民間信仰與村落公共空間的秩序建構(gòu)
——以近代華北鄉(xiāng)村為例

段文艷

（大連大學(xué) 歷史學(xué)院，遼寧 大連 116622）

華北鄉(xiāng)村社會(huì)的公共空間是指村民自由使用的客觀存在地點(diǎn)，其具有的最明顯、最普遍的特質(zhì)就是神圣性。下文所探討的即是村落公共信仰空間的存在形態(tài)、村民的信仰生活及其對(duì)村落秩序的影響和構(gòu)建。

一、村落公共信仰空間的存在形態(tài)

村內(nèi)信仰空間是指村落內(nèi)部舉行祭祀活動(dòng)，或具有神圣意義的空間位置。既包括由顯性宗教符號(hào)——神像、祭臺(tái)、香爐等組成的廟內(nèi)空間，也包括那些沒(méi)有明顯信仰符號(hào)但卻在特定情況下被村民賦予神圣意義的地點(diǎn)，例如道路、水井、碾坊等，即廟外空間。

廟宇作為村落公共信仰空間存在的主要表征，首先體現(xiàn)為它是村民共同建筑、使用，也作為村落公共財(cái)產(chǎn)被保管和處置。村廟所供奉的神靈作為村莊保護(hù)神，接受村民的香火，并提供長(zhǎng)期的祭祀空間。村廟祭祀空間的公共性一方面表現(xiàn)為年節(jié)祭日時(shí)為民眾提供必要的祭祀地點(diǎn)；另一方面還包括日常生活中，某一家庭的自愿供奉。換句話說(shuō)，為村民提供在家之外的信仰地。

廟宇的公共性還表現(xiàn)為廟內(nèi)神靈為村民福祉而供奉。為滿足村民的信仰需求，不同廟宇會(huì)有不同功用，既有為求得生前福祉的，也有為死后獲得重生的。例如河北省良鄉(xiāng)縣吳店村的土地廟里祭祀著蟲(chóng)王、龍王、土地、青苗等[1]卷5.407。不僅廟宇各有功用，神靈也分工不同，這根據(jù)村民的需要而設(shè)定，每個(gè)村莊都有自身的信仰系統(tǒng)，同質(zhì)而不同形。廟宇的神力范圍與村界一致，或者說(shuō)廟宇的神圣范圍就是隱性的村界所在。村界之內(nèi)是由親緣及地緣構(gòu)成的熟人空間，之外則屬于陌生空間。

雖然神圣性是村廟的主要特征，但一般來(lái)說(shuō)，廟宇又不僅僅是純粹的信仰空間，它同時(shí)還是村內(nèi)世俗活動(dòng)的地點(diǎn)。大人在茶余飯后到廟內(nèi)聊天，孩子在此玩耍。近代以來(lái)，隨著村務(wù)增多及農(nóng)村教育的發(fā)展，村公會(huì)和學(xué)校往往就由廟宇改成，或者就設(shè)在廟中。甚至村廟還常作為無(wú)家可歸者的留宿地[1]卷1.158～159。村民對(duì)于廟宇神圣與世俗功能的兼顧并不以為意。至于在廟內(nèi)商討村務(wù)或舉行集會(huì)就更平常了。這是因?yàn)槊癖姷男叛鲆卜?wù)于現(xiàn)實(shí)，即，民間信仰的功利性既決定了民眾的信仰目的，也影響了他們對(duì)信仰空間的態(tài)度。所以，鄉(xiāng)村的信仰空間與民眾日常生活的密切關(guān)系就成為必然。

與廟內(nèi)神圣空間的世俗化相對(duì)，廟外的世俗空間又往往具有神圣性。這種神圣性首先是通過(guò)神靈祭祀體現(xiàn)的，舉行祭祀儀式時(shí)，從廟內(nèi)出發(fā)，在村內(nèi)游行，最后返回廟內(nèi)，常是信仰儀式的重要內(nèi)容。這種游行既是村內(nèi)的認(rèn)同方式，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)村落作為村神福佑對(duì)象的存在范圍。明恩溥曾在山東西部某縣傳教時(shí)遇到這樣的事：

