尊重與信任的關(guān)系。儒家認(rèn)為商討與決策靠的是歷經(jīng)時(shí)間考驗(yàn)的君子品格,而不是所謂的證據(jù)或理性,與此恰恰相對(duì)的是,自信與彼此信任的作用才是首要的。在這一段中,需要特別注意的是,取得普通人的信任與獲得王公貴族的信任同樣重要。雖然,儒家常被批評(píng)為太過于重視社會(huì)等級(jí),但儒家所強(qiáng)調(diào)的并不僅僅是簡(jiǎn)單的分離的層級(jí),而是它們之間互相依存的關(guān)系。所以,內(nèi)在于19.10段排比結(jié)構(gòu)中的是等級(jí)制度內(nèi)看似矛盾式的平等。因此,平衡于王公貴族和普通人之間的大臣,無論對(duì)哪一端來說,都需要獲得他們的長(zhǎng)期信任。

    儒家主張修辭者尊重受眾?!墩撜Z》認(rèn)為人應(yīng)該訥于言,應(yīng)該在試圖使他人信服的過程中溫和仁慈(見4.24, 4.26, 12.23, 12.3)。因而,言說和勸說并不那么重要,與亞里士多德修辭觀或通用標(biāo)準(zhǔn)對(duì)論辯的重視相比,儒家修辭觀中關(guān)于言說者與受眾的關(guān)系與他們所強(qiáng)調(diào)的通過論辯征服受眾的觀點(diǎn)大為不同。盡管通過與他人建立關(guān)系來認(rèn)識(shí)自我這一做法暗示了與他人建立親密與和諧關(guān)系的重要性,但儒家并不十分強(qiáng)調(diào)必須達(dá)成共識(shí)??鬃诱f:“道不同,不相為謀”(15.40)。雖然,人的意識(shí)和主體地位在關(guān)系中得到了定義,但人仍可走自己的路,而不必對(duì)他人的行為直接負(fù)責(zé)或者予以控制。我們不必創(chuàng)造道,而是追隨道,或許可能擴(kuò)展道。與通用標(biāo)準(zhǔn)模式不同的是,儒家模式認(rèn)為秩序是美的、互相關(guān)聯(lián)的,而不是理性思辨而來的,所以社會(huì)秩序基于人與天之間互為關(guān)聯(lián)的關(guān)系,而不是基于人的自治構(gòu)建。更為重要的是,儒家諫言不是建立在包含分歧、辯論與反駁的西方式修辭框架中,因此,受眾沒有同意言者的觀點(diǎn)甚至予以反抗是容許的。儒家將諫言看作是自我修為的一部分,諫言者必須維護(hù)社會(huì)價(jià)值觀,并足夠信任他人可養(yǎng)成自己的道,他們可以“知之”(8.9)。

    儒家不看重勸說和論辯,而重視協(xié)商交流中人的認(rèn)可的意義,這比亞里士多德修辭觀和通用標(biāo)準(zhǔn)論辯模式更強(qiáng)烈地考慮到交際中所存在的社會(huì)等級(jí)、各種困難和倫理啟示。可能部分地因?yàn)槿寮覀鹘y(tǒng)更重視參與而非論辯和勸說,因此,在他們眼中,政治話語的本質(zhì)更與人際關(guān)系和社團(tuán)價(jià)值觀有緊密的聯(lián)系(Lyon 2004)。在諫言中,伴隨對(duì)最佳行動(dòng)方案的展示或表演,諫言者的每一個(gè)言語行為都試圖努力成功表意,與此同時(shí),每一次真正的理解都隱含了交談對(duì)象對(duì)言說者意義的接受。理解并不意味著決策的制定是憑借修辭者的力量來完成的,而是因?yàn)檎勗掚p方達(dá)成了共識(shí)才使決策有可能。儒家諫言觀所重視的并不是最終的決定,而是強(qiáng)調(diào)在諫言過程中不間斷的理解和意義生成的潛在可能性,也就是哲學(xué)家所說的共享世界觀。當(dāng)然也存在一種可能性,即基于證據(jù)的諫言最終結(jié)果是做了決定或采取了行動(dòng),但參與比證據(jù)或結(jié)果更重要,過程比結(jié)果更易影響決定和行動(dòng)。

