盧梭“悖論”與馬克思“人的解放”

周書俊

(上海師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200234)

作為近代著名啟蒙主義者盧梭，最先看到了社會歷史發(fā)展所帶來的人的“異化”。在他看來，人生而平等卻無往不在枷鎖之中；社會的發(fā)展與進(jìn)步同時導(dǎo)致了人類的不幸。盧梭指出：“人類越進(jìn)步，要認(rèn)識其‘真實本性’就越難，因此我們面臨著一個悖論：‘在某種意義上說，正是我們對人的研究使我們把握不住有關(guān)人的知識?！雹賉英]凱斯·安塞爾-皮爾遜：《尼采反盧梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等譯，北京：華夏出版社，2005年版，第62頁。由此可見，盧梭雖然承認(rèn)以“異化”為特征的對象性存在的歷史性，但他卻認(rèn)為正是歷史性的形成過程毀壞了個體主權(quán)。這樣一來，盧梭就在歷史性中陷入一個無法自拔的境地，即歷史性使他根本無法返回到真正的“自然”之中，因為他的任何“未來”的行動都無法逃脫歷史性。

一、道德的墮落與克服

在盧梭的思想中，矛盾是盧梭新思想的源泉，也是盧梭始終困惑的根據(jù)。雖然盧梭能夠清醒地看到社會歷史發(fā)展的癥結(jié)，但是由于其所處時代的局限性，使他并沒有將“人生而平等卻無往不在枷鎖之中”的偉大思想進(jìn)行到底。無疑“盧梭的著作包含著對市民社會屬人的問題的第一次、也是最清晰的刻畫。這種問題在于，市民社會的人不是統(tǒng)一的、整體的東西。他一方面是私人，另一方面又是公民，因為市民社會存在于同國家的一種成問題的關(guān)系中”②[德]卡爾·絡(luò)維特：《從黑格爾到尼采：19世紀(jì)思維中的革命性決裂》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年版，第319頁，第320頁。。這樣一來，在盧梭那里就出現(xiàn)了“愛國主義和人道是兩個不相容的真理”③[德]卡爾·絡(luò)維特：《從黑格爾到尼采：19世紀(jì)思維中的革命性決裂》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年版，第319頁，第320頁。。事實上，盧梭一開始就看到了作為個人和作為集體，即作為市民和作為公民之間的矛盾，最初他以宗教的方式試圖來解決這一矛盾，認(rèn)為國家的命運(yùn)與宗教的命運(yùn)是緊密相聯(lián)的。在他看來，“屬于一個基督教教會的人不能是一個完完全全的公民，因為他的宗教良知與他的公民良知相沖突。據(jù)此，盧梭區(qū)分了兩種宗教：首先是‘人’的宗教，它沒有民族的局限、沒有特殊的崇拜，符合《愛彌兒》的認(rèn)信，其次是民族的、多神論的國家宗教?！?[德]卡爾·絡(luò)維特：《從黑格爾到尼采：19世紀(jì)思維中的革命性決裂》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第322頁，第322頁，第322頁，第322-323頁，第323頁，第323頁，第324-325頁，第325頁，第325頁，第327頁。于是得出結(jié)論，“人的普世宗教是真的，但沒有用；局部的、異教的國家宗教是有用的，但不真?！雹赱德]卡爾·絡(luò)維特：《從黑格爾到尼采：19世紀(jì)思維中的革命性決裂》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第322頁，第322頁，第322頁，第322-323頁，第323頁，第323頁，第324-325頁，第325頁，第325頁，第327頁。但是，盧梭根本無法區(qū)別到底那一種宗教更有用、更真，“他有時贊同超越所有民族特性的人類的宗教，有時又贊同極為排他的國民教育和國民宗教?！雹踇德]卡爾·絡(luò)維特：《從黑格爾到尼采：19世紀(jì)思維中的革命性決裂》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第322頁，第322頁，第322頁，第322-323頁，第323頁，第323頁，第324-325頁，第325頁，第325頁，第327頁。到了后來，盧梭認(rèn)為這種劃分是失敗的，“‘就其效能而言，尤其是就全體人民而言，愛國主義和人道是兩個不相容的真理?！l同時想得到這二者，他就既得不到前者也得不到后者?！雹躘德]卡爾·絡(luò)維特：《從黑格爾到尼采：19世紀(jì)思維中的革命性決裂》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第322頁，第322頁，第322頁，第322-323頁，第323頁，第323頁，第324-325頁，第325頁，第325頁，第327頁。最終，他把它稱之為“國家制度中的一個政治深淵”⑤[德]卡爾·絡(luò)維特：《從黑格爾到尼采：19世紀(jì)思維中的革命性決裂》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第322頁，第322頁，第322頁，第322-323頁，第323頁，第323頁，第324-325頁，第325頁，第325頁，第327頁。。在盧梭看來，要想解決這一矛盾，“‘除非通過一場幾乎與它所能夠救治的災(zāi)害同樣可怕的大顛覆，否則無可救藥；而就這種顛覆而言，期盼它到來是應(yīng)予懲罰的?！稅蹚泝骸防锩鎰t說：‘你們信賴當(dāng)今的社會秩序，并不擔(dān)憂這一秩序遭遇不可避免的革命。……我們在接近一種危急的狀態(tài)，一個革命的世紀(jì)。我認(rèn)為，歐洲各大君主政體不可能再長久存在。’”⑥[德]卡爾·絡(luò)維特：《從黑格爾到尼采：19世紀(jì)思維中的革命性決裂》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第322頁，第322頁，第322頁，第322-323頁，第323頁，第323頁，第324-325頁，第325頁，第325頁，第327頁。事實上，他的這種擔(dān)憂并不是無中生有，這種擔(dān)憂恰恰被法國的革命實踐著。

