族群法治知識在民族地區(qū)生態(tài)治理中的應(yīng)用路徑研究*
——基于青海H縣草原生態(tài)保護(hù)的田野調(diào)查

廉　睿　魏婷婷　衛(wèi)躍寧

一、問題的緣起

自20世紀(jì)中葉以降，在民族志研究中，地方性知識開始演變?yōu)橐粋€重要的標(biāo)志性概念，連同與其具有一脈相承屬性的本土化資源一道開啟了現(xiàn)代民族學(xué)研究的新紀(jì)元。當(dāng)然，基于社會科學(xué)研究的共通性，地方性知識隨之得以進(jìn)入民族法學(xué)領(lǐng)域，并由此推演出了族群法治知識這一全新的理論范式，至此，族群法治知識已超出純粹的社會存在范疇，進(jìn)而成為對現(xiàn)代法治體系建設(shè)具有宏觀詮釋力的新元素和新符號。

實際上，從治理績效視閾切入，這種帶有鮮明民族屬性的族群法治知識與國家的官方法律表達(dá)之間并不存在著本質(zhì)上的區(qū)別。從文本學(xué)上而言，族群法治知識構(gòu)成了所謂的“活法”（living law），而從規(guī)范學(xué)上來看，族群法治知識亦成為“實質(zhì)上的法”（the nature of law），由此可見，族群法治知識與官方法律表達(dá)兩者之間并非存在著不可逾越的鴻溝。作為在特定社會背景和歷史實踐中由相應(yīng)地域內(nèi)的特定群體和特定民族所人為建構(gòu)出的法的形態(tài)和人工匯總出的法的經(jīng)驗智慧，族群法治知識長期蘊藏于鄉(xiāng)土社會之中，飽含著濃烈的鄉(xiāng)土色彩和鄉(xiāng)土氣息。［1］一方面，族群法治知識是民間智慧的結(jié)晶，具有較高層級的知識譜系位階。與此同時，它又淋漓盡致地展現(xiàn)出了人類的生存技能及其生存智慧，彰顯出十足的實踐價值。

在我國的民族地區(qū)，族群法治知識的樣態(tài)源遠(yuǎn)流長，時至今日，其仍然以“隱性法律體系”的名義獲得相應(yīng)的作用空間和運轉(zhuǎn)范疇，其效力并不曾因為時光的轉(zhuǎn)換而有所隱匿。無論是內(nèi)容繁多的少數(shù)民族習(xí)慣法，抑或是亙古的村寨條約和村規(guī)民約，無一不是這種族群法治知識的生動體現(xiàn)。然而，隨著20世紀(jì)80年代以來“送法下鄉(xiāng)”運動的興起，既有鄉(xiāng)土社會中所醞釀出的自發(fā)性法治秩序已悄然得以改變，“國家法”自此成為對民族地區(qū)鄉(xiāng)土社會具有獨立詮釋力的新變量。也正是在這種“國家立法中心主義”式的邏輯理路中，民族地區(qū)的族群法治知識隨之被標(biāo)以“落后”“蠻荒”“違背潮流”等標(biāo)簽，進(jìn)而處于弱化甚至“失語”狀態(tài)，游走于現(xiàn)代法治體系的邊緣。但是，誠所謂“徒法不足以自行”，在民族地區(qū)的生態(tài)治理體系重構(gòu)進(jìn)程中，絕非依托單一的官方法律表達(dá)所能夠勝任，族群法治知識作為一種“小傳統(tǒng)”，其理應(yīng)與以官方法律表達(dá)為代表的“大傳統(tǒng)”衍生出某種程度上的互動機(jī)制，而這種互動機(jī)制的形成，將成為影響民族地區(qū)生態(tài)治理結(jié)構(gòu)的終極因子。在現(xiàn)代法治話語極具風(fēng)靡的當(dāng)今社會，若能重拾和利用這種具有鮮明的地域特征和民族色彩的族群法治資源或族群法治知識，必將有利于推動民族地區(qū)生態(tài)保護(hù)模式的轉(zhuǎn)型，從而促成民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)與社會的共同發(fā)展。當(dāng)然，這也同時將構(gòu)成本文主旨之所在。在本文中，筆者試圖通過對青海H縣牧民們在長期的生產(chǎn)實踐與生活實踐中所積累的有關(guān)草原保護(hù)的族群法治知識予以剖析，進(jìn)而凝練出可供現(xiàn)代生態(tài)保護(hù)體系予以借鑒的法治本土資源，從而促成族群法治知識與官方法律表達(dá)在民族地區(qū)生態(tài)保護(hù)進(jìn)程中的協(xié)同與共治。

二、族群法治知識：一種重要的概念創(chuàng)設(shè)

