莊子“心齋”“坐忘”的體道精神

李 亞 飛

(北京師范大學(xué) 價(jià)值與文化研究中心，北京 100875)

“心齋”“坐忘”所達(dá)到的是體道的本真狀態(tài)，是在世俗中超越異化之我。人本有的分別意識(shí)會(huì)產(chǎn)生局限性的知識(shí)、好惡的情感偏執(zhí)與貴賤的價(jià)值取向等，容易把自我的本真狀態(tài)遮蔽。自我要完整地實(shí)現(xiàn)生命的固有價(jià)值，就必須冥合“集虛之道”。本文主要從“虛”作為道性內(nèi)容的角度來(lái)論述“心齋”“坐忘”的體道精神。

一、集虛之道——“心齋”與“坐忘”的根據(jù)

“集虛之道”的“道”是“有無(wú)相生”(《道德經(jīng)》第2章)，從“道”成就萬(wàn)物，順應(yīng)萬(wàn)物的自性而實(shí)現(xiàn)潛能上說(shuō)，“道”有“有”的價(jià)值導(dǎo)向，“萬(wàn)物將自化”(《道德經(jīng)》第37章)等論述就是其價(jià)值導(dǎo)向的具體表現(xiàn)；從“道”無(wú)意為之的無(wú)目的性角度來(lái)說(shuō)，“道”有“無(wú)”的價(jià)值導(dǎo)向，此價(jià)值導(dǎo)向具體體現(xiàn)在“道”“為而不恃”(《道德經(jīng)》第2章)，成就萬(wàn)物卻不將功勞歸于自身而自恃，因任萬(wàn)物自己成就自身?！暗馈笔怯袩o(wú)的統(tǒng)一體，黑格爾也認(rèn)為純粹的“有”與純粹的“無(wú)”是一回事，他說(shuō)：“無(wú)是與它自身單純的同一，是完全的空，沒(méi)有規(guī)定，沒(méi)有內(nèi)容，在它自身中并沒(méi)有區(qū)別?！盵1]69這是從“有”與“無(wú)”同一的無(wú)規(guī)定性角度來(lái)講的，“無(wú)”作為思維本身和空的直觀當(dāng)然是純有，但這種同一還是抽象的無(wú)規(guī)定性，還必須有具體的內(nèi)在規(guī)定性環(huán)節(jié)作為過(guò)渡，所以給“道”以名稱概念是道論的必然所及，“道”有名與無(wú)名在此具有了統(tǒng)一性，所以老子說(shuō)“有”與“無(wú)”是“同出而異名，玄之又玄”(《道德經(jīng)》第1章)。“有”“無(wú)”的概念詮釋是老莊論本體之道的主要內(nèi)容，“有”“無(wú)”被放在了最根本的形上學(xué)地位。“有”與“無(wú)”也落實(shí)在形下的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界，現(xiàn)象界的“有”用中國(guó)哲學(xué)的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)是“形而下”之器。“道沖，而用之或不盈；淵兮似萬(wàn)物之宗?！薄疤摱磺??！?《道德經(jīng)》第5章)老子說(shuō)的“道沖”也就是“道”的體性“至虛”的意思，與“道”的功用的“不盈”相對(duì)應(yīng)，意即“道”之“虛”的體性表象為“不屈”與無(wú)限，因其無(wú)限的體性，所以其功用也無(wú)窮?！叭椆惨惠灒?dāng)其無(wú)，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用?！?《道德經(jīng)》第11章)老子強(qiáng)調(diào)即使在現(xiàn)象界，“無(wú)”之“虛”還是最為受用的，“無(wú)”字多在“有”與“無(wú)”相對(duì)時(shí)出場(chǎng)，其余條件下，“無(wú)”與“虛”意皆近同?！疤摗敝饕w現(xiàn)了“道”之“無(wú)”的無(wú)限包容性內(nèi)容，“虛其心”“致虛極，守靜篤”(《道德經(jīng)》第16章)等文獻(xiàn)表明“虛”的內(nèi)容還有“道”的無(wú)目的性的價(jià)值導(dǎo)向、自然的內(nèi)容、無(wú)為的存在狀態(tài)、無(wú)形的內(nèi)涵以及澄明的智慧心靈洞察一切等。從本體論上說(shuō)，“無(wú)”或“虛”超越了一切時(shí)空中有形世界，蘊(yùn)含無(wú)限潛能，容括無(wú)限的內(nèi)容，所以“無(wú)”或“虛”作為道性是存在者想要擁有的，所以在東正教、佛教、道教的心性修煉中，皆求達(dá)至或無(wú)限接近道性之“虛”“無(wú)”，從而實(shí)現(xiàn)超越現(xiàn)實(shí)中的有限，使遭受各種局限之我冥合道性，實(shí)現(xiàn)超越的無(wú)限性，這是一種生命存在的本體狀態(tài)。

