藏禮于器：內(nèi)在主義技術(shù)倫理的中國(guó)路徑

張 　 衛(wèi)

(華中師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 湖北 武漢 430079)

技術(shù)倫理學(xué)自誕生以來(lái)一直為“外在主義”(externalism)進(jìn)路所主導(dǎo)，其基本模式是對(duì)技術(shù)的后果進(jìn)行倫理的反思和批判。近年來(lái)，作為與“外在主義”進(jìn)路互補(bǔ)的一種途徑，“內(nèi)在主義”(internalism)進(jìn)路應(yīng)運(yùn)而生，它區(qū)別于“外在主義”進(jìn)路的地方在于：把倫理與技術(shù)的關(guān)系從“對(duì)立”轉(zhuǎn)換為“合作”；把倫理的職責(zé)從外在的“監(jiān)督”轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的“介入”；把關(guān)注的焦點(diǎn)從下游的“應(yīng)用”轉(zhuǎn)移到上游的“設(shè)計(jì)”。這些變化帶給技術(shù)倫理學(xué)的影響是基礎(chǔ)性、全局性的，甚至可以稱得上研究“范式”的轉(zhuǎn)型。然而，作為西方技術(shù)倫理學(xué)研究的成果，要更好地發(fā)揮“內(nèi)在主義”進(jìn)路對(duì)我國(guó)技術(shù)實(shí)踐的積極作用，還存在著一個(gè)如何與中國(guó)文化語(yǔ)境相結(jié)合的“本土化”問(wèn)題。因此，我們需要在尊重我國(guó)所具有的特殊文化語(yǔ)境的前提之下，挖掘我國(guó)文化傳統(tǒng)中有利于實(shí)施“內(nèi)在主義”進(jìn)路的思想資源，尋找二者結(jié)合的可能性，使外來(lái)的新思想有機(jī)地融入我國(guó)的文化語(yǔ)境之中。通過(guò)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化“藏禮于器”思想的分析，發(fā)現(xiàn)它與“內(nèi)在主義”進(jìn)路十分契合，可視之為“內(nèi)在主義”技術(shù)倫理的中國(guó)進(jìn)路。

一、“內(nèi)在主義”進(jìn)路的興起及內(nèi)涵

在技術(shù)倫理學(xué)的“內(nèi)在主義”進(jìn)路形成的過(guò)程中，海德格爾、?？?、溫納、拉圖爾、伊德、伯格曼、維貝克(Verbeek P P)、普爾(Poel I)等人先后做出了重要的貢獻(xiàn)，根據(jù)技術(shù)哲學(xué)的歷史分期,可把他們大致分為3個(gè)時(shí)期：

第一，經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)時(shí)期。此階段的代表人物有海德格爾和?？?。海德格爾在歷史上首次把技術(shù)看作存在展現(xiàn)的方式，開啟了對(duì)技術(shù)進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)思考的先河，為后來(lái)伊德的“后現(xiàn)象學(xué)”以及維貝克的“道德物化”思想奠定了基礎(chǔ)。?？聞t對(duì)技術(shù)作為“微觀權(quán)力”的本質(zhì)進(jìn)行了詳細(xì)的解讀，開辟了一條從權(quán)力的視角理解技術(shù)本質(zhì)的新路徑，揭示出技術(shù)在主體性塑造中的作用，為我們重新理解人的自主性以及技術(shù)的能動(dòng)作用打開了新的思考空間。

第二，技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向時(shí)期。此階段的代表人物有溫納、拉圖爾、伊德、伯格曼。溫納對(duì)技術(shù)的政治屬性進(jìn)行了考察，這種新視角啟發(fā)了技術(shù)哲學(xué)家對(duì)人工物的“道德性”的思考。拉圖爾等人提出的“行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論”打破了以往技術(shù)與社會(huì)二元對(duì)立的圖式，為內(nèi)在主義進(jìn)路提供了堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)；伊德的“后現(xiàn)象學(xué)”理論在“認(rèn)知”的層面揭示出技術(shù)的意向性，指出技術(shù)的“居間調(diào)節(jié)”作用，為后來(lái)維貝克提出完整的“技術(shù)中介論”產(chǎn)生了重要影響。伯格曼探討了技術(shù)如何塑造人與其周圍世界的交往方式，并把對(duì)“好的生活”關(guān)注的倫理傳統(tǒng)重新引入到技術(shù)倫理領(lǐng)域之中，為后來(lái)“內(nèi)在主義”提供了合適的倫理分析框架。