需要說明的是，族群法治知識并不是一個約定俗成的用語，而系本人在此文中所首先提出，在此，族群法治知識借以尋求一種介于地方性知識和本土法治資源之間的中性概念表達(dá)。從語義學(xué)上來講，顯而易見，族群法治知識是一個合成性詞匯，其由族群和法治知識兩個子概念所組合而成。族群，在民族學(xué)中，是指具有相同的地緣關(guān)系、相近的血統(tǒng)關(guān)系、相似的語言文化的人的集合體，當(dāng)然，部分學(xué)者基于視閾的迥異，提出了“族團(tuán)”一詞，并認(rèn)為“族團(tuán)”比“族群”這一概念更富有規(guī)范性和科學(xué)性。筆者認(rèn)為，無論是“族團(tuán)”也好，還是“族群”也罷，這兩個概念并不存在著本質(zhì)區(qū)別，都是指具有緊密淵源關(guān)系的人的集合體。而法治知識，是一種涉足正義和公平的原初性知識，它經(jīng)由人們在日常生活經(jīng)驗中所習(xí)得而成，具有傳承性和拓展性。族群法治知識，即為族群在日常生產(chǎn)活動中所自發(fā)建構(gòu)的有關(guān)公平、正義的法的觀念。在鄉(xiāng)土社會的生產(chǎn)實踐中，這種族群法治知識往往通過涉及法律意識和法律空間的民族志而得以體現(xiàn)。作為一種從法理學(xué)抑或法哲學(xué)中所建構(gòu)出的概念，族群法治知識的歷史淵源可以推進(jìn)至20世紀(jì)50年代，其話語淵源也可以追溯至人類學(xué)和社會學(xué)等多重學(xué)科。作為著名的人類學(xué)家和行為科學(xué)家，克利福德·格爾茨在其著作中最早提出了族群法治知識這一概念范型。在名為《地方性知識》的不朽作品中，他采用開門見山式的方式，先行對地方性知識分別進(jìn)行了內(nèi)部證成和外部證成，繼而道明了法律的本質(zhì)之所在。他指出：“法律并非具有絕對的普世性價值，那些將法律視之為人類普世精神的言語已經(jīng)被實踐所明證，其只不過是人類自身的幻想。法律是一種相對論上的地方性知識，它是一種從地方性土壤中所生長出的本土化知識，它構(gòu)成了人類生存智慧中的本土化資源?！保?］2 6至此，族群法治資源抑或族群法治知識方才成為一個正式的概念而得以問世，并由此構(gòu)成了人類知識體系中的重要一環(huán)。當(dāng)然，在克利福德·格爾茨的理論中，始終未曾對族群法治知識的內(nèi)涵進(jìn)行精準(zhǔn)界定，也未曾切實回應(yīng)持有實證分析主義傾向的法學(xué)家們對這一概念“合法性”身份的質(zhì)疑。因此，在這一時期，雖然族群法治知識的概念輪廓已經(jīng)得以初步勾勒，但基于當(dāng)時所客觀存在的學(xué)科隔閡和理論嫌隙，仍未有效化解人們對于這個新興概念的不屑和質(zhì)疑。

隨著由“國家法”所主導(dǎo)的單一化法治模式在人類現(xiàn)代化進(jìn)程中的逐步“失范”，對族群法治知識的探討和追隨，亦成為人類學(xué)家、社會學(xué)家和法學(xué)家們不謀而同的共識。從宏觀上而言，族群法治知識理論的系統(tǒng)問世，變革了既往具有純粹的西方取向的法治建構(gòu)模型，并成為世界各國法治體系中的重要變量。而從社會的法治實踐來看，族群法治知識充分舒緩了普世精神和本土語境的內(nèi)在張力，并在此基礎(chǔ)之上試圖彌合兩者之間的固有嫌隙，從而建構(gòu)出一條別于他國、異于他鄉(xiāng)、專屬于本地域的民族化和地方化法治路徑。從實踐價值維度來考量，這種在人類漫長的社會實踐和歷史演變進(jìn)程中所沉淀出的法治本土知識，突破了長期存在于人類思維中的固化思維，并將通常被大眾冠以“常識”“經(jīng)驗”之類的徘徊于主流知識譜系邊緣的地方性知識涵蓋其中，從而形成了具有鮮明屬地特質(zhì)、彰顯鮮明民族色彩的地方性知識鏈條。應(yīng)該理性地看到，這種所謂的族群法治知識，絕非簡單意義上的“土話”或者“瑣事”，而是凸顯復(fù)合屬性的民族傳統(tǒng)智慧的產(chǎn)物。它不僅具備了傳統(tǒng)“民間法”所特有的止息民間糾紛、化解民間矛盾的基本功能，而且更具有文化傳承、智慧育人、生態(tài)保養(yǎng)等多重子功能。正是這種復(fù)合型效能的發(fā)揮，使得族群法治知識成為人類現(xiàn)代知識體系中的重要有機(jī)構(gòu)成，甚至可以毫不夸張地說，有關(guān)法治的族群性知識，基于其“法律多元主義”的本質(zhì)特性，構(gòu)成了現(xiàn)代人類社會中的重要知識譜系。因此，在當(dāng)今人類知識體系逐步膨脹的洶涌潮流中，族群法治知識理應(yīng)獲得同等境遇，進(jìn)而得到人們的尊重和認(rèn)同，從而為其效能的釋放奠定適宜的時空范疇和敘事語境。