一伙求雨的村民與一個(gè)戴草帽的路人發(fā)生沖突，只因草帽是求雨者的禁忌，最后釀成一場(chǎng)事關(guān)人命的打斗[2]171～172。此事中，信仰空間隨著祈雨隊(duì)伍的行進(jìn)而轉(zhuǎn)移，因而才會(huì)與戴草帽的農(nóng)夫沖突。可以說(shuō)，民眾的宗教意識(shí)存在于他們的思想意識(shí)和經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)，因此常會(huì)隨其活動(dòng)范圍發(fā)生轉(zhuǎn)移。村民既可將神圣世俗化，也可將世俗神圣化。當(dāng)然，二者的轉(zhuǎn)化以村民的集體生活經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)。

另外，風(fēng)水觀念同樣是村落作為神圣空間的印證。明恩溥在河北中部某村莊傳教時(shí)，經(jīng)歷了另一件事：一位有錢的太太，為方便村民自費(fèi)修了村里的路，結(jié)果當(dāng)年冬季發(fā)生了瘟疫并死人后，村民們便將禍端指向了這條新路。最終，新路被復(fù)歸原樣[2]32。

類似故事并不少見(jiàn)，人們常會(huì)將無(wú)法解釋的事歸咎于風(fēng)水。換句話說(shuō)，信仰對(duì)于村莊來(lái)說(shuō)，有時(shí)是隱而不彰的，即使這個(gè)村莊沒(méi)有廟，但也不能說(shuō)該村莊沒(méi)有信仰。一旦村民內(nèi)公共事務(wù)靠既往經(jīng)驗(yàn)不能解決，而又沒(méi)有其它外來(lái)援助時(shí)，求神、避邪就是最可能尋求的依靠。

不僅道路，河流也會(huì)與村落福禍發(fā)生關(guān)系。20世紀(jì)40年代，山東厲城縣的幾個(gè)村莊因?yàn)樾∏搴邮瘔蔚娘L(fēng)水問(wèn)題發(fā)生糾紛[1]卷4.37～43。在此我們看到的不是河流作為水源的功用，而是作為風(fēng)水被關(guān)注。風(fēng)水是村落信仰的一部分，盡管它在特殊事件中才會(huì)顯示，但卻一直隱性地存在于民眾的信仰意識(shí)里，并影響其價(jià)值觀。

除風(fēng)水外，巫術(shù)同樣可以作為維護(hù)村落安全的措施。例如，義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)時(shí)，山東菏澤縣婦女常在十字路口架鍋點(diǎn)火，把從各家收集的水和面粉捏成面人，視為德國(guó)鬼子，扔在鍋里煮，嘴里念著咒語(yǔ)：“七家面、八家水，十字路上燒洋鬼?！惫媚飫t在十字路口仰天而泣，稱為“哭皇天”，意即哭求玉皇大帝下凡替百姓消滅外來(lái)的妖魔鬼怪[3]。十字路口是村落公共空間的重要標(biāo)志，也因此，村民的驅(qū)邪儀式就具有了公共性。

村落公共空間的神圣性事實(shí)上存在于村民的意識(shí)中。根據(jù)思想及環(huán)境的不同，村落的信仰空間的存在形態(tài)也并非恒常不變，而是在不同情況下有著特殊的體現(xiàn)方式。作為村落共同體的一部分，它既是村民配置公共資源的場(chǎng)所，也是村落認(rèn)同的途徑。確切地說(shuō)，村落信仰空間既有顯性的、現(xiàn)實(shí)的物理性層面，某種情況下，也是一種隱性的、意識(shí)的精神性存在。村民的日常生活就在這個(gè)隱而不彰的神圣空間中進(jìn)行，并通過(guò)定期或不定期的信仰儀式得以規(guī)劃和確認(rèn)。