盧梭幻想著通過第三等級來獲取人的真正解放，并以此來克服當(dāng)前的“異化”。然而，現(xiàn)實卻使盧梭徹底失望了。盧梭看到了“第三等級”革命所造成的一切，并認(rèn)為這樣一來并沒有實現(xiàn)他所要求的重返“自然”，而是陷入到更大的災(zāi)難之中。所謂的市民社會“農(nóng)民的田間勞動、手工業(yè)者對原料的加工、商人促成使用和消費(fèi)的工作和更高級的教育部門(教師、公務(wù)員和律師)。它已經(jīng)是一個‘完備的國民’”⑦[德]卡爾·絡(luò)維特：《從黑格爾到尼采：19世紀(jì)思維中的革命性決裂》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第322頁，第322頁，第322頁，第322-323頁，第323頁，第323頁，第324-325頁，第325頁，第325頁，第327頁?！嗣竦鹊鹊木跋蟛]有真正出現(xiàn)。

最終，盧梭在絕望中又找到了“上帝”，試圖在上帝的幫助下，人民重新回到“自然”的狀態(tài)，可是這終究是在自欺欺人。在《人權(quán)與公民權(quán)宣言》中，盧梭所設(shè)計的公民義務(wù)，要求把人的所有權(quán)利都完全轉(zhuǎn)讓給集體?！斑@樣把人權(quán)確定為自由和平等，其藍(lán)本——如耶利內(nèi)克所證明——是基督教的觀念，即所有人作為上帝的造物都生而平等，作為上帝的相似者，沒有人對自己的同類擁有特權(quán)。”⑧[德]卡爾·絡(luò)維特：《從黑格爾到尼采：19世紀(jì)思維中的革命性決裂》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第322頁，第322頁，第322頁，第322-323頁，第323頁，第323頁，第324-325頁，第325頁，第325頁，第327頁。盧梭無奈地又將上帝找出來，并以此來保證他的“自然”、“革命”、“教育”所實現(xiàn)的目標(biāo)——平等。在這里，我們必須看到它的積極意義，“塵世的上帝之國成為社會契約，基督教成為人道宗教，基督教的造物成為自然的人，每一個作為基督徒的人的自由成為國家中的公民的自由，宗教的良知成為‘思想與意見的自由交流’?！雹醄德]卡爾·絡(luò)維特：《從黑格爾到尼采：19世紀(jì)思維中的革命性決裂》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第322頁，第322頁，第322頁，第322-323頁，第323頁，第323頁，第324-325頁，第325頁，第325頁，第327頁。它從根本上改變了異教國家學(xué)說，因為它們將“生來”就把自由人和奴隸看成是存在的前提條件。從這層意義上說，基督教教義的確有可取之處。