三、草原保護(hù)中族群法治知識的規(guī)范構(gòu)成及其現(xiàn)代性憂思

筆者深知，若要習(xí)得族群法治知識的實踐樣態(tài)，則需采用恰宜的方法對其進(jìn)行有效切入?；谔镆罢{(diào)查在人類學(xué)與社會學(xué)研究中所扮演的重要角色，在此，筆者試圖將這種傳統(tǒng)的研究方法“移情”于族群法治知識的研究之中，進(jìn)而探尋其價值真諦。具體而言，筆者選取了位于我國西北地區(qū)青海省的H縣進(jìn)行個案研究與個案分析。H縣位于青南高原，是青海牧區(qū)的重要組成部分，同時是重要的水源涵養(yǎng)地和生態(tài)安全基地，也是較為典型的生態(tài)脆弱區(qū)。全縣幅員面積6900余平方千米，有天然草場934萬畝和原始森林65萬畝，是名副其實的少數(shù)民族聚集區(qū)和畜牧業(yè)大縣。在這里，由于擁有天然的豐美草場，畜牧業(yè)由此成為該縣的支柱性產(chǎn)業(yè)之一，牧民因此便成為該縣人口的主要職業(yè)構(gòu)成。但是，與大多數(shù)西北地區(qū)的縣市相仿，H縣的生態(tài)環(huán)境也十分脆弱，風(fēng)沙和干旱成為侵蝕草原生態(tài)、威脅人畜安全的重要因素。長期以來，如何在此種脆弱的生態(tài)環(huán)境中既充分汲取到維持人類基本生產(chǎn)生活的必需養(yǎng)分，又能維持草原生態(tài)的平衡，實現(xiàn)畜牧業(yè)的可持續(xù)發(fā)展，成為留給H縣牧民們的一個重要命題。為了應(yīng)對這種極為嚴(yán)酷的生態(tài)挑戰(zhàn)，在長期的歷史沉淀中，H縣的廣大牧民們衍生出了集樸素的自然觀念、虔誠的民間信仰在內(nèi)的一整套地方性知識，它們構(gòu)成了H縣草原生態(tài)治理的族群法治知識。這些在歲月流變中所積累起的涉足族群的地方性知識，無處不閃耀著H縣牧民們高超的生態(tài)智慧，無處不體現(xiàn)著H縣牧民們質(zhì)樸的生態(tài)倫理，它們在潛移默化中引導(dǎo)并規(guī)范著牧民們的生產(chǎn)和勞動。具體而言，這些樸素的族群法治知識主要涵蓋了以保護(hù)草場為核心目的的民間信仰、“逐水草而居”的放牧方式及其“萬物皆有靈”的自然崇拜等內(nèi)容。

（一）以自然禁忌觀為主要體現(xiàn)方式的族群信仰

禁忌，其英文表達(dá)為“taboo”，據(jù)考證，這一詞匯的歷史淵源最早可以追溯至人類原始社會末期。誠如哈特蘭所述：“在原始社會之中，不管是何種意義上的法律，其都要通過禁忌來展現(xiàn)?？梢院敛豢鋸埖恼f，法律即是禁忌。這種禁忌所產(chǎn)生的影響力是久遠(yuǎn)的，在人類社會漫長的歲月中，基本上所有法典都是由禁止性條款所構(gòu)成?！保?］125由此可見，禁忌作為傳統(tǒng)的民間信仰和族群信仰，對人類的生產(chǎn)生活產(chǎn)生著不可低估的影響力，它是一種建立在對超自然力量敬畏、仰慕基礎(chǔ)之上的社會調(diào)控手段。事實上，在H縣廣大牧民之中，也存在著以自然禁忌觀為主要內(nèi)容的自發(fā)性和民間性的族群信仰體系，這種帶有內(nèi)生屬性的自然禁忌觀實則構(gòu)成了一重嚴(yán)密的草原生態(tài)保護(hù)體系。其一，對圣水的禁忌。水構(gòu)成了生命之源，尤其是在諸如H縣之類的西北民族地區(qū)，水資源十分珍貴，只有具備充沛的水源，才有可能使得人們在此地安居樂業(yè)。因此，H縣的牧民們在日常的生產(chǎn)生活中非常注重對水源的保護(hù)，形成了諸多有關(guān)圣水的禁忌。例如，禁止將生活垃圾扔到湖泊河流之中，禁止在河湖周圍大小便，以免污染水源。禁止打撈河湖之中的魚蝦及其其他水生物，以免破環(huán)水源地的生態(tài)平衡?！拔覀兠晒抛逍叛龇鸾蹋覀冋J(rèn)為這些河流、湖泊、沼澤里都住著龍王，不能隨便動。因此，我們必須把它們保護(hù)起來?！保ㄔL談對象：H縣K鄉(xiāng)的牧民）其二，對土地的禁忌。土地構(gòu)成了人們的衣食父母。雖然H縣并非農(nóng)耕大縣，但是畜牧業(yè)的發(fā)展，同樣依托于對土地的保護(hù)。在H縣的絕大多數(shù)牧區(qū)中，牧民們長期恪守“不動土”的基本原則，他們堅決反對在牧區(qū)草地上進(jìn)行亂挖亂采，以防止牧區(qū)的土壤和土質(zhì)遭受到人為破壞，從而影響草場的發(fā)育。其三，對動物的禁忌。作為畜牧業(yè)大縣，畜牧業(yè)成為了H縣的支柱性產(chǎn)業(yè)。因此，在H縣的牧區(qū)中，人和動物的關(guān)系極為親近，形成了兩者互相依存、互為依賴的現(xiàn)實生存情形。長久以來，牧民們一直對維持他們生計的牛羊等家畜抱有感恩之心，他們沿襲著“不殺生”的傳統(tǒng)觀念，允許其自然死亡。除卻保護(hù)牛羊等家畜之外，種類繁多的野生動物同樣成為了牧民們所關(guān)懷的重點。諸如包括丹頂鶴、野鴨子、白天鵝在內(nèi)的各種水鳥，由于其對于維持草原水陸兩棲平衡具有突出作用，因此，自然受到了牧民們的格外呵護(hù)和關(guān)懷。牧民們禁止食用這些鳥類的肉，即便是自然死亡，也不得食用。