二、村落內(nèi)部的群體信仰生活

村民的宗教意識(shí)是村落公共信仰空間得以存在的根本，也影響著他們的信仰方式。根據(jù)祭祀背景的不同，村落內(nèi)部的群體信仰生活包括兩方面，一是日常信仰生活，二是非日常的不定期祭祀。

廟宇是村落內(nèi)部信仰生活的空間，供奉的神靈是民眾宗教意識(shí)的直接反映。受經(jīng)濟(jì)及社會(huì)治安等因素影響，近代華北鄉(xiāng)村日常信仰生活較有所衰落。一方面表現(xiàn)在廟宇的建筑上，隨處可見(jiàn)坍塌的廟宇，或者被挪作他用，很少有新建廟宇。另一方面，村落集體信仰無(wú)論是規(guī)模還是頻率都不再興盛。40年代初，人們能提起的祭祀活動(dòng)或在廟會(huì)時(shí)舉行的娛樂(lè)非常少，僅有的也多是村落聚餐，甚至聚餐規(guī)模也一年不如一年，或者干脆取消。例如，河北省昌黎縣侯家營(yíng)村關(guān)于關(guān)帝和財(cái)神的祭祀，原來(lái)在祭日村民會(huì)點(diǎn)燈、燒香，供點(diǎn)心，演戲，聚餐，后來(lái)因經(jīng)濟(jì)每況愈下，先是取消演戲，后又停止聚餐，最后僅剩香火供奉[1]卷5.27。民國(guó)時(shí)期，諸如演戲花費(fèi)高的娛神項(xiàng)目，多數(shù)村莊都無(wú)力承擔(dān)。更多村落能回憶起的集體娛樂(lè)都發(fā)生于清末甚至更早。旗田巍曾指出，近代以來(lái)，村落協(xié)同關(guān)系的成長(zhǎng)是與村落公共生活的零落同步發(fā)生的。換句話說(shuō)，看青、打更組織不是村民生活安定的產(chǎn)物，而是不安定的產(chǎn)物[4]192。與此相比，公共信仰在村落事務(wù)中的日漸衰落也反映了這一事實(shí)。

不過(guò)，以村落為主體的集體信仰并沒(méi)完全消失，甚至說(shuō)還相當(dāng)普遍。例如，沙井村的四會(huì)不僅得以維持，還增加到五會(huì)[1]卷3.32。不過(guò)，根據(jù)旗田巍統(tǒng)計(jì)，除香頭外，參加五會(huì)的一般村民僅占全村人的三分之一，村民們視自家情況隨意出席[5]132。類似情況在其他村落中也如此。村民從祭祀中所期望獲得的福佑與其貢獻(xiàn)相關(guān)，各自需求也不同，即他們并非因?yàn)楣餐鎭?lái)參與公共活動(dòng)，而是為著各自的利益采取的協(xié)同行為。

每一村落的祭祀日期不同，大多都是根據(jù)村廟所供神靈的祭日來(lái)確定，例如冷水溝村二月二土地誕、六月十六玉皇誕、五月十三關(guān)帝廟磨刀會(huì)[1]卷4.17。這種以村落為單位，個(gè)體家庭參與的祭祀活動(dòng)很普遍，祭祀儀式也較簡(jiǎn)單，大多是燒香和聚餐?；顒?dòng)日期主要以某一廟神的誕日為中心，但在祭祀時(shí)往往是所有的廟宇的所有神靈同樣接受香火。

除了神靈祭日規(guī)定的信仰活動(dòng)，謝秋也是較為普遍的祭祀儀式。在北京附近的清河村鎮(zhèn)“每年麥秋大秋結(jié)束時(shí)，都由村長(zhǎng)及青苗會(huì)會(huì)頭在村中各廟代表全村致祭。”[6]卷10若年景不好，會(huì)視情況取消謝秋。這種以收成好壞而設(shè)定的祭神活動(dòng)充分體現(xiàn)了民間信仰的功利性及其與日常生活的關(guān)系。