第三，技術(shù)哲學(xué)的倫理轉(zhuǎn)向時(shí)期。此階段的代表人物有維貝克和普爾。他們?cè)诰C合前人的研究成果之上，明確地提出了“內(nèi)在主義”的概念，提出應(yīng)當(dāng)超越工程倫理學(xué)中流行的“外在主義”觀察，從而致力于技術(shù)發(fā)展的一種更加“內(nèi)在主義”的經(jīng)驗(yàn)性觀察，考慮設(shè)計(jì)過(guò)程本身的動(dòng)態(tài)性并探討該語(yǔ)境下產(chǎn)生的倫理問(wèn)題，正式揭開了技術(shù)倫理學(xué)“內(nèi)在主義”研究進(jìn)路的序幕。

“內(nèi)在主義”進(jìn)路是相對(duì)于傳統(tǒng)技術(shù)倫理學(xué)所采取的“外在主義”進(jìn)路而言的，“外在主義”進(jìn)路的基本思路是把倫理道德看作技術(shù)活動(dòng)之外的一種規(guī)范力量，對(duì)技術(shù)的后果進(jìn)行倫理的反思和批判，倫理學(xué)家要做的工作是當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)技術(shù)中存在倫理問(wèn)題時(shí)及時(shí)地予以反思和揭發(fā)。[1]“內(nèi)在主義”技術(shù)倫理學(xué)不同于“外在主義”技術(shù)倫理學(xué)的一個(gè)顯著特點(diǎn)是，它不是揮舞著倫理的大棒一味地對(duì)技術(shù)進(jìn)行批判，而是反其道而行之，努力發(fā)掘技術(shù)的道德能動(dòng)作用，并思考如何在現(xiàn)實(shí)的技術(shù)設(shè)計(jì)中實(shí)現(xiàn)和表達(dá)其道德能動(dòng)作用?！皟?nèi)在主義”進(jìn)路和“外在主義”進(jìn)路從基本理念到實(shí)現(xiàn)目標(biāo)都具有根本的不同，主要體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：

第一，在人與技術(shù)的關(guān)系上，內(nèi)在主義認(rèn)為人的行動(dòng)受到技術(shù)人工物的居間調(diào)節(jié)(mediation)，因此，人工物也應(yīng)該是倫理空間的有機(jī)組成部分，而外在主義則堅(jiān)持人具有完全自主的能動(dòng)性，人是倫理空間中的唯一組成要素；第二，在技術(shù)與倫理的關(guān)系上，內(nèi)在主義主張倫理應(yīng)成為技術(shù)的內(nèi)生要素，技術(shù)可以促進(jìn)倫理問(wèn)題的解決，主張從正面角度肯定技術(shù)的積極價(jià)值，外在主義則認(rèn)為倫理是技術(shù)之外的監(jiān)督力量，技術(shù)導(dǎo)致倫理問(wèn)題的產(chǎn)生，主張從負(fù)面角度批判技術(shù)的消極價(jià)值，倫理應(yīng)該外在地監(jiān)督技術(shù)發(fā)展；第三，在關(guān)注的重點(diǎn)上，內(nèi)在主義重點(diǎn)關(guān)注的是上游的技術(shù)設(shè)計(jì)環(huán)節(jié)，事先預(yù)防倫理問(wèn)題的產(chǎn)生，外在主義重點(diǎn)關(guān)注的是下游的技術(shù)應(yīng)用環(huán)節(jié)，待問(wèn)題出現(xiàn)之后再進(jìn)行事后的反思。

在內(nèi)在主義進(jìn)路的基本理念之下，西方技術(shù)倫理學(xué)目前開拓出諸多新的研究方向，如“道德物化”(Materializing Morality)、“負(fù)責(zé)任創(chuàng)新”(Responsible Research Innovation)、“價(jià)值敏感性設(shè)計(jì)”(Value Sensitive Design)、“勸導(dǎo)技術(shù)”(Persuasive Technology)等?！暗赖挛锘笔侵笇⒌赖吕砟睢扒度搿奔夹g(shù)產(chǎn)品之中，讓它對(duì)人的行為產(chǎn)生正面引導(dǎo)、規(guī)訓(xùn)的效果。[2]“負(fù)責(zé)任創(chuàng)新”理念也關(guān)注技術(shù)設(shè)計(jì)所產(chǎn)生的社會(huì)、倫理效果，強(qiáng)調(diào)技術(shù)設(shè)計(jì)的社會(huì)倫理價(jià)值，試圖通過(guò)更好更完善的技術(shù)設(shè)計(jì)來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)倫理問(wèn)題的緩和或消除，使創(chuàng)新成果更好地造福人類與社會(huì)?！皠駥?dǎo)技術(shù)”的設(shè)計(jì)理念是通過(guò)交互式計(jì)算產(chǎn)品的設(shè)計(jì)來(lái)改變?nèi)藗兊膽B(tài)度和行為?！皟r(jià)值敏感性設(shè)計(jì)”的理念是在技術(shù)設(shè)計(jì)中考慮進(jìn)更多的價(jià)值(尤其是社會(huì)倫理價(jià)值)，比如幸福、尊嚴(yán)、隱私、公正、安全、知情同意等價(jià)值。