黑格爾認(rèn)為，“盧梭雖然有使理性的意欲成為國家的原則的偉大功績，但他盡管如此卻沒有認(rèn)清國家與社會的真正關(guān)系。他不能積極地?fù)P棄‘全體的意志’和‘普遍的意志’之間的矛盾，因為他僅僅把共同意志理解為各個個別的公民的集體意志，而沒有把它理解為真正普遍的意志。因此，國家中的統(tǒng)一就成了一種單純的社會契約，其基礎(chǔ)依然是單個人任意的贊許。由此，對于自在自為的理性國家的獨(dú)立整體性來說，就產(chǎn)生出毀滅性的結(jié)果。這樣，雖然法國革命合理地摧毀了一個不再符合自由意識的國家，但卻并沒有給自由意識提供新的基礎(chǔ)；它根據(jù)自己不完善的原則造成了一場巨大的變革，但卻沒有組織起新的共同體。它把國家的規(guī)定性設(shè)定為對私人財產(chǎn)和人格安全的單純保護(hù)，從而把國家與社會混為一談。成為國家的最終目的的，是其單個成員的特殊利益，但卻不是國家自己真正普遍的利益。”⑩[德]卡爾·絡(luò)維特：《從黑格爾到尼采：19世紀(jì)思維中的革命性決裂》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第322頁，第322頁，第322頁，第322-323頁，第323頁，第323頁，第324-325頁，第325頁，第325頁，第327頁。黑格爾非常深刻地看到了盧梭政治契約的問題，即缺乏一個真正的“普遍性”主體——實體。黑格爾借口盧梭只注意單個個體的利益，而沒有找到自由國家的普遍性基礎(chǔ)。黑格爾從盧梭那里看到了“奠基”的重要性，并為他的國家是普遍性作理論準(zhǔn)備。黑格爾的“普遍性”的奠基終結(jié)了盧梭的“個體主義”。

二、模糊的政治思想

在個體的解放思想中，盧梭以自主個體的意志之首要性為基礎(chǔ)，建立一個共同的符合自然的社會秩序，以此來回答古典政治理論關(guān)于正義性的古老問題，即柏拉圖的政治理念問題。盧梭要使人們明白，只有在共同體中，個體人格的真正自由才能實現(xiàn)。馬克思認(rèn)為，盧梭所做出的這一政治判斷和個體自由的許諾，使“我”與“我們”在公意中獲得承認(rèn)和一致起來，人與人和諧起來，不再有什么對立?！肮餐w”思想是馬克思從盧梭那里得到的寶貴遺產(chǎn)之一。而尼采卻不這么認(rèn)為，他要對政治進(jìn)行反思，其意義在于如何對待現(xiàn)代政治上的特殊方式。他認(rèn)為，現(xiàn)代倫理和政治思想中兩種居于支配地位的理論，即康德主義和功利主義，只是把世俗道德化，把不合理的抽象化，而不管這個抽象的普遍能否滿足于大多數(shù)人的幸福，總之是滿足了一個目的論的王國。實際上，這種自由主義的倫理早在霍布斯和洛克的早期的自由主義中就出現(xiàn)了。尼采的這種所謂自由主義個人主義當(dāng)遇到社會是由個人組成的理論的時候，其個體主義就陷入矛盾之中，因為個體的自由終究是無法擺脫社會而獨(dú)自存在的。如何將所有權(quán)與個人完全分離，就成為尼采所要克服的問題了。事實上，個體與社會是相互關(guān)聯(lián)的，根本無法分離。在經(jīng)濟(jì)的私人利益之間，尼采這種絕對“自由”的個人，在如何維護(hù)交往與交易的公平、正義等等問題上就出現(xiàn)了裂痕。這樣一來，尼采跟盧梭一樣，對于人類社會的歷史性、社會(勞動)的對象性存在，他是承認(rèn)的，并且認(rèn)為正是歷史性的形成毀壞了個體主權(quán)，而個體主權(quán)的存在必須從其在歷史中的形成與毀壞中來看待。但他們都看不到改變這一現(xiàn)狀的根本力量是什么或者在哪里。如果單純強(qiáng)調(diào)個體主權(quán)或個體自由，而無法使這種個體主權(quán)和個體自由真正得以實現(xiàn)的話，就只能停留在一種純粹的想象上面。