（二）以“逐水草而居”為主要放牧方式的生產(chǎn)法則

以系統(tǒng)論的視角來審視草原生態(tài)鏈條，其無非包含著三個子鏈條，即人類、草場和牲畜。［4］因此，維持草原的生態(tài)平衡，就是要實現(xiàn)人類、草場和牲畜在日常生產(chǎn)生活中的有機(jī)統(tǒng)一。為了達(dá)成此種目的，H縣的牧民們形成了“逐水草而居”“四季輪牧”的生產(chǎn)習(xí)俗，并且得到廣大牧民們的一貫遵從。所謂“逐水草而居”，即牧民們根據(jù)季節(jié)的不斷變化，進(jìn)而選擇相應(yīng)的草場來進(jìn)行放牧活動，從而在不斷遷徙中來維持草場生態(tài)的平衡。而“四季輪牧”，是指牧民們在春夏秋冬四個不同季節(jié)里選擇不同的飼養(yǎng)方式和飼養(yǎng)方法。［5］由于冬天的H縣氣候寒冷，因此，在冬天，牧民們普遍采用“圈養(yǎng)”的方式來飼養(yǎng)牛羊等牲畜，草原也得以在漫長的冬日里休養(yǎng)生息。當(dāng)氣溫轉(zhuǎn)暖、春回大地之時，牧民們便會將牛羊等牲畜放歸草場。在H縣的牧區(qū)，通常將草場界分為“春草場”和“秋草場”，3—8月，牲畜們在“春草場”進(jìn)行定點活動，而8—11月，牲畜們則進(jìn)入“秋草場”進(jìn)行水草的采食，因此，即便是在非“圈養(yǎng)”季節(jié)中，由于“春草場”和“秋草場”的劃分，兩者都能獲得相應(yīng)的休養(yǎng)時間，從而保障草場的生態(tài)平衡?！坝捎诂F(xiàn)在已經(jīng)是5月份了，天氣暖和了，他們（牧民）都趕著羊群去很遠(yuǎn)的地方（春草場）了，要到天氣快變冷時才能回來。等到回來之后，牛啊羊啊就在定居點附件的草場（秋草場）活動。老在一個草場放牧是不行的，這樣會把草場里的小草都吃光，等到來年，這個草場里的草總長不出來，也就沒有辦法進(jìn)行放牧了，這樣是不可取的，會被別人罵的?！保ㄔL談對象：H縣K鄉(xiāng)的牧民）