二、中國(guó)文化傳統(tǒng)中的“藏禮于器”思想

通過(guò)對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)文化中的造物理念的考察，發(fā)現(xiàn)其中的“藏禮于器”思想與上述“內(nèi)在主義”進(jìn)路非常契合，尤其是與“道德物化”思想具有很強(qiáng)的類似性，因此，“藏禮于器”可以視為“內(nèi)在主義”技術(shù)倫理學(xué)的中國(guó)路徑。“藏禮于器”又稱“器以藏禮”、“以禮制器”、“納禮以器”等，該思想最早可追溯到孔子。據(jù)《左傳·成公二年》記載，孔子在聽說(shuō)衛(wèi)國(guó)國(guó)君孫恒子允許仲叔于奚享用“曲縣、繁纓”之禮后說(shuō)過(guò)這樣一段話：“唯器與名，不可以假人……器以藏禮，禮以行義……政之大節(jié)也。”[3]據(jù)楊伯峻先生的注釋，“器以藏禮”即“制定各種器物，以示尊卑貴賤，體現(xiàn)當(dāng)時(shí)之禮”。[3]《資治通鑒》也有類似的表達(dá)：“夫禮，……非名不著，非器不形。名以命之，器以別之，然后上下粲然有倫，此禮之大經(jīng)也?！笨梢?，古人非常重視反映“禮”的“名”與“器”?！岸Y”作為一種“形上”之道，需要通過(guò)一定的途徑予以體現(xiàn)和彰顯，而“名”與“器”正是體現(xiàn)與彰顯“禮”的兩個(gè)重要途徑，因此，“藏禮于器”就成為中國(guó)傳統(tǒng)文化中的一種重要思想而被世代所傳承，成為中國(guó)古代造物制器的根本法則。[4]用現(xiàn)代語(yǔ)言表述即為，“藏禮于器”就是按照禮的要求來(lái)設(shè)計(jì)與制造器物，以顯示器物主人的身份地位、尊卑關(guān)系，同時(shí)通過(guò)器物來(lái)強(qiáng)化禮的觀念，以實(shí)現(xiàn)器物所蘊(yùn)含的“無(wú)言之教化”功能。

“藏禮于器”思想之所以被提出并成為古代造物的根本法則，這與中國(guó)哲學(xué)對(duì)“禮”“器”關(guān)系的理解密不可分。中國(guó)文化向來(lái)以“禮樂(lè)”著稱，“禮”在中國(guó)文化中扮演著極為重要的角色。孔子曰：“不學(xué)禮，何以立”。鑒于“禮”的重要性，歷代思想家都對(duì)“禮”給予了極大的關(guān)注，從不同的側(cè)面揭示出“禮”的內(nèi)在規(guī)定性。目前，學(xué)界對(duì)“禮”的基本內(nèi)涵的理解是，“禮”是中國(guó)古代社會(huì)的典章制度、禮節(jié)儀式和道德行為規(guī)范的總稱。作為典章制度的“禮”用以規(guī)定宗法等級(jí)和名分；作為禮節(jié)儀式的“禮”用以規(guī)定社會(huì)活動(dòng)應(yīng)遵循的禮儀；作為道德行為規(guī)范的“禮”是立身為人的重要依據(jù)。鑒于“禮”的內(nèi)涵的豐富性，在其他語(yǔ)言中很難找出一個(gè)在內(nèi)涵與外延上與之完全對(duì)應(yīng)的范疇，它是中國(guó)文化中極具中國(guó)特色的概念。“器”同樣也是中國(guó)哲學(xué)中一個(gè)極為重要的概念。自《易經(jīng)·系辭》謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”始，“道”“器”關(guān)系就成為中國(guó)哲學(xué)史中一個(gè)極為重要的命題。盡管不同思想家對(duì)二者關(guān)系的認(rèn)識(shí)有所差異，但總體而言，在“道”與“器”的關(guān)系上，人們普遍認(rèn)為“道乃器之道”，“道”不能離開“器”而獨(dú)立存在?；蜓灾?，“器之體為之有形，器之道為之無(wú)形，有形者為器，無(wú)形者為道”，[5]即程顥所言：“器亦道，道亦器”?！岸Y”與“器”的關(guān)系和“道”與“器”的關(guān)系具有類似性，“禮”與“器”的聯(lián)系主要體現(xiàn)在如下兩個(gè)方面：