為了強(qiáng)調(diào)他的強(qiáng)力意志，尼采采取的原則是過分地強(qiáng)調(diào)個體意志的差異性，強(qiáng)調(diào)權(quán)力的“等級”，并以此為“由頭”，鼓吹高貴者的出現(xiàn)和超人，實際上是在為“專制統(tǒng)治”、“非正義”找借口。尼采的這種通過強(qiáng)調(diào)個體來達(dá)到將自己的意志強(qiáng)加于他人的意志之上的做法，其目的是為自己創(chuàng)造出“普遍意義”的法律，而本質(zhì)上則滿足于自己強(qiáng)力意志的需要。如果說尼采的個體會導(dǎo)致超人與畜群分離的話，那么盧梭則是獲得了人與自然的和諧統(tǒng)一。對此，尼采卻認(rèn)為，盧梭沒有認(rèn)識到自然的黑暗和可怕。在尼采看來，共同體的獲得必須通過一個悲劇的藝術(shù)中介才是可能的*[英]凱斯·安塞爾-皮爾遜：《尼采反盧梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等譯，北京：華夏出版社，2005年，第27頁，第29頁。。自然意義上的復(fù)仇就是如此。

如果從思想根源上說，盧梭把惡的領(lǐng)域從神學(xué)轉(zhuǎn)入到倫理與政治領(lǐng)域，但其思想依舊堅持了一種形而上學(xué)信仰，即堅持世界實際上是按照一個道德秩序來建構(gòu)的。而尼采則是“超越善惡”的教誨，其關(guān)鍵性的教訓(xùn)是，在世界上沒有固定不變的“善惡”之品質(zhì)；或者更確切地說，按照尼采的虛無主義，按照他對道德類型學(xué)(譜系)的分析，善與惡之間有一定的結(jié)構(gòu)性的關(guān)系，二者構(gòu)成特定的結(jié)構(gòu)。而結(jié)構(gòu)決定了品質(zhì)的不同：有虛弱的悲觀主義，就有一種強(qiáng)大的悲觀主義；有一種勇敢與強(qiáng)大的殘酷，就有一種怯懦與卑劣的殘酷。因此，尼采要求人們必須從善與惡交互創(chuàng)造的角度來理解。盧梭主張一種革命的道德，并進(jìn)行社會革命，使群眾相信幸?？梢栽诘厍蛏线_(dá)到。這種主張與馬克思的觀點具有一致性。而尼采則采取利用改進(jìn)的文化，并指出改進(jìn)的文化目標(biāo)就是盡可能生產(chǎn)出真正的人，這就不可避免地帶有某種“空想”的性質(zhì)，因為“文化”本身并不具有徹底革命的本性，它至多不過是對“上層建筑”的改造而已，絲毫不觸及“大廈”本身。文化就是美化和改善了的自然的領(lǐng)域，是人獲得統(tǒng)一的方式和被整體化的方式②[英]凱斯·安塞爾-皮爾遜：《尼采反盧梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等譯，北京：華夏出版社，2005年，第27頁，第29頁。。但是，尼采的現(xiàn)代文化的衰敗與盧梭道德的淪喪，造成了人的“異化”，就這一點來看，他們又是一致的。

盧梭如同黑格爾、亞里士多德一樣，承認(rèn)人的社會性，承認(rèn)有一個完全的人的存在，認(rèn)為人首先是社會中的個體，人天生是一種政治動物*苗力田主編：《亞里士多德全集》(第9卷)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年版，第6頁。。但盧梭卻由于個人生活的缺陷而譴責(zé)歷史和社會，而對于尼采來說，無需怨恨社會。事實上，盧梭給人們展示出了一個道德世界的存在，在這里萬物各得其所；這種永恒真理的存在，恢復(fù)了道德良心的本能?！氨R梭供認(rèn)，當(dāng)他獨(dú)自一人時，他是自己的主人；一旦他進(jìn)行社會交往，他就成了他身邊每個人的玩物。他想像這樣一種狀態(tài)：在其中，他可以作為一個社會存在者同伙伴愉快地進(jìn)行交流；在其中，只要他在交往時面貌特征不為人所知，這樣的狀態(tài)對他只能是具有吸引力?！?[英]凱斯·安塞爾-皮爾遜：《尼采反盧梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等譯，北京：華夏出版社，2005年版，第40頁，第43頁，第48頁，第54頁。在這里，我們可以清楚地看到，盧梭的獨(dú)居與合群、私人自我與公共自我之間的辯證交互關(guān)系。實際上，盧梭一方面拋棄一切孤獨(dú)，他要求隱藏著的、不為人們所知地同別人交流；另一方面他又訴諸于普遍?？梢姡R梭既害怕孤獨(dú)，同時又要求成為自我的主人——而做到這一點又除非孤獨(dú)而不能。