（三）以保護(hù)生態(tài)環(huán)境為主要行動邏輯的族群崇拜

恩格斯曾指出：“一個民族或者一個部落所生活的特定的自然條件和自然環(huán)境，都被毫無疑問的寫進(jìn)了他們的宗教里?！保?］76對于處于我國西北民族地區(qū)的H縣來說，牧民們普遍懷有淳樸的自然崇拜情結(jié)，他們把賜予他們生存食糧的土地、草場及其生物視為他們的原始崇拜對象。無論是家人的生活，抑或是鄰里的變遷，都與人們對土地、草場和動植物的態(tài)度密切相關(guān)，只有常對土地、草場和動植物懷有感恩之心和崇拜之情，才能收獲富足的生活和平和的心境。從本質(zhì)上來看，H縣牧民們對自然的崇拜其實是一套生存哲學(xué)，而這種生存哲學(xué)又顯著受到佛教的影響。當(dāng)佛教中的因果法則映射到牧民內(nèi)心深處之時，即形成了H縣的牧民們所普遍持有的感恩情結(jié)和慈悲情懷。正所謂：“注重在人和自然的關(guān)系中尋求平衡，其呈現(xiàn)的因果法則，慈悲心懷，又較為流暢的孕育了一套人、畜、草的生態(tài)哲學(xué)?！保?］在日常的行動邏輯中，為了遵循內(nèi)心的自然崇拜，牧民們反對將一切有損于大自然的現(xiàn)代生活配置帶入其中。以H縣牧民們的居所為例，雖然在全國其他地方的牧區(qū)中，已有居住磚瓦房的先例。但在H縣，牧民們所居住的仍然是傳統(tǒng)的蒙古包。與現(xiàn)代建筑所采用的磚瓦、水泥和鋼筋有所不同，蒙古包由架木、苫氈、繩帶所構(gòu)成，其材料環(huán)保，易于拆卸，不會對本就脆弱的草原生態(tài)自然生態(tài)產(chǎn)生二次污染。且相較于現(xiàn)代磚瓦建筑而言，蒙古包的占地較小，不會給土地資源稀缺的草原地區(qū)帶來過多負(fù)擔(dān)?！拔覀兪朗来≡诿晒虐?，已經(jīng)習(xí)慣了。若住磚瓦房，我們就得買水泥和鋼筋等材料，這些都會對大自然產(chǎn)生破壞，得罪了大自然，我們就會遭受自然的懲罰，我們不能這樣做。”（訪談對象：H縣K鄉(xiāng)的牧民）

圖1　青海H縣草原生態(tài)保護(hù)的族群法治知識類型圖

（四）草原保護(hù)中族群法治知識的現(xiàn)代性憂思

自改革開放以來，隨著國家現(xiàn)代化步伐的推進(jìn)，H縣草原保護(hù)中所積累起的族群法治知識呈現(xiàn)出不斷萎靡之勢，甚至接近于“失語”狀態(tài)。在H縣官方的生態(tài)保護(hù)政策制定及其地方生態(tài)立法中（H縣屬于民族自治地方，具有民族立法權(quán)，可以進(jìn)行自治條例和單行條例的制定），由于這種有關(guān)草原保護(hù)的族群法治知識是一種源于民間的非正式制度，因此，其未能有效地抵達(dá)到政府的行動邏輯之中，無法被地方政策和地方法規(guī)所吸收，從而處于被邊緣化的狀態(tài)。伴隨著現(xiàn)代文化及其現(xiàn)代文明的有機(jī)滲透，H縣在開展地區(qū)生態(tài)保護(hù)工作時，其主要依賴路徑為民族自治地方立法，以期達(dá)到維持草原生態(tài)平衡、增加牧民收入的目的，卻無意間忽視了有關(guān)草原生態(tài)保護(hù)的族群法治知識的存在。甚至可以毫不夸張地說，在H縣所進(jìn)行的生態(tài)法治建設(shè)中，有關(guān)草原保護(hù)的族群法治知識未被納入其中，進(jìn)而被排除在官方的正式制度之外。但與此同時，作為一種發(fā)端于民間的生態(tài)控制機(jī)制，H縣有關(guān)草原保護(hù)的族群法治知識雖然較之過去有所萎靡，但卻不曾消亡，反之，其仍舊對廣大牧民們的日常生產(chǎn)活動具有一定的影響力，這種影響力的發(fā)揮無需依靠官方的認(rèn)可，具有內(nèi)發(fā)性，它恰恰構(gòu)成了一種“行動中的法”（living law）。與官方法律表達(dá)相比，這種本土所孕育的有關(guān)草原生態(tài)保護(hù)的法治知識和法治觀念更具有鄉(xiāng)土氣息，更容易被生于斯、長于斯的廣大牧民們所接受。在H縣，關(guān)乎草原生態(tài)保護(hù)的族群法治知識的這種表達(dá)與實踐之間的背離值得我們予以深刻反思。當(dāng)大規(guī)模的法律移植構(gòu)成所謂的標(biāo)準(zhǔn)法治模板之后，孰來慰藉這些對現(xiàn)實生活仍舊具有廣泛指導(dǎo)意義的民族性知識？在民族地區(qū)的生態(tài)法治體系建構(gòu)進(jìn)程中，能否進(jìn)而認(rèn)可這些族群法治知識的“合法性地位”，從而實現(xiàn)其對正式立法制度的文化支援？諸如此類種種問題，都值得人們進(jìn)行重新認(rèn)知和合理解釋。這不但會影響著這些族群法治知識的未來命運，也將會決定著民族地區(qū)生態(tài)治理績效的充分實現(xiàn)。

四、族群法治知識與官方法律表達(dá)在民族地區(qū)生態(tài)治理中的協(xié)同性分析——以伯克利學(xué)派的法律模型為考察工具

站在鄉(xiāng)土中國的立場，客觀審視以青海省H縣為代表的民族地區(qū)生態(tài)法治體系建構(gòu)，會發(fā)現(xiàn)，有關(guān)保護(hù)自然生態(tài)的族群法治知識與官方法律表達(dá)之間絕非是一種簡單的耦合效應(yīng)，而是具備了深刻的理論前提和理論基礎(chǔ)。利用伯克利學(xué)派的法律模型理論，則可以對族群法治知識與官方法律表達(dá)在民族地區(qū)生態(tài)治理中的的耦合效應(yīng)與協(xié)同機(jī)制進(jìn)行解構(gòu)和演繹。