第一，“器”是維持“禮”之運(yùn)行的重要載體。從本質(zhì)上講，“禮”屬于形而上的層面，“器”屬于形而下的層面，作為理念形態(tài)存在的形上之“禮”，它需要依附于形下之“器”得以彰顯和體現(xiàn)。因此，同“器亦道，道亦器”的關(guān)系那樣，“禮”與“器”之間也存在著“器亦禮，禮亦器”的“禮器合一”。在古代，幾乎每一種“禮”都體現(xiàn)于有相應(yīng)的“器”?！翱梢哉f(shuō)，禮器的使用和禮數(shù)的規(guī)定是形成禮制的重要方式，也是禮義在用具意義上的物質(zhì)化，更是禮儀活動(dòng)得以組織的基礎(chǔ)?！盵6]以“五禮”為例，“吉禮”對(duì)應(yīng)的“器”為祭器、宗器、庸器；“兇禮”對(duì)應(yīng)的“器”為肆器、喪器、素器、明器、唇器；“賓禮”對(duì)應(yīng)的“器”為射器、賓器；“軍禮”對(duì)應(yīng)的“器”為兵器；“嘉禮”對(duì)應(yīng)的“器”為滕器、鄉(xiāng)器。[5]

第二，“器”之形制和數(shù)量規(guī)定是“禮”的重要組成部分。通常認(rèn)為，“禮”包含3個(gè)要素：禮義(又稱“禮情”“禮意”)、禮儀(又稱“禮文”)和禮器(又稱“禮制”“禮具”“禮物”)。其中，“禮義”是“關(guān)于禮的總體觀念、見解和看法，是禮儀活動(dòng)、禮制設(shè)計(jì)和禮度變化的理論闡釋，也是對(duì)禮的內(nèi)在規(guī)定性的表述”；“禮儀”是“禮的儀式，是禮義在天人、朝政和人倫等交往活動(dòng)中的程序化體現(xiàn)”；“禮器”是對(duì)器物之“形制和數(shù)量的規(guī)定，是禮義在物體層面的體現(xiàn)”。3者的關(guān)系是：“禮義概括禮的本質(zhì)特性，是禮儀、禮制調(diào)整的內(nèi)在規(guī)定”。[7]如果把“禮義”比作體，則“禮儀”和“禮器”則為兩翼，3者之間的關(guān)系是“一體兩翼”之關(guān)系。由此可見，“器”之形制和數(shù)量規(guī)定是“禮”的重要組成部分。

第三，“器”是物化形式的“禮”。作為“禮”的載體，“器”可以通過(guò)直觀的形象表達(dá)“明勸戒，著升沉，助人倫”的倫理化主題，[8]從而使既有的“禮”之觀念在人們心中得以強(qiáng)化，因?yàn)椤捌鳌迸c“禮”一樣，同樣能夠起到倫理教化的功能，“器”實(shí)際上成了倫理教化的工具和中介，是一種間接的教化。由于這種隱形的德育功能，“器”被視為一種“無(wú)言的教化者”。在此意義上，“器”可以視為“物化”形式的“禮”。

《考工記》這部集中反映古代制器原則的典籍被放入“三禮”之一的《周禮》之中，這從一個(gè)側(cè)面反映出“禮”與“器”的緊密聯(lián)系。在《周禮》這部關(guān)于周代王官制度的總體規(guī)劃中，所有官職被分為6種：天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官，每種官都有各自的職責(zé)范圍，其中，“天官”為“治官”；“地官”為“教官”；“春官”為“禮官”；“夏官”為“政官”；“秋官”為“刑官”。由于其中“冬官”部分缺失，漢人取《考工記》補(bǔ)之，即所謂“然亡其《冬官》一篇，以《考工記》足之”。根據(jù)《天官·冢宰》篇所描述的全書整體架構(gòu)推測(cè)，“冬官”應(yīng)為“事官之屬”，掌“事典”，其職責(zé)是“以富邦國(guó)，以任百官，以生萬(wàn)民”，“冬官”之長(zhǎng)為“大司空”。之所以把此官職稱為“司空”，《鄭云錄》給出的解釋是，“是官名司空者，冬閉藏萬(wàn)物，天子立司空，使掌邦事，亦所以富立家，使民無(wú)空者也。”[9]1054

《考工記》這部記載“百工之事以及百工之法”的著作正是通過(guò)百工之事使民“無(wú)空”，因此，它與“冬官”的宗旨是非常契合的?！犊脊び洝烽_篇即言：“國(guó)有六職，百工與居一焉。或坐而論道，或作而行之，或?qū)徢鎴?zhí)，以飭五材，以辨民器，或通四方之珍異以資之，或飭力以長(zhǎng)地財(cái)，或治絲麻以成之。坐而論道，謂之王公；作而行之，謂之士大夫；審曲面執(zhí)，以飭五材，以辨民器，謂之百工；通四方之珍異以資之，謂之商旅；飭力以長(zhǎng)地財(cái)，謂之農(nóng)夫；治絲麻以成之，謂之婦功?！盵9]1055-1057從中可知，“百工”為當(dāng)時(shí)社會(huì)“六職”之一，主要職責(zé)是“審曲面執(zhí)，以飭五材，以辨民器”，它是實(shí)現(xiàn)“使民無(wú)空”的重要手段。所以，既然“冬官”的主要職責(zé)是讓國(guó)家富強(qiáng)、人民富足，《考工記》的主旨正好與此相符，因此，《考工記》補(bǔ)入《周禮》所缺“冬官”部分，是合乎情理的，這也反映出古代社會(huì)中強(qiáng)調(diào)“器”與“禮”的內(nèi)在一致性。