    我在這里所倡導(dǎo)的將諫言作為商議交流的模型和體裁有可能會(huì)受到三個(gè)方面的批評(píng)。諫言行為本身有可能看起來毫無對(duì)話的特點(diǎn),正像通用標(biāo)準(zhǔn)對(duì)言說者自己構(gòu)筑理性和證據(jù)的強(qiáng)調(diào)一樣。所以,人們可能會(huì)將諫言想象成唯我的、孤立的和無法識(shí)別的。但是,諫言不是為了某個(gè)個(gè)人,而是使社團(tuán)成員參與持續(xù)不斷的交流。如果說論辯因其論點(diǎn)和反論有可能看起來會(huì)有他人的參與,但論辯和勸說之中所隱含的努力去贏的含義減少了參與的味道。贏得一場(chǎng)論辯意味著是一種零和游戲,獲勝就是其終點(diǎn)。在儒家政治理論和集體主義思想框架中,個(gè)人并不是行為的目的。諫言的目的是以公有的、交流的形式培養(yǎng)人們好的性格與建立彼此之間良好的人際關(guān)系(13.18)。

    對(duì)諫言的另外一個(gè)有可能的批評(píng)是:儒學(xué)一開始對(duì)家庭和等級(jí)的關(guān)注會(huì)被認(rèn)為不利于民主式的公民參與。很顯然,對(duì)權(quán)力等級(jí)差異的認(rèn)可與現(xiàn)代政治學(xué)理論相左??紤]到我們的民主歷史,美國(guó)學(xué)生具有健康的公民平等意識(shí)。但我們批判儒學(xué)等級(jí)制度時(shí),卻忽略了儒家對(duì)所有人的尊重,不論是王公貴族還是普通人。除了這一點(diǎn)之外,我們還忽略了一個(gè)令人不舒服的事實(shí),即交流很難是平等的,而是雙向互動(dòng)的,并且在修辭情境中需要認(rèn)識(shí)到等級(jí)和不平等的存在。認(rèn)識(shí)到等級(jí)的存在就認(rèn)可了他人包括普通人的權(quán)力和影響力,諫言像重視家庭輩分層次一樣重視等級(jí)制度,這并不過分。家庭這一隱喻強(qiáng)調(diào)持續(xù)不斷的關(guān)系和共享的結(jié)果,并且將政治想象成在一個(gè)健康國(guó)家中人們的親密參與,而不是互相對(duì)抗的爭(zhēng)辯。通用標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)調(diào)證據(jù)和理性,并將其看作是語篇的特征,但它忽略了一點(diǎn),即在工作場(chǎng)合與他人交流是復(fù)雜的,因工作場(chǎng)合當(dāng)然是一個(gè)講究等級(jí)的地方。

    諫言也會(huì)因其青睞使用溫和的語詞以及重視互相尊重,因而不會(huì)適合所有的修辭情境,比如,對(duì)敵對(duì)或?qū)剐缘慕涣鞑惶线m。如果諫言者能力有限,或者政治地位受壓,那么,在諫言中他有可能出于和社團(tuán)以及他人建立良好關(guān)系的動(dòng)因,而過分犧牲自我,就會(huì)表現(xiàn)得太保守,有時(shí)甚至是危險(xiǎn)的。在某些政治和修辭情境中,修辭者可能會(huì)需要其他的方法,比如勸說,甚至是操縱,以取得公平正義。但是,這也反過來說明以勸說、理性和證據(jù)為基礎(chǔ)的論辯也不是適合所有的修辭情境。最終,彼此持續(xù)不斷的互相尊重的關(guān)系可能才是帶來變化的最重要的方式。最后,諫言因其沒有帶有一定要說服對(duì)方的明顯目的,可取而代之理性的論辯,提供一種更加現(xiàn)實(shí)的、持續(xù)的解決復(fù)雜問題的方法。在全球化時(shí)代,有智慧的修辭者需具備多種與他人交流的策略,也需要借鑒來自其他文化的交流方式。真實(shí)生活中的協(xié)商交際遠(yuǎn)比許多美國(guó)學(xué)生所寫的“槍杠子控制:是或不是”式的論辯微妙得多。