村落公共空間內(nèi)的群體信仰不僅包括日常性的，還包括在非常狀況下的信仰。例如發(fā)生戰(zhàn)亂、災(zāi)荒等情況時(shí)，村民為保身家安全，往往會(huì)以村落為單位聯(lián)合起來(lái)應(yīng)對(duì)。這種應(yīng)對(duì)一般都是基于已往生活經(jīng)驗(yàn)做出的，求助于神靈是慣常做法。其中尤以祈雨最為普遍。

不同村落內(nèi)的祈雨日期與儀式各不相同。例如，寺北柴村把借來(lái)的龍王像裝在車上游行。村里到處貼上“天降大雨”的紙，村民紛紛到各個(gè)廟前燒香，如果3天內(nèi)下雨就演戲還愿[1]卷3.152～153。華北鄉(xiāng)村的祈雨，大多是由某村落獨(dú)立進(jìn)行，當(dāng)然也有與其它村落聯(lián)合的，但即使是舉行村落的聯(lián)合儀式，每一村落仍保持著獨(dú)立的參與身份，人們不僅作為家庭也作為村落代表參與其中。

除祈雨外，當(dāng)發(fā)生其它災(zāi)害時(shí)，村落也會(huì)通過(guò)舉行集體祭祀向神靈求平安。例如，上個(gè)世紀(jì)20年代初，由于社會(huì)動(dòng)蕩，后夏寨村決定特別祭祀真武廟，以求得真武大帝保護(hù)村莊不受匪幫擾害[1]卷4.410。非常境況下，村落內(nèi)部的群體信仰生活是以家庭為主體參與對(duì)象的集體祭祀，其祭祀目的也是為求得村落的福祉。李景漢曾對(duì)定縣62村自1923年至1927年五年內(nèi)的祭神情況進(jìn)行調(diào)查[7]431～432，其中有10個(gè)村莊為求免兵災(zāi)而敬神。這種為避免災(zāi)害而舉行的祭祀超越了家庭的局限，同時(shí)又建立在家庭參與的基礎(chǔ)上。可以說(shuō)，村落的集體祭祀活動(dòng)，是個(gè)人及家庭在面對(duì)困境時(shí)，為求得安定而采取的協(xié)同關(guān)系。與日漸衰落的日常信仰生活相比，個(gè)體家庭對(duì)于這種為免災(zāi)害的信仰儀式的廣泛參與，事實(shí)上體現(xiàn)的是一種防衛(wèi)性的消極協(xié)同關(guān)系，也是村落信仰空間的性質(zhì)發(fā)生變遷的反映。

盡管村落集體信仰的本質(zhì)不過(guò)是各家庭祈愿之集合，但活動(dòng)本身仍為參加者之間的感情交流及融合提供了可能的空間和途徑。換句話說(shuō)，公共空間內(nèi)的信仰行為既是傳統(tǒng)村落自治組織的構(gòu)成部分，也是村落內(nèi)部彼此認(rèn)同的過(guò)程。村民們?yōu)榱烁髯阅康?，借由共同信仰儀式，共享信仰生活帶來(lái)的利益。定期或不定期的集體信仰，不僅使作為個(gè)體的家庭和個(gè)人意識(shí)到群體的存在，而且不斷表達(dá)著他們?cè)诠不顒?dòng)中的主體性，并在一定程度上緩解了村落內(nèi)部的生活壓力。可以說(shuō)，公共信仰空間的存在是村落內(nèi)部群體生活的內(nèi)在需要，而集體信仰生活又為村落社會(huì)秩序的建構(gòu)提供了必要的途徑。

三、民間信仰對(duì)村落空間的秩序建構(gòu)