鑒于“禮”在維護(hù)社會(huì)秩序、保持社會(huì)穩(wěn)定、協(xié)調(diào)人際關(guān)系、修身養(yǎng)性方面所起的重要作用，歷代統(tǒng)治階級(jí)都對(duì)“禮”十分重視，他們通過(guò)各種教化手段來(lái)使人認(rèn)識(shí)禮，遵守禮，甚至在器物的設(shè)計(jì)中也要體現(xiàn)出“禮”的要求，以此來(lái)規(guī)范人的言行舉止，所以提出“藏禮于器”的思想?！安囟Y于器”思想包含兩個(gè)方面，一是“禮器”的設(shè)計(jì)，二是“禮器”的使用，二者都要符合“禮”的要求。當(dāng)然，這兩個(gè)方面具有密切的聯(lián)系，有時(shí)候不容易做出明確的區(qū)分，因?yàn)樵O(shè)計(jì)之時(shí)已經(jīng)考慮到如何使用，而如何使用也在很大程度上已由設(shè)計(jì)所決定了，而體現(xiàn)“藏禮于器”思想最為明顯的體現(xiàn)是關(guān)于“禮器”的設(shè)計(jì)與使用。

“禮器”可作廣義與狹義兩種理解。廣義的“禮器”包括器物、制度、文章3個(gè)方面，[10]即《禮記·樂(lè)記》所謂“簠簋俎豆、制度文章，禮之器也”；狹義的“禮器”則專指禮之“器物”，又稱“彝器”，它是“藏禮于器”思想在現(xiàn)實(shí)中的集中表達(dá)。由于它主要以青銅器的形式出現(xiàn)，所以又叫“青銅禮器”?！扒嚆~禮器”的設(shè)計(jì)和使用最能體現(xiàn)“藏禮于器”思想?！扒嚆~禮器”大部分都與祭祀有關(guān)，這是因?yàn)椋诠湃说氖澜缋?，祭祀是?guó)家的頭等大事，所謂“國(guó)之大事，在祀在戎”，因此，“青銅禮器”成為當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治階級(jí)用以表達(dá)權(quán)力威嚴(yán)和維護(hù)等級(jí)制度的重要手段，被稱為“社稷重器”，其中用于彰顯君權(quán)之正統(tǒng)地位的“鼎”更是被尊為“國(guó)器”。

大致而言，“青銅禮器”主要通過(guò)形制、數(shù)量和紋飾來(lái)體現(xiàn)古代社會(huì)使用者的身份與等級(jí)。從形制上看，“青銅禮器”可分為食器、酒器、水器、量器、樂(lè)器、兵器、車馬器和雜器等，每一類又可細(xì)分為幾種到十幾種不等的小類，如食器包括：鼎、鬲、甗、簋、簠、盨、敦、豆等，酒器包括尊、壺、爵、角、觥、彝、卣、罍、瓿、杯、卮、缶、豆、斝、盉等；[11]在數(shù)量上看，按照貴族的等級(jí)和身份地位，“青銅禮器”在使用的數(shù)量和規(guī)格都有嚴(yán)格的限制，如在鼎的使用上，“天子九鼎，諸侯七，大夫五，元士三也”；在簋的使用上，“天子八簋，諸侯六簋，大夫四簋，士二簋”；在豆的使用上，“天子之豆二十有六，諸公十有六，諸侯十有二，上大夫八，下大夫六”。[12]如果超過(guò)了數(shù)量和規(guī)格的相關(guān)規(guī)定，就會(huì)招致“僭越”之罪。從紋飾上看，“青銅禮器”上使用的圖形符號(hào)如“夔龍紋”“云雷紋”和“饕餮紋”宣示著統(tǒng)治階級(jí)的地位是“君權(quán)神授”之結(jié)果，他們具有“通達(dá)天意”的本領(lǐng)，從而為自身的統(tǒng)治合法性進(jìn)行辯護(hù)，同時(shí)這些圖案也同時(shí)寓意著自己部族的強(qiáng)健、昌盛、勇猛，從而以教化臣民為目的，使之“識(shí)其國(guó)器，辯其宗親，順應(yīng)天道，戚樂(lè)其命”。[13]