伯克利學(xué)派以法的社會性為切入點，將社會變革時期所建構(gòu)出來的法律模型又細(xì)化為三種具體的形態(tài)，習(xí)慣上，我們把這三種所建構(gòu)出來的具體法律樣態(tài)分別稱之為壓制型法律模式、自治型法律模式和回應(yīng)型法律模式。［8］在此，需要注意的是，這三種所建構(gòu)出來的法律模型顯然并不能窮盡實踐中的多元法律樣態(tài)，因此，其體系構(gòu)成類似與馬克思·韋伯筆下的“理想型概念”。所謂“理想型概念”，最早淵源于馬克思·韋伯所著的《新教倫理與資本主義精神》。對于“理想型概念”的功能，馬克思·韋伯在《社會科學(xué)方法論》中曾鮮明的指出：“它（理想型概念）不是假設(shè)，但它要為假設(shè)的形成指明方向；它不是對現(xiàn)實的描繪，但它要為描述提供清晰的表達(dá)手段?！保?］95由此可見，伯克利學(xué)派所設(shè)計出的壓制型法律模式、自治型法律模式和回應(yīng)型法律模式，都應(yīng)作為一種“理想型概念”而凸顯其意義。但在實踐中，三種法律模型的劃分并非絕對，而往往呈現(xiàn)出一種交融的情形。

具體而言，伯克利學(xué)派認(rèn)為，在壓制型法律模式中，政治和法律的界分是不明顯的，甚至在某種極端情況下政治與法律是糾纏在一起的，呈現(xiàn)出所謂的一體化狀態(tài)，而難以做到剝離。在當(dāng)今社會，這種法律模型已經(jīng)被各國所普遍摒棄。自治型法律模式與壓制型法律模式相較而言，則具備了一定的正當(dāng)性，在自治型法律模式中，法律和政治得以初步分離，法律成為約束國家權(quán)力的重要配置之一，亦開始用法律來衡量國家權(quán)力的正當(dāng)性，在所建構(gòu)出的國家法律體系中，程序合法性備受重視，程序性構(gòu)成了司法活動的核心要素之一，并且開始試圖通過程序正義的方式來實現(xiàn)實體正義。而在回應(yīng)型法律模式中，“公共目的是第一位的，它甚至可以緩和服從法律義務(wù)，為民間性的公共秩序概念網(wǎng)開一面，從而增加法治的包容性。”［10］總而言之，在自治型法律模式中，突出強(qiáng)調(diào)法的國家強(qiáng)制性，這是因為，只有具備十足的國家強(qiáng)制性，法律才有可能被“暴力”地實施。而在回應(yīng)型法律模式中，對法的國家強(qiáng)制性并不寄予過高的要求，法完全可以在國家－社會二元互動的機(jī)制中得以運行，而并不僅僅通過暴力機(jī)關(guān)來進(jìn)行實施。除此之外，它還試圖調(diào)動多元的社會規(guī)范形式，來達(dá)成對復(fù)雜社會的共同治理。

膜分離法是根據(jù)VOCs中各組分分子大小不同，利用它們通過膜的傳遞速率及擴(kuò)散能力的差異實現(xiàn)分離的工藝[16]，具有流程簡單、能耗小、運行費用和設(shè)備占地面積小的優(yōu)勢，但需要在高壓操作條件下進(jìn)行，目前氣體膜分離材料還處在不斷發(fā)展的階段。

以伯克利學(xué)派的法律模型理論為工具，可以對民族地區(qū)生態(tài)治理中的規(guī)范供給做出分別考察。從本質(zhì)上來看，就民族地區(qū)生態(tài)治理的參與主體而言，其無非包括個人、社會和國家，這三個主體也同時構(gòu)成了民族地區(qū)生態(tài)治理模式中的自變量。按照這三個自變量的排列組合順序的不同，會相應(yīng)的構(gòu)建出國家中心主義治理模型和社會中心主義治理模型。所謂國家中心主義治理模型，即國家權(quán)力具有原發(fā)性權(quán)力的性質(zhì)，因而在此種模型中，其理應(yīng)居于核心地位，社會權(quán)力和個人權(quán)力退而次之，居于從屬性位階。為了迎合這種治理模型的特質(zhì)，在規(guī)范供給層面，體現(xiàn)國家強(qiáng)制力的官方法律表達(dá)則始終占據(jù)支配地位，進(jìn)而成為此種治理模型中最為主要的規(guī)范供給形式。而包括族群法治知識在內(nèi)的其他法治本土資源則無法進(jìn)入主流的規(guī)范供給體系之中，處于被邊緣化的尷尬境地。與之相反，社會中心主義治理模型中，社會權(quán)力的層級效力有所抬升，國家權(quán)力的作用機(jī)制呈現(xiàn)出逐步弱化的趨向。當(dāng)然，必須提及的是，在此種模型中，國家權(quán)力的弱化只具有相對意義，而并非是絕對性質(zhì)的。與這種治理模型相匹配，在具體的規(guī)范供給上，具有濃烈鄉(xiāng)土氣息和民族烙印的族群法治知識即可進(jìn)入主流話語體系之中，從而與官方法律表達(dá)具有相近的規(guī)范地位，即在社會中心主義治理模型的規(guī)范供給上，族群法治知識與以國家法為代表的官方法律表達(dá)之間具有了初步的平等效力，兩者共同服務(wù)于現(xiàn)實的社會生活。在社會中心主義治理模型中，通過實現(xiàn)族群法治知識與官方法律表達(dá)之間的協(xié)同治理，不但消融了民族地區(qū)法律規(guī)范供給與生態(tài)治理實踐間的內(nèi)在張力，而且有助于暢通族群法治知識與官方法律表達(dá)之間的互動路徑，進(jìn)而為兩者之間的融通和轉(zhuǎn)化奠定邏輯上的可能性。