華北村落中的信仰活動(dòng)是村民集體生活的重要組成部分，并在村落公共空間中得以全面展現(xiàn)。這種以村民為主體的集體信仰活動(dòng)既是村落結(jié)構(gòu)的表征，又反過(guò)來(lái)參與了村落社會(huì)秩序的建構(gòu)。民間信仰對(duì)于村落社會(huì)秩序的建構(gòu)首先體現(xiàn)在信仰活動(dòng)的組織方式中，其次神靈觀念對(duì)村民行為的道德規(guī)訓(xùn)也是其表現(xiàn)內(nèi)容?？梢哉f(shuō)，前者是一種顯性的直接反映，后者則是隱性的間接影響。

華北村落信仰組織形態(tài)主要有兩種類型，一是與村政密切相關(guān)的，由村政負(fù)責(zé)人與村落精英共同組織，并將集體信仰活動(dòng)視為村政的一部分。二是獨(dú)立于村政之外，單純的信仰組織。

各種祭祀組織的存在，使得村民較為普遍地參與到集體信仰活動(dòng)中，不僅村落內(nèi)部掌握世俗權(quán)力的會(huì)首、村長(zhǎng)等常是信仰活動(dòng)的組織者，村落中的邊緣人物也可能成為村落公眾人物。特別是在與信仰密切相關(guān)的娛樂(lè)活動(dòng)中，這些村民往往憑借一技之長(zhǎng)成為集體活動(dòng)中的重要分子。藉此，民間信仰活動(dòng)通過(guò)村民的積極參與得到實(shí)踐和傳承，同時(shí)也為不同處境的村民提供了村落認(rèn)同的機(jī)會(huì)。例如，北京市房山區(qū)大柴塢鄉(xiāng)元武屯的燈花會(huì)，其主要參與者就是窮人[8]185～194。

同屬大柴塢鄉(xiāng)的肖莊，窮苦農(nóng)民也組織了小車會(huì)，由于活動(dòng)是娛樂(lè)性的，因此保長(zhǎng)對(duì)此不負(fù)責(zé)。另一方面，村里三教堂舉行的“吃會(huì)”卻為保長(zhǎng)重視。這個(gè)吃會(huì)既為祭祀關(guān)帝的誕生日，也為祈求村落的太平。參加的人或者屬于村里的“十八大家”，或者“有一定財(cái)產(chǎn)和地位”[9]194～200。盡管村民們自愿參與小車會(huì)和吃會(huì)，并能隨意使用村落公共空間，但這種表面公平公開(kāi)的村落集體生活卻因家產(chǎn)的多少形成了自然的階層區(qū)劃。內(nèi)山雅生在論述看青組織時(shí)曾指出“以村公會(huì)為中心的村落統(tǒng)治機(jī)構(gòu)并不只靠赤裸裸的暴力就能維持統(tǒng)治的，這里它必須披上自己是集聚了多數(shù)村民的‘團(tuán)體性協(xié)同事業(yè)’這一外衣，用共同關(guān)系來(lái)立足于村民之中。只有取得了這樣的共識(shí)，它才能發(fā)揮作用。當(dāng)然這里并不存在明顯的隸屬與支配關(guān)系，存在著的是以村落成員這種伙伴意識(shí)為紐帶而建立起來(lái)的多層結(jié)構(gòu)。”[9]100同樣，村落集體信仰活動(dòng)一定程度上必然體現(xiàn)了基于經(jīng)濟(jì)關(guān)系所產(chǎn)生的階層劃分，但其存在的合法性也必須是以村民協(xié)同的名義為基礎(chǔ)的。