在“青銅禮器”中，“形而上的‘禮’在形而下的‘器之用’中得到了充分地彰顯，使用者不僅因之得到一種心理的滿足與刺激。而且在精神上產(chǎn)生了一種對(duì)‘禮制’的認(rèn)同感，政治教育與道德規(guī)范也就隨著飲食器具的使用和食物一道被消化吸收，融入到使用者的血脈之中,最終潛移默化為一種內(nèi)在自覺的行為方式和道德追求?！盵14]需要指出的是，除“青銅禮器”之外，中國(guó)古代日常生活中的普通器物也同樣體現(xiàn)著“禮”的要求，被賦予了一定的“禮”的功能。朱熹曾說(shuō)，“天下無(wú)一物無(wú)禮樂(lè)”，[15]從日常用品，到建筑樓臺(tái)，再到都城布局，里面都浸潤(rùn)著“禮”的規(guī)范與要求。

三、“藏禮于器”與“內(nèi)在主義”的比較及當(dāng)代價(jià)值

通過(guò)上述對(duì)“內(nèi)在主義”進(jìn)路和“藏禮于器”思想的解讀可知，之所以說(shuō)“藏禮于器”是“內(nèi)在主義”技術(shù)倫理的中國(guó)路徑，是因?yàn)椤安囟Y于器”與“內(nèi)在主義”技術(shù)倫理進(jìn)路的理念是非常契合的。首先，二者都是試圖把形而上或觀念形態(tài)的“禮”或“道德”通過(guò)設(shè)計(jì)“物化”到形而下的具體器物之中，通過(guò)器物的制作和使用來(lái)影響人的觀念或行動(dòng)，使之符合“禮”或“道德”的要求；其次，二者都不是僅僅是在書齋里“坐而論道”，而是在技術(shù)的實(shí)踐中“作而行之”，通過(guò)器物的設(shè)計(jì)來(lái)表達(dá)“禮”或“道德”，使之在現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)揮實(shí)效；再次，二者都注意到器物的倫理教化作用，試圖通過(guò)器物的倫理教化作用來(lái)施行“無(wú)言之教”。

在看到二者相同之方面的同時(shí)，我們還需要認(rèn)真檢視二者的不同之處，通過(guò)對(duì)“藏禮于器”與“內(nèi)在主義”的比較，我們發(fā)現(xiàn)二者之間也存在著一定的區(qū)別。首先，“禮”還不能與現(xiàn)代意義上的“道德”完全劃等號(hào)，盡管“禮”包含著道德的成分，但“禮”不僅僅是道德，其內(nèi)容與功能比“道德”要寬泛得多，尤其需要警惕的是，“禮”的一個(gè)重要方面在于維護(hù)社會(huì)的等級(jí)尊卑秩序，而“藏禮于器”的主要目標(biāo)也是為了維護(hù)這種等級(jí)尊卑秩序。《左傳》云：“為禮卒于無(wú)別，無(wú)別不可謂禮”，可見“禮”的重要作用之一在于“別異”，所謂“別異”，就是區(qū)別人的身份地位，以彰顯貴賤上下之分，使“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有所稱者也。”在“禮”的這種要求之下，匠人造物不能隨意為之，而必須按照相應(yīng)的禮制來(lái)建造，以求“宮室得其度，量鼎得其象，味得其時(shí)，樂(lè)得其節(jié)，車得其式”。比如，在車的制造上，《考工記》規(guī)定：“兵車之輪六尺有六寸，田車之輪六尺有三寸，乘車之輪六尺有六寸”；[9]1067在建筑設(shè)計(jì)上，禮的作用也使得建筑規(guī)格形成了嚴(yán)格的等級(jí)制度，“王宮門阿之制五雉，宮隅之制七雉，城隅之制九雉。經(jīng)涂九軌，環(huán)涂七軌，野涂五軌。門阿之制，以為都城之制。宮隅之制，以為諸侯之城制。環(huán)涂以為諸侯經(jīng)涂，野涂以為都經(jīng)涂”。[9]1154-1156由此可見，“藏禮于器”的倫理教化一個(gè)重要方面是顯示使用者的身份和等級(jí)，以鞏固“別尊卑、辯貴賤、序親疏”的社會(huì)等級(jí)秩序，這與現(xiàn)代社會(huì)追求平等、民主的理想是不相符的，如果在當(dāng)今的設(shè)計(jì)實(shí)踐中繼續(xù)推行這種觀念將是不合時(shí)宜的。