“道”的體性與覺(jué)悟者的體道狀態(tài)也被莊子所繼承并形容為“虛”，即“道”與心靈容括了所有“虛”的內(nèi)容，所以莊子說(shuō)：“唯道集虛。”(《人間世》)這是在體性上說(shuō)“虛”的內(nèi)容，但僅停留在“道”之“虛”的本體層面，未免把“道”的體和用割裂開(kāi)來(lái)，失于體用一源的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)，上下貫通是道論必然所及。“道”的上下貫通有一“自然”內(nèi)容作為過(guò)渡，“自然”既可上系形上之“虛”，又可下聯(lián)形下之“物”，“自然”即自在自為，更具體來(lái)說(shuō)是“道”的“自然而然”的體性，或者可說(shuō)這“自然而然”就是“道”自身。老莊皆肯定“道法自然”的精神，“自然而然”就是萬(wàn)物在“道”的作用下自己成就自己，在自身中成就自性，實(shí)現(xiàn)“道”賦予萬(wàn)物生命價(jià)值的整全?！白匀欢弧币簿褪恰安灰匀巳胩臁?《徐無(wú)鬼》)，不以人的主觀意志對(duì)抗“道”的功能作用，順應(yīng)客觀存在的“虛”的體性成就。老子說(shuō)：“有之以為利，無(wú)之以為用?！?《道德經(jīng)》第11章)將經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界的存在者“自然而然”的自性成就作為“道”利于萬(wàn)物的表現(xiàn)，將現(xiàn)象世界“虛空”之象能容括器物作為“道”的功用，把形上之“虛”的體性落實(shí)在形下“中空”的物象與功用，并使“虛”具有了“自然”的內(nèi)容。以“道法自然”的原則為形上依據(jù)并以現(xiàn)象界的“中空”為表象，莊子擬“樂(lè)”論“自然”之道，“樂(lè)出虛，蒸成菌”(《齊物論》)，音樂(lè)從“中空”的管樂(lè)器“自然”而發(fā)，菌類是無(wú)形的天地之濕氣與物“自然”蘊(yùn)蒸而出?！袄献訌挠钪姹倔w的‘無(wú)’降落到現(xiàn)實(shí)世界的‘有’，并以經(jīng)驗(yàn)世界中物體的中空處比喻現(xiàn)象世界的演化，把運(yùn)動(dòng)和空間聯(lián)系了起來(lái)，展示了從隱到顯、從虛而實(shí)的過(guò)程。”[2]86事物的自然運(yùn)動(dòng)過(guò)程都是從潛在到實(shí)在，從“虛”到“實(shí)”的無(wú)限循環(huán)，音樂(lè)的運(yùn)動(dòng)變化也是這樣一個(gè)過(guò)程，音樂(lè)潛在于“中空”之象的樂(lè)器(如管樂(lè)器)中發(fā)出音聲表象為實(shí)在，是“道”的“虛”的體性功能作用。但音樂(lè)自身亦非因可視而存在，可視的對(duì)象具有空間或畫面之界限，而聽(tīng)覺(jué)是一種虛靈的把握音樂(lè)的方式。音樂(lè)是無(wú)形無(wú)限的“自然”之氣互相交和而生，音樂(lè)的本質(zhì)為“氣”，“氣”無(wú)形無(wú)象，又有無(wú)限性，所以音樂(lè)