華北鄉(xiāng)村中的集體信仰是村落組織的重要構(gòu)成部分，每一村落都有各自的實(shí)踐方式，并自成系統(tǒng)。不過(guò)，眾多形態(tài)各異的信仰活動(dòng)所反映出的村落社會(huì)秩序卻有類似之處。也即，村落集體信仰的組織主要由兩種性質(zhì)不同的勢(shì)力構(gòu)成。一是以村長(zhǎng)為首的，鄉(xiāng)長(zhǎng)、保長(zhǎng)、甲長(zhǎng)等為國(guó)家服務(wù)并被其認(rèn)可的正統(tǒng)權(quán)力；二是以會(huì)首、香頭等為代表的，得到村民認(rèn)可的村落內(nèi)部權(quán)威?？梢哉f(shuō)，前者是外生型的，后者是內(nèi)生型的。不同村落內(nèi)的兩種勢(shì)力的地位各有差異，或互有重合。例如，沙井村在修廟時(shí)，莊長(zhǎng)就需要和會(huì)首商量。民國(guó)初年，沙井村的五會(huì)是由村正、副擔(dān)任會(huì)首，但因?yàn)榈∮诮M織，就停止了活動(dòng)。后來(lái)，村里的十七戶中等人家開(kāi)始自任香頭，重新開(kāi)始五會(huì)。此時(shí)，村正村副想再次參加，但被拒絕[1]卷1.174。雖然其它村落的會(huì)首未必如此強(qiáng)勢(shì)，但村落自治組織對(duì)村落秩序的影響還是存在的。只是會(huì)受到時(shí)況變遷的影響。例如，侯家營(yíng)在民國(guó)以前會(huì)頭主持村廟祭祀，但隨著政局動(dòng)蕩，祭神工作逐漸由村長(zhǎng)負(fù)責(zé)。1939年，鄉(xiāng)長(zhǎng)和校董決定將大廟改建成學(xué)校和鄉(xiāng)公所，而將神像遷到小廟。在將決定結(jié)果通知村民時(shí)，有人提出反對(duì)，但最終還是按計(jì)劃挪了廟[1]卷5.35～36。

在反迷信思想通過(guò)各種渠道得以滲入，國(guó)家加強(qiáng)對(duì)基層社會(huì)控制，村落內(nèi)生組織日益衰落的背景下，村落集體信仰生活越來(lái)越容易受到外部環(huán)境的影響，并逐步被離析出來(lái)。旗田巍在考察沙井村五會(huì)組織的變遷情況時(shí)發(fā)現(xiàn)，五會(huì)與村公會(huì)有著密切的關(guān)系，“會(huì)首”也逐漸成為與“香頭”一樣為村民所通用的稱呼。會(huì)首一定是香頭，但香頭中卻有越來(lái)越多的人不是會(huì)首。旗田氏認(rèn)為這與香火地到公會(huì)地的轉(zhuǎn)變一樣，都反映了以廟為中心的村落公共活動(dòng)逐漸向廟以外的事項(xiàng)轉(zhuǎn)移的過(guò)程[5]130～131。

村落公共空間內(nèi)的信仰組織是村落社會(huì)秩序的直接反映，同時(shí)，公共信仰空間對(duì)村落共同體還起著必要的整合作用。在信仰風(fēng)俗的促成下，生活在同一村落的村民，形成了共同的信仰體系和空間觀念。村落保護(hù)神作為外在于世俗生活的力量象征成為平衡村民關(guān)系的合法性權(quán)力來(lái)源，為村民認(rèn)可并依賴。必要時(shí)，人們還可以通過(guò)對(duì)神意的恭順來(lái)達(dá)成現(xiàn)實(shí)利益關(guān)系的協(xié)調(diào)。例如沙井村，如果有人因?yàn)橥当I莊稼被抓，就要罰其買線香，在廟里的神像前跪拜，發(fā)誓今后改邪歸正。對(duì)其他偷盜者的懲罰輕者罰其燒香跪拜，重者罰其在廟里演戲。村里發(fā)生其它糾紛時(shí)，也常在廟內(nèi)得到調(diào)節(jié)。同樣，侯家營(yíng)村如果有人做錯(cuò)事，村民只要受了村正的命令，誰(shuí)都能懲罰此人。但這僅限廟外，且不可動(dòng)用其它工具。進(jìn)廟后，就不能隨意體罰。廟里的懲罰方式和程度都由村長(zhǎng)和董事決定[1]卷5.15。可見(jiàn)，為村民普遍認(rèn)可的村落神明，既是信仰上的信靠對(duì)象，同時(shí)又代表著正義、公平的象征性權(quán)威參與了村落日常秩序的構(gòu)建。