其次，由于在古代“禮不下庶人”的基本規(guī)定，“禮”之觀念與制度不可能貫徹到社會(huì)所有的階層，因此，“藏禮于器”的造物理念同樣也局限于為上流社會(huì)服務(wù)的器物設(shè)計(jì)之中，而服務(wù)對(duì)象為下層民眾的器物設(shè)計(jì)就相對(duì)少了“禮”的約束。[16]并且“禮”在后來(lái)的演變中，逐漸淪為封建貴族之間的繁文縟節(jié)，甚至成為壓制人性的吃人“禮教”；而“內(nèi)在主義”進(jìn)路則相對(duì)具有更為普遍的意義，只要具備相應(yīng)的條件，一切領(lǐng)域都可以實(shí)現(xiàn)道德的物化，并且，現(xiàn)代“道德”是經(jīng)過(guò)理性思辨的具有普遍意義的積極價(jià)值觀念，“道德物化”的目的是通過(guò)技術(shù)的手段來(lái)促使這種積極的價(jià)值觀念在人們的行動(dòng)中得到體現(xiàn)，使人的行為符合社會(huì)的預(yù)期要求。

最后，就影響的途徑而言，“藏禮于器”主要通過(guò)對(duì)器物的制作和使用規(guī)定來(lái)體現(xiàn)“禮”，器物本身對(duì)使用者的行為不構(gòu)成物理上的“激勵(lì)”或“抑制”，因此，它更多的是通過(guò)影響人的意識(shí)來(lái)間接地強(qiáng)化“禮”的觀念，熏陶人的性情；而以“道德物化”為主要代表的“內(nèi)在主義”進(jìn)路則主要是通過(guò)技術(shù)物本身的物理作用來(lái)直接作用于人的身體來(lái)“激勵(lì)”或“抑制”某些行為。比如“道德物化”中經(jīng)常引用的拉圖爾的“減速閥”的例子，在經(jīng)過(guò)“減速閥”時(shí)，如果司機(jī)不放慢速度，汽車就會(huì)震動(dòng)得很厲害，坐在車?yán)锏娜司蜁?huì)感覺不舒服，從而下意識(shí)地放慢速度。再比如，交通法規(guī)要求司機(jī)開車時(shí)要系安全帶，技術(shù)可以做到在司機(jī)未系安全帶的情況下無(wú)法啟動(dòng)；受知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)的音箱制品不得被隨意復(fù)制，而具有防復(fù)制功能的CD可以在技術(shù)上實(shí)現(xiàn)這種目標(biāo)。

盡管“藏禮于器”還不能完全與“內(nèi)在主義”進(jìn)路劃等號(hào)，并且“藏禮于器”思想還具有一定的時(shí)代局限性，但經(jīng)過(guò)適當(dāng)?shù)默F(xiàn)代解讀與轉(zhuǎn)化，它依然具有一定的當(dāng)代價(jià)值。雖然“藏禮于器”中的那些具體的“禮”之規(guī)定可能已經(jīng)不適應(yīng)當(dāng)今的實(shí)踐，但它背后所反映的基本原則和理念依然可以繼續(xù)指導(dǎo)我們創(chuàng)造富有中國(guó)文化精神的產(chǎn)品與器物，繼續(xù)對(duì)中國(guó)人的精神塑造與良好行為培養(yǎng)起到重要的促進(jìn)作用。比如，它有助于我們?cè)诋?dāng)今的技術(shù)實(shí)踐中創(chuàng)造具有典型中國(guó)特色的器物，彰顯中國(guó)文化的精神與個(gè)性。在“藏禮于器”思想的影響下，我們?cè)诮ㄖ愋蜕闲纬闪酥袊?guó)獨(dú)特的禮制性建筑系列，比如壇、廟、宗祠、明堂、陵墓、朝、堂、闕、華表、牌坊等禮制建筑。下面以日常生活中的“太師椅”和“扇子”為例來(lái)具體闡述“藏禮于器”思想如何在設(shè)計(jì)中得以表現(xiàn)。

在儒家禮儀規(guī)定中，一個(gè)有修養(yǎng)的人要“站有站相，坐有坐相”，這種要求在“太師椅”的設(shè)計(jì)中得到了集中體現(xiàn)。人坐上“太師椅”之后，身體一般都靠不上椅子的靠背，如果非要靠上去，雙腿就不會(huì)自然下垂，而是平的，另外，其兩邊扶手的距離也很遠(yuǎn)，不方便倚靠。如果按舒適程度來(lái)看，中國(guó)古代的椅子絕非是好的設(shè)計(jì)，但是正是這種設(shè)計(jì)，預(yù)先規(guī)定了人坐上去之后就不能東倒西歪，隨隨便便，而只能“正襟危坐”，以此體現(xiàn)出椅子主人的身份和尊嚴(yán)。同時(shí)，如果人們長(zhǎng)期使用這種椅子，它也能起到涵養(yǎng)性情的倫理功能。[17]