至于政治行動的善與惡，在馬基雅維利政治思想中，其根本要求仍然是一種以追求善為根本目標(biāo)的，即不應(yīng)該偏離善，但如果必要的話，他應(yīng)該知道如何作惡。這樣一來，他便為政治國家的作惡提供了一個基礎(chǔ)，即把利益放在道德與正義之上。這與敵視基督的尼采有些相似，尼采則要求超越善惡。馬基雅維利拒絕將自然法當(dāng)作判斷政治生活的道德標(biāo)準(zhǔn)，從而建立了專注于權(quán)力問題的實用主義方法③[英]凱斯·安塞爾-皮爾遜：《尼采反盧梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等譯，北京：華夏出版社，2005年版，第40頁，第43頁，第48頁，第54頁。。在馬基雅維利看來，正是“惡”使創(chuàng)造性政治行動成為可能。馬基雅維利的政治思想跟柏拉圖的理想世界相反，柏拉圖所關(guān)注的是權(quán)力能否會用來行善，怎么來確保這種善行得以落實；而馬基雅維利對此卻持懷疑態(tài)度，在他看來，如何防止人們作“惡”才是統(tǒng)治者最為關(guān)切的事情，所以，關(guān)注“惡”可以防止權(quán)力的濫用。

這種過分地強(qiáng)調(diào)政治的作用，以為只有政治才可以使人走向自由的思想，實際上是極其不現(xiàn)實的，因為政治本身就是統(tǒng)治與被統(tǒng)治、“惡”的施行與“惡”的權(quán)術(shù)的運(yùn)用，是暴力機(jī)器，而這種暴力被政治煉金術(shù)鍛造出各種各樣的“惡”的權(quán)術(shù)。而對尼采來說，政治不是統(tǒng)治而是藝術(shù)；不是操縱而是建筑術(shù)，是政治雕塑而不是政治統(tǒng)治。合法性的根源是非法性，公民社會的根源不是正義而是非正義，所有的社會問題如果都依靠道德反而是成問題的。這樣一來，就形成了一種政治悲?。杭礄?quán)力永遠(yuǎn)不能得到最終的正當(dāng)化，它只能被創(chuàng)造性地利用和濫用④[英]凱斯·安塞爾-皮爾遜：《尼采反盧梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等譯，北京：華夏出版社，2005年版，第40頁，第43頁，第48頁，第54頁。，當(dāng)然也不可能實現(xiàn)人的自由和平等，更不能實現(xiàn)人的解放。而在我們的社會里，尤其是以號稱“自由、平等、公正、博愛”的西方國家，無一不是或不想成為“其他國家”的主宰，它們打著“正義”的旗號任意踐踏別國的主權(quán)，揮舞著“普世價值”的大棒到處去征服他國的“自由意志”，口口聲聲要建立世界“秩序”，然而骨子里卻是不斷滿足資本利潤的最大化。誰看不清國家的本質(zhì)，誰就不可能使人獲得真正的解放。

盧梭始終代表著平民——無恥地鄙視著所有不屬于他自己的東西。認(rèn)為凡是不屬于他的東西都是有罪的，都是不當(dāng)?shù)墨@得，都應(yīng)當(dāng)拿來充公。平民什么都沒有，因而他也什么不懼怕。伏爾泰認(rèn)為，自然狀態(tài)是可怕的。盧梭則要回到這個可怕的自然中去。在伏爾泰看來，“我們的文明則代表著對肉食動物之自然狀態(tài)的巨大勝利”⑤[英]凱斯·安塞爾-皮爾遜：《尼采反盧梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等譯，北京：華夏出版社，2005年版，第40頁，第43頁，第48頁，第54頁。。因而，尼采認(rèn)為，伏爾泰維護(hù)了文化與文明，把文化與文明當(dāng)作了對自己狀態(tài)的人的獸性的勝利；而盧梭則把自然狀態(tài)道德化了，并且虛構(gòu)了一個無辜與未腐化的自然狀態(tài)。實際上，無論是盧梭，還是尼采，都陷入了一個死胡同里。盧梭所建構(gòu)的道德被盧梭悖論打破了，而尼采的文化革命被他的虛無主義消滅了。當(dāng)盧梭努力建構(gòu)他的道德時，試圖重新回到自然時，他無法改變和變革當(dāng)代的道德，因為隨著社會歷史的發(fā)展，道德已經(jīng)改變著、腐化了。而對于尼采而言，根本就沒有道德。