村落內(nèi)部，廟宇對(duì)村民道德的規(guī)范不僅體現(xiàn)在神前懲罰的意義上，廟宇存在本身，同時(shí)就是村落秩序規(guī)訓(xùn)的標(biāo)志。村落內(nèi)部所供奉的諸多神靈中，就有直接對(duì)村民行為進(jìn)行賞善罰惡的。例如，沙井村村民認(rèn)為遭遇金錢上的困頓是因干了壞事。至于那些現(xiàn)世沒(méi)做壞事仍不能發(fā)財(cái)?shù)娜?，?lái)世也會(huì)發(fā)財(cái)；旱災(zāi)時(shí)求龍王降雨，如果應(yīng)驗(yàn)就要還愿。許愿不還的話，來(lái)年會(huì)有更重的旱災(zāi)；有做壞事的人，蟲(chóng)王就會(huì)懲罰。不過(guò)，只有一兩個(gè)人做壞事，而不是村民都做惡的話，就只有做壞事的人受災(zāi)[1]卷1.206。不難看出，在此神靈對(duì)村民行為的道德規(guī)范。

在華北鄉(xiāng)村，一般廟宇都有兩種祭祀功能——保佑陽(yáng)間生活和與陰間交流。在這兩種祭祀功能中，前者還可以通過(guò)家庭內(nèi)部或者村落外部的廟宇來(lái)實(shí)現(xiàn)，后者則為每一村落必須具備的祭祀空間，因?yàn)橥恋貜R內(nèi)的土地爺?shù)纳衤毞秶幌抻谝淮逡磺f，所以村里有人去世就要向土地爺報(bào)廟。廟內(nèi)的土地爺比其它神靈更直接提醒著村民陰間世界的存在。人們相信死后到陰間接受裁判時(shí)，土地爺會(huì)把死者生前為人告訴城隍。而城隍則會(huì)于今生來(lái)世賞善罰惡[1]卷5.429。在此，不難看出陰間在民眾宗教意識(shí)中的價(jià)值。土地廟不僅是村落內(nèi)部陰陽(yáng)兩世最直接的交通空間，同時(shí)還在村民的日常生活中有警示的作用。在此，民間信仰本身并不具有道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，而只是為以儒家思想為首的現(xiàn)世道德觀提供一種超自然的神力支持。

如果說(shuō)組織、儀式是村落原有秩序在群體信仰生活中的顯性反映，那么，神靈觀念對(duì)民眾日常行為的規(guī)范則是一種隱性影響。作為一種思想形態(tài)，其存在反映了村民的現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)構(gòu)成等情況，具有不易改變的超穩(wěn)定性。但是，在近代國(guó)內(nèi)外各種歷史因素的影響下，集體信仰活動(dòng)對(duì)于村落社會(huì)秩序的建構(gòu)作用逐漸式微，并進(jìn)而影響到了村落公共空間的架構(gòu)模式。

四、結(jié)語(yǔ)

以家庭和村落為基本單位的信仰形式?jīng)Q定了民間信仰的公共性，而公共空間又是信仰公共性的重要表現(xiàn)形式。同時(shí)，公共信仰空間并不是單純的宗教空間，而是與巫術(shù)、風(fēng)水信仰、鄉(xiāng)土藝術(shù)等因素共同架構(gòu)起來(lái)的日常生活空間?？臻g的多重性功能使得由此觀察農(nóng)村民眾日常生活情態(tài)成為可能。另外，也因?yàn)槊耖g信仰往往沒(méi)有清晰的教義，嚴(yán)格的規(guī)制，所崇拜的神靈也大多沒(méi)有系統(tǒng)，且缺乏固定性，所以不是從信仰儀式入手，而是從信仰的空間入手去發(fā)現(xiàn)民間信仰的內(nèi)在特征，去感受民間的、地方的文化意義就更為直接有效。

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