    在結(jié)束本文之時(shí),我必須強(qiáng)調(diào)將通用標(biāo)準(zhǔn)中的論辯模式與諫言結(jié)合起來是可能的。這雖然并不意味著它們是相同的或者具有相似的軌跡,但這確實(shí)意味著,如果稍加調(diào)整,一個(gè)充滿智慧的教育者可用諫言概念來審視論辯、理性以及對(duì)某一策略過分依賴的局限性。也就是說,來自不同文化和概念的交際理論有可能而且也應(yīng)該在建設(shè)富有成效的對(duì)話中占有一席之地。多種理論可共同作用于發(fā)展一種不是基于論辯、反駁和證據(jù)的交流新路徑。②

    三、 結(jié) 語

    Amy J. Wan(2015:493)在其《標(biāo)準(zhǔn)時(shí)代的修辭、議政和民主》一文中說道:“通用標(biāo)準(zhǔn)因其對(duì)‘批判性思維’和‘強(qiáng)有力的思辨技巧’的倡導(dǎo)看起來支持將學(xué)術(shù)爭(zhēng)論、議政甚至民主實(shí)踐看作是目標(biāo)?!彼懿毁澩ㄓ脴?biāo)準(zhǔn)以大規(guī)??荚囎鳛樵u(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn),她希望教育者在其實(shí)施教育的過程中能找到一種支持民主和議政式修辭實(shí)踐的方式。我與她持有相同的觀點(diǎn),但我擔(dān)心通用標(biāo)準(zhǔn)不會(huì)完全考慮到與受眾保持一種持續(xù)不斷的關(guān)系的意義,不會(huì)認(rèn)識(shí)到處于多元文化和全球化的美國(guó)對(duì)交流的要求,不會(huì)認(rèn)識(shí)到讓作者理解論辯不僅僅是證據(jù)和理性公式的必要性。由于過分依賴證據(jù)和理性,通用標(biāo)準(zhǔn)所倡導(dǎo)的教學(xué)方法不能教給學(xué)生充分考慮如何在論辯中吸引他人參與,不會(huì)教給他們將論辯看作是一種交流,而是將其看作是重視某種證據(jù)與理性框架的練習(xí)。一般來說,可將作者的框架知識(shí)看作是論辯的第一稿,但還需教給學(xué)生認(rèn)真考慮寫作過程,這要求學(xué)生作者將與他人關(guān)系的建立考慮進(jìn)去。

    盡管重視學(xué)生建構(gòu)立場(chǎng)而不是吸引受眾參與,通用標(biāo)準(zhǔn)也不是有致命的錯(cuò)誤。有智慧地運(yùn)用過程寫作教學(xué)法可帶來一些修正,以使聰慧的教師有可能考慮勸說倫理,考慮對(duì)差異的尊重,考慮共識(shí)有可能無法實(shí)現(xiàn)或者不必追求共識(shí),考慮維護(hù)關(guān)系的必要性,否則討論就無法開始或持續(xù)下去。也就是說,在構(gòu)想或?qū)κ鼙娭罗o之前,一旦確立了一種理性的立場(chǎng),學(xué)生作者便會(huì)從對(duì)社團(tuán)、對(duì)話與和諧關(guān)系的討論中獲益。在受眾參與之前,學(xué)生作者可分析在交際中認(rèn)可、反應(yīng)和責(zé)任的重要性,并據(jù)此恰當(dāng)?shù)匦拚鋵懽鳌?/p>