三、道德意義上的國家

盧梭從道德意義上來理解國家以及國家目標(biāo)，其道德假設(shè)已不再根據(jù)利益最大化的原則，應(yīng)當(dāng)說是具有較大的進(jìn)步意義?？墒?，盧梭又告訴我們，社會正在墮落著。盧梭認(rèn)為，“文化的成就與文明的瑰寶是建立在野蠻、貧窮和不正義基礎(chǔ)上的?！?[英]凱斯·安塞爾-皮爾遜：《尼采反盧梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等譯，北京：華夏出版社，2005年，第62頁，第62頁，第69頁。盧梭還明確地提出：“人類越進(jìn)步，要認(rèn)識其‘真實本性’就越難，因此我們面臨著一個悖論：‘在某種意義上說，正是我們對人的研究使我們把握不住有關(guān)人的知識?！雹赱英]凱斯·安塞爾-皮爾遜：《尼采反盧梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等譯，北京：華夏出版社，2005年，第62頁，第62頁，第69頁。盧梭從回歸原始自然的理論出發(fā)，認(rèn)為人類越進(jìn)步，其道德亦越墮落。只有自然人的本性是善的，因此要回歸到自然中去。但是，盧梭回歸自然的想法不僅與盧梭悖論不相符，也與現(xiàn)實不相符。盡管現(xiàn)代法律思想是從自然法而來，然而法律作為國家統(tǒng)治的工具已經(jīng)非常明顯地存在著，在這種情況下講道德、正義、民主、平等，如果拋開了階級性，根本無法得到正確的理解。

由此我們看到，盧梭所謂自然這種善的象征與政治社會這種腐化和墮落形成鮮明的對比，因此他寧愿回到一種善的自然的狀態(tài)，也不愿步入這種腐化和墮落的政治社會中，而問題恰恰是他一直生活在這種腐化和墮落的政治社會中。對于盧梭來說，在自然狀態(tài)中，人雖然也相互攻擊，但卻沒有任何故意，而只是本能，因為那時還沒有自尊，也沒有占有的意圖，全然是生存與自我保護(hù)的本能。所以，“盧梭認(rèn)為，在我們對自然人毫無認(rèn)識之前，如果我們要確定原本屬于人的法律，或是要確定最適合于人的本性的法律，那是徒勞無功的。”③[英]凱斯·安塞爾-皮爾遜：《尼采反盧梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等譯，北京：華夏出版社，2005年，第62頁，第62頁，第69頁。而霍布斯則認(rèn)為，自然法可推出一切。

盧梭認(rèn)為，自然人根本沒有天生對榮譽(yù)的渴求，只有在一種發(fā)展了的社會環(huán)境中才有可能。自尊、虛榮、榮譽(yù)、名望、攀比、情欲等等，都是外在對象的內(nèi)在自我感受——社會的產(chǎn)物。人們普遍想獲得社會的承認(rèn)，得到他人的承認(rèn)，獲得他人對自我的尊重。在這一過程中，通過與他人的比較而產(chǎn)生的一種怨恨、嫉妒、不滿、失落等等。所有這些都是社會歷史發(fā)展的產(chǎn)物，當(dāng)然也是自我意識的產(chǎn)物，更為重要的是社會的產(chǎn)物。外在對象中所呈現(xiàn)出來的內(nèi)在彰顯，使人們在行為規(guī)范中產(chǎn)生出道德規(guī)范。盧梭正確地說道，自然人沒有憎恨，也沒有報復(fù)的欲望，因為這些情感都建立在企圖傷害別人的基礎(chǔ)上。沒有相互比較和相互評價的人，盡管有許多暴力行為，卻沒有相互侵害的意愿和感覺。掠奪是自然的事，只有成功與失敗的結(jié)果感到高興與悲傷之外，并沒有其他的感情。而霍布斯卻認(rèn)為，人們一直處在自然狀態(tài)之中，特別是在進(jìn)入社會文明的時代，更是如此，甚至認(rèn)為這是一條不變的原則。