圖2　國家中心主義治理模型　

圖3　社會中心主義治理模型

五、協(xié)同與共治：民族地區(qū)生態(tài)治理中族群法治知識的重拾與應(yīng)用

通過對青海省H縣的田野調(diào)查，筆者認(rèn)為，在我國的民族地區(qū)的生態(tài)治理體系建構(gòu)中，族群法治知識對于官方法律表達(dá)具有一定的“彌合”功效，這種機(jī)制與“軟法”對“硬法”的補(bǔ)足效應(yīng)有著異曲同工之妙。甚至可以毫不夸張地說，在以H縣為代表的廣大民族地區(qū)，族群法治知識日益成為推進(jìn)民族地區(qū)生態(tài)法治建設(shè)的有機(jī)力量和構(gòu)成性要素。牧民們在長期的生產(chǎn)實踐中所醞釀積累出的保護(hù)草原生態(tài)的族群性知識，無疑對于該地區(qū)的官方法律表達(dá)具有充分的參考意義，其不應(yīng)被排斥于官方的行動邏輯之外。這些族群法治知識雖然形成于不同的歷史時期，具有不同的樣態(tài)，但卻與現(xiàn)代生態(tài)法治體系具有高度的目的契合性，即都是為了實現(xiàn)生態(tài)保護(hù)之核心目的而運行。從這層意義上而言，現(xiàn)代立法文明絕不應(yīng)是對族群法治知識的簡單否定，而應(yīng)充分從這些民族化的地方性知識中汲取養(yǎng)分，從而實現(xiàn)現(xiàn)代立法文明與法治本土資源的有機(jī)統(tǒng)一。因此，有必要從時間與空間雙重維度入手，尋求到族群法治知識對于官方法律表達(dá)的實踐支撐與文化支援，以期促成族群法治知識與官方法律表達(dá)在民族地區(qū)生態(tài)治理中的雙向建構(gòu)。

（一）內(nèi)部互聯(lián)融通——勾勒族群法治知識與官方法律表達(dá)的互聯(lián)融通機(jī)制

互聯(lián)，即充分調(diào)動族群法治知識對于官方法律表達(dá)的補(bǔ)足機(jī)制，實現(xiàn)兩者的良性互動，進(jìn)而尋求兩者在民族地區(qū)生態(tài)治理中的共生。作為一項復(fù)雜的社會工程和社會實踐，民族地區(qū)的生態(tài)治理，絕非依托單向度的規(guī)范供給所能夠?qū)崿F(xiàn)。尤其是在生態(tài)治理日趨精密化的當(dāng)代語境下，若要達(dá)成生態(tài)治理的終極目的，則仍需架構(gòu)起多元的規(guī)范供給，從而切實尋求到規(guī)范手段與治理目的之間的邏輯平衡點。實質(zhì)上，H縣的牧民們在草原生態(tài)保護(hù)中所積累出的族群法治知識，在實踐中對該地區(qū)的草原生態(tài)保護(hù)起到了巨大的推進(jìn)作用，尤其是在現(xiàn)代文明尚未有效滲透至該地區(qū)之中，這些豐富的族群法治知識甚至成為當(dāng)?shù)乇Ｗo(hù)草原生態(tài)的唯一力量。由此而言，這種法治本土資源與生態(tài)保護(hù)之間的正向關(guān)聯(lián)性，值得官方的生態(tài)保護(hù)工作予以借鑒和思考。當(dāng)然，對族群法治知識的重視，并不必然意味著對官方法律表達(dá)的否定。作為現(xiàn)代文明的典型代表，通過國家或者地方的立法手段來促成生態(tài)的保護(hù)，已成為各國在交往中所形成的共識。從邏輯理路而言，兩者都應(yīng)該成為民族地區(qū)生態(tài)保護(hù)進(jìn)程中重要的規(guī)范供給，而不存在舍棄誰、摒棄誰的問題。因此，在民族地區(qū)生態(tài)治理進(jìn)程中，就作用場域而言，官方的法律表達(dá)應(yīng)留置給族群法治知識適度的生存空間，從而尋求到“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”之間的有機(jī)平衡。