另外，“扇子”也是在中國(guó)傳統(tǒng)文化中一個(gè)特有的“藏禮于器”現(xiàn)象。扇子別名“仁風(fēng)”，因?yàn)樗瘸鰜?lái)的風(fēng)既不會(huì)太強(qiáng)，也不會(huì)太弱，總是給人帶來(lái)舒服和愜意。中國(guó)的禮文化要求“示人以曲也”，扇子則可張可合，可屈可伸，深得“禮”之精髓。因此，在經(jīng)常使用扇子的過(guò)程中就會(huì)慢慢地陶冶出人溫文爾雅的性情來(lái)。此外，中國(guó)古代設(shè)計(jì)中還十分強(qiáng)調(diào)“經(jīng)世致用”之原則，反對(duì)“奇技淫巧”，古人認(rèn)為人們對(duì)這些東西接觸多了，就會(huì)使人“玩物喪志”，如《尚書》中講：“不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志。志以道寧，言以道接。不作無(wú)益害有益，功乃成；不貴異物賤用物，民乃足?！盵18]可見，在“藏禮于器”思想之中，“實(shí)用標(biāo)準(zhǔn)和道德教化的要求是密切聯(lián)系在一起的”，[19]“禮制文化的影響使得中國(guó)器物具有內(nèi)斂含蓄、中正祥和的品格，呈現(xiàn)出大方得體、細(xì)致高雅的形態(tài)。人們?cè)谑褂闷魑锏倪^(guò)程中，不但接納了器物所傳遞的價(jià)值觀，而且潛移默化地改變了自己的行為方式，同時(shí)學(xué)會(huì)以這種倫理觀看待自己的生活?！盵8]

四、結(jié)　語(yǔ)

總之，“藏禮于器”思想與“內(nèi)在主義”進(jìn)路在基本理念上具有相通之處，但也有一定的時(shí)代局限性，還需要進(jìn)行現(xiàn)代性的詮釋與解讀，方能真正成為有利于現(xiàn)代技術(shù)實(shí)踐的思想資源。同時(shí)，興起于西方的“內(nèi)在主義”進(jìn)路還需要針對(duì)我國(guó)的特有文化語(yǔ)境進(jìn)行創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化，才能更好地融入我國(guó)的技術(shù)實(shí)踐之中。我國(guó)具有不同于西方的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、政治體制、文化傳統(tǒng)、社會(huì)習(xí)慣、心理習(xí)慣，只有在尊重該前提的基礎(chǔ)之上，尋找合適的契合點(diǎn)，方能使一種外來(lái)的新思想成功地融入原有的文化環(huán)境之中。傳統(tǒng)文化中的“藏禮于器”思想為當(dāng)代西方“內(nèi)在主義”技術(shù)倫理研究進(jìn)路的“本土化”提供了一個(gè)很好的切入點(diǎn)，克服它存在的一些不適應(yīng)當(dāng)今時(shí)代的局限性，并積極地融合西方的思想資源，在具體的實(shí)踐中針對(duì)現(xiàn)實(shí)中存在的問(wèn)題進(jìn)行具體的研究，方能使“內(nèi)在主義”技術(shù)倫理研究在中國(guó)當(dāng)前的技術(shù)實(shí)踐與道德實(shí)踐中發(fā)揮更為積極的作用。

具體而言，為了讓“藏禮于器”這一內(nèi)在主義技術(shù)倫理的“中國(guó)路徑”更好地服務(wù)于我國(guó)當(dāng)前的技術(shù)實(shí)踐，我們還需要在如下幾方面進(jìn)行積極的探索：第一，加強(qiáng)技術(shù)倫理學(xué)與設(shè)計(jì)學(xué)的合作與對(duì)話，開展跨學(xué)科的研究，增進(jìn)雙方的相互理解，讓技術(shù)倫理學(xué)的研究成果能夠切實(shí)影響設(shè)計(jì)領(lǐng)域的實(shí)踐，而不僅僅是停留在技術(shù)倫理學(xué)的專業(yè)期刊之上；第二，加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古代設(shè)計(jì)思想的研究，分析“藏禮于器”理念如何具體地體現(xiàn)在器物的設(shè)計(jì)之中，搜集整理這方面的經(jīng)典案例，挖掘其中的有益成分，提煉總結(jié)出“藏禮于器”的一般方法論，為當(dāng)下的實(shí)踐提供方法論指導(dǎo)；第三，開展與國(guó)外內(nèi)在主義技術(shù)倫理研究的積極對(duì)話，把當(dāng)今國(guó)際學(xué)界最新的研究成果(如負(fù)責(zé)任創(chuàng)新、價(jià)值敏感性設(shè)計(jì)、勸導(dǎo)技術(shù)、助推理論、道德增強(qiáng)等)有機(jī)地融入到“藏禮于器”的理論和實(shí)踐之中，使“藏禮于器”思想更具時(shí)代性和有效性。

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