    作為一種理想的儒家交流方式,諫言概念可為受終點(diǎn)和取勝驅(qū)使的論辯提供一種批評(píng)。并且,作為一種強(qiáng)調(diào)參與并重視差異的另外一種交流方式,諫言概念可幫助我們發(fā)現(xiàn)我們論辯教育的局限性,促使我們反思。在目前文本生產(chǎn)的新繁盛期,教育者需考慮生產(chǎn)何種文本以及為了何種目的生產(chǎn)文本。新近對(duì)寫作的強(qiáng)調(diào)要求教師發(fā)展更為多元的理論和寫作模式。通用標(biāo)準(zhǔn)對(duì)英語學(xué)科本質(zhì)的思考產(chǎn)生了轉(zhuǎn)變,這種轉(zhuǎn)變會(huì)帶來不斷擴(kuò)大的重要的源源不斷的啟示。雖然,通用標(biāo)準(zhǔn)為基礎(chǔ)教育中的寫作教學(xué)制定了一套程序(從觀點(diǎn)到主張和證據(jù)),但它結(jié)束得太快,還沒有教會(huì)學(xué)生如何具有讀者意識(shí)以及如何在議政交際行為中對(duì)反應(yīng)和責(zé)任予以恰當(dāng)?shù)睦斫?。理想的要求是,中學(xué)的寫作教學(xué)應(yīng)補(bǔ)充這些缺省,這才會(huì)為學(xué)生進(jìn)入大學(xué)或就業(yè)做好準(zhǔn)備。

    作者簡(jiǎn)介

    阿拉貝拉·里昂(Arabella Lyon)美國(guó)紐約州立大學(xué)布法羅分校英語系教授,創(chuàng)立了該?!白吭綄懽餮芯恐行摹保⑷问兹沃魅?。她于1998年在賓夕法尼亞州立大學(xué)出版社出版的《談判的、競(jìng)爭(zhēng)的與被忽視的意圖》一書獲得了1999年Winterowd圖書獎(jiǎng)。2013年在同一出版社出版的《議政行為:民主、修辭和權(quán)力》,獲得了2014年美國(guó)修辭學(xué)會(huì)圖書獎(jiǎng),該書提出了議政的行為理論,從根本上重鑄了議政概念。她的主要研究領(lǐng)域包括議政修辭、行為理論、受眾問題。已發(fā)表論文30篇,并與Lester Olson合作編著文集《人權(quán)修辭:作證與證明的傳統(tǒng)》(Routledge,2012)。論文曾獲得技術(shù)媒介交流和比較修辭學(xué)研究領(lǐng)域的獎(jiǎng)項(xiàng)。目前正在撰寫的著作聚焦于受眾概念,試圖借鑒西方以外的智慧對(duì)其進(jìn)行闡釋。

    Lyon教授還獲得過很多獎(jiǎng)項(xiàng),并多次獲得國(guó)家人文學(xué)科資助項(xiàng)目,包括獲得富布萊特訪問學(xué)者項(xiàng)目并于1999—2000年在四川大學(xué)訪學(xué)。2001年又赴美國(guó)夏威夷州的火奴魯魯?shù)臇|西方中心以及于2012年在羅馬的美國(guó)研究院做研究。2017年,Lyon教授曾在荷蘭的烏得勒支大學(xué)、澳大利亞堪培拉大學(xué)的議政民主與全球治理研究中心就議政這一主題發(fā)表演講。2013年和2017年與毛履鳴教授共同主持以比較與跨文化修辭學(xué)為主題的美國(guó)修辭學(xué)會(huì)暑期研討活動(dòng)。

    注釋

    ① 《韓非子》直接明確地討論勸說,雖然這是一件非常危險(xiǎn)的事情,見Lyon(2008)?!豆砉茸印返挠绊懥ι孕∫恍奙ichael Robert Broschat(1985)的翻譯和討論。

    ② 討論美國(guó)和中國(guó)的寫作超出本文的范圍。游曉燁(2008)曾討論過向中國(guó)學(xué)生教授英語寫作的復(fù)雜性。

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