融通，即官方法律表達(dá)應(yīng)在族群法治知識中吸取有益元素，從而在民族地區(qū)生態(tài)治理現(xiàn)代化的時代語境下實現(xiàn)共治。從西北H縣的田野調(diào)查來看，無論是牧民們的生態(tài)禁忌，或是牧民們的生存法則，還是各種形式的生態(tài)習(xí)慣法，都體現(xiàn)著最為質(zhì)樸的生態(tài)倫理觀念。牧民們所積累起的族群性法治知識，實質(zhì)上構(gòu)成了一種自發(fā)性的社會規(guī)范，或者可以將其定義為一套帶有內(nèi)生屬性的社會生態(tài)秩序，與現(xiàn)代立法文明相比，它發(fā)端于生活，服務(wù)于生活，更為貼切廣大牧民們的日常生產(chǎn)勞動，牧民們更是對這些地方性知識耳熟能詳，這些族群法治知識也對牧民們的行動邏輯產(chǎn)生了更為直接的影響。再者，與官方法律表達(dá)相比，這些族群法治知識的運轉(zhuǎn)，并非依賴于外在強(qiáng)制力，而是依托于牧民們的內(nèi)心強(qiáng)制和內(nèi)心信仰，亦即心靈強(qiáng)制。如果說官方法律表達(dá)是一種典型的他律性規(guī)范，那么這些族群法治知識則構(gòu)成了一套自律性規(guī)范體系。除此之外，在H縣保護(hù)草原生態(tài)的族群法治知識中，還蘊藏著和諧、自由、平等、仁愛等基礎(chǔ)價值，這些有益價值也應(yīng)當(dāng)貫穿于官方法律表達(dá)之中，進(jìn)而成為官方法律表達(dá)所追尋的價值旨趣。由此可見，族群法治知識所特有的民族性、鄉(xiāng)土性、自律性和旨趣性，都值得官方法律表達(dá)予以鏡鑒，從而實現(xiàn)官方法律表達(dá)與族群法治知識在民族地區(qū)生態(tài)治理中的融通與共治。

（二）外部立法協(xié)同——建構(gòu)族群法治知識與官方法律表達(dá)的立法轉(zhuǎn)化機(jī)制

在生態(tài)治理現(xiàn)代化的時代語境中，族群法治知識與官方法律表達(dá)都應(yīng)該成為生態(tài)治理的重要規(guī)范供給，缺一不可。在這其中，族群法治知識應(yīng)當(dāng)作為發(fā)端于民間的“軟法”機(jī)制而獲得運行的時空范疇，而官方法律表達(dá)則應(yīng)成為具有突出強(qiáng)制力的“硬法”機(jī)制而運轉(zhuǎn)，后者構(gòu)成了民族地區(qū)進(jìn)行生態(tài)治理時所依托的根本性規(guī)范。在我國的民族地區(qū)，脫離了族群法治知識，官方法律表達(dá)難以達(dá)成預(yù)估的治理績效。而缺少了官方法律表達(dá)，則族群法治知識的既有優(yōu)勢就難以繼續(xù)發(fā)揮，有可能喪失更為宏觀的作用空間。從具體的協(xié)同路徑上來看，無論是族群法治知識，還是官方法律表達(dá)，在共同參與至民族地區(qū)的生態(tài)治理實踐時，都應(yīng)做到有序、有理、有節(jié)，從而實現(xiàn)兩者在生態(tài)治理實踐中的密切配合。為了促成此種協(xié)同機(jī)制的營建，在必要之時，還需促成族群法治知識向官方法律表達(dá)的實時轉(zhuǎn)化。具體而言，即將部分具有較強(qiáng)實踐價值的族群法治知識通過包括H縣在內(nèi)的民族自治地方的地方立法行為轉(zhuǎn)化成官方的法律表達(dá)。當(dāng)然，并不是所有的族群法治知識都有必要轉(zhuǎn)化為官方法律表達(dá)而適用，也并非所有的族群法治知識都適宜轉(zhuǎn)化為官方法律表達(dá)而運行。因此，民族自治地方在制定生態(tài)保護(hù)立法時，需要有針對性地對族群法治知識中的內(nèi)容進(jìn)行甄別，將適宜內(nèi)容吸收至官方法律表達(dá)中，從而賦予其法的符號，授予其法的尊嚴(yán)。當(dāng)然，在民族地區(qū)的生態(tài)保護(hù)立法中，將部分族群法治知識轉(zhuǎn)化為官方法律表達(dá)而適用，并不意味著對族群法治知識獨立價值的否定，與之相反，此種行動正是對族群法治知識價值的尊重和認(rèn)可。通過這種立法轉(zhuǎn)化的具體行為，能夠為族群法治知識尋覓到更為宏大的作用空間，從而使其既有效力得以充分釋放，這也在一定程度上延續(xù)了族群法治知識的古老使命，有助于實現(xiàn)其價值旨趣和現(xiàn)實訴求。

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