事實上，盧梭雖然承認(rèn)道德感的形成是社會發(fā)展的產(chǎn)物，然而一旦涉及到自然狀態(tài)的確切地位時便模棱兩可了。因為他根本沒有弄清對象與對象性存在的關(guān)系問題。對象并不必然地歸結(jié)為對象性的存在，當(dāng)對象成為人們必須的生存條件時，對象就變得異常重要，誰擁有它誰就擁有生存的條件時，對象就成為人們必需的對象。在自然狀態(tài)下，可能沒有道德的約束，但卻有生存的法則，比如年長的可能把食物讓給年幼的，或同類之間會有一個恰當(dāng)?shù)姆峙?。雖然人們沒有擁有別人無法得到的東西的意識，沒有私有觀念，但卻有一個自我保護(hù)的法則。但是，對象性存在就不同了，它是現(xiàn)成的對象、多余的生活資料，擁有它不只是為了生存，而是為了以后的生存需要，為了獲得更多的私有財產(chǎn)，榮譽(yù)、尊嚴(yán)、地位和權(quán)力，這是文明，同時也是墮落。正是由于墮落，于是產(chǎn)生了道德，才有了文化與文明。在人類社會中，人們一旦進(jìn)入到文明社會，運(yùn)用理性來思考，道德還存在嗎？理性能夠產(chǎn)生出純潔的道德嗎？盧梭看到，我們的需求和快樂最終會尋找新的對象。新對象導(dǎo)致了新的產(chǎn)業(yè)的誕生，擴(kuò)大了新行業(yè)和新的就業(yè)渠道。然而，這種新對象、新渠道卻使人們遠(yuǎn)離了自然的情感，而成為做作的人和做作的感情。原始人在自身中找到自己的快樂，而文明人卻從對象中尋找，從自身之外中去尋找，也就是說文明人卻總是將自己的一切寄托給對象、企圖得到他人的認(rèn)同。盧梭不是將問題的根本原因歸結(jié)為經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來的物質(zhì)上的相互依賴和不平等，而是歸結(jié)為社會發(fā)展所帶來的自尊現(xiàn)象。因而，在盧梭看來，“社會聯(lián)系從來就是不合理的，如果重新成為‘善’的，唯一可能的途徑就是返回到自然?！?[英]凱斯·安塞爾-皮爾遜：《尼采反盧梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等譯，北京：華夏出版社，2005年版，第79頁，第85頁，第86-87頁，第91頁，第103-104頁，第106頁。

盧梭正確地指出，人生而自由，但無處不在枷鎖之中。盧梭不再關(guān)注人的社會奴役狀態(tài)的起源，而是關(guān)注如何使社會聯(lián)結(jié)成為正當(dāng)?shù)蘑赱英]凱斯·安塞爾-皮爾遜：《尼采反盧梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等譯，北京：華夏出版社，2005年版，第79頁，第85頁，第86-87頁，第91頁，第103-104頁，第106頁。。思想家就是思想家。盧梭希望帶來一種美德的統(tǒng)治而非腐化的統(tǒng)治，反對通過放棄個人自由而獲得國家權(quán)威。他認(rèn)為如果放棄自由而得到國家的權(quán)威，只能是主人和奴隸的關(guān)系，而不是人的社會聯(lián)合。“盧梭觀點的前提是相信個人不再能夠在自然狀態(tài)中靠自己生存，出于必要，他們必須與他人結(jié)合，組成一個共同體。然而，在提出這一觀點之后，盧梭立即面臨著一個巨大的困難。造成這樣一個社會契約，如何才能保證個人在其中實現(xiàn)而不犧牲掉其自然的自由呢？換言之，為了讓前政治的人離開自然狀態(tài)而融入社會，為了把他們帶入一種人與人之間相互依賴的關(guān)系之中，我們能夠提供什么樣的道德理由呢？”③[英]凱斯·安塞爾-皮爾遜：《尼采反盧梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等譯，北京：華夏出版社，2005年版，第79頁，第85頁，第86-87頁，第91頁，第103-104頁，第106頁。盧梭提出了“公意”，即在共同原則的基礎(chǔ)上實現(xiàn)個人的獨(dú)立，而自由和平等則是基礎(chǔ)。這樣，個人與道德共同體之間達(dá)成完全的統(tǒng)一。盧梭的共同體內(nèi)的個人，是服從自己的，是自由的，不存在權(quán)力的交換，而只是一種組合，是公意的體現(xiàn)。道德自由使人成為他自己的主人，而公民教育和政治美德教育，則是未來理想國家所需要的，個人的道德使他們過著高貴的正確的道德生活，這樣，基于權(quán)利和義務(wù)的互惠原則，就建立起一整套的正義體系。

因此，盧梭的公意成為法律與主權(quán)重要的來源，成為政治權(quán)利的基礎(chǔ)④[英]凱斯·安塞爾-皮爾遜：《尼采反盧梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等譯，北京：華夏出版社，2005年版，第79頁，第85頁，第86-87頁，第91頁，第103-104頁，第106頁。。盧梭反對霍布斯和洛克的主張，認(rèn)為主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的。主權(quán)是一種約定，而不是一種約束，它是自我自由的體現(xiàn)，而不是推動自由的被迫。所以說，盧梭的社會契約并沒有真正地否定個人，人們在道德共同體中反而會比自然狀態(tài)中更加優(yōu)越。盧梭的主權(quán)不可轉(zhuǎn)讓，同樣，主權(quán)也是不可分割的。因而，公意——只有選擇公意，才能打破專制主義。需要注意的是，盧梭的公意與眾意是不同的，我們不要將盧梭的公意看作是個體的私人利益。眾意意味著私人利益；而公意則表征著公共利益。然而，私人利益與公共利益是相互包含的。這樣，盧梭就賦予公意即共同體所有成員的善。然而，當(dāng)公意的對象為個別時，它同樣改變了自己的本質(zhì)。事實上，公意首先遇到的就是個別，然后才能是公共。由此，我們看到，盧梭離開個別而專注于公意，顯得太理想、太幻想、太過抽象了，在現(xiàn)實中根本實現(xiàn)不了。公意的基本原則是平等，但盧梭的平等不是算術(shù)意義上的，而是一個公正社會所必要的，而要想實現(xiàn)這樣的平等，則是盧梭面臨的重大問題。盧梭試圖通過政治參與和教育實現(xiàn)公意以及公意所要求的平等，對此，馬克思給予了批判。我們說，盧梭沒有認(rèn)識到政治生活的悲劇性，即政治生活是沖突的，是權(quán)利的博弈，是無良者的游戲。因此，通過政治參與和教育根本不能改變政治生態(tài)，也不可能使人們獲得真正的解放。

盧梭的公意雖然建立在所謂的立法意志之上，其出發(fā)點似乎是善的，符合人性的，但在階級社會里，“如果智慧者想要用自己的語言而不用俗人的語言來向俗人說法，那就不會為他們所理解?！雹輀英]凱斯·安塞爾-皮爾遜：《尼采反盧梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等譯，北京：華夏出版社，2005年版，第79頁，第85頁，第86-87頁，第91頁，第103-104頁，第106頁。盧梭依然無法擺脫自我的內(nèi)在矛盾性：自然狀態(tài)下的人若是不道德的，如何使其成為道德的，必然受到社會的影響；公意、教育、法等等，一旦受到社會的影響即腐化，還能算是道德的嗎？盧梭不得不重新回到政治的強(qiáng)力之中。自由需要強(qiáng)力來保障，外在的強(qiáng)力、政治強(qiáng)制，最終得出了與出發(fā)點和歸宿相反的東西。另外，盧梭還認(rèn)為，我們需要那些“自身接受教育的教育者”，這樣一個立場雖然是馬克思和尼采所共有的⑥[英]凱斯·安塞爾-皮爾遜：《尼采反盧梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等譯，北京：華夏出版社，2005年版，第79頁，第85頁，第86-87頁，第91頁，第103-104頁，第106頁。，而馬克思卻認(rèn)為，“環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”*《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，1965年版，第4頁。。對于馬克思來說，在階級社會里，道德必然帶有階級性，根本不存在一般的、抽象的、普遍的道德，而要實現(xiàn)真正的道德，實現(xiàn)人的徹底解放，就必須消滅現(xiàn)存的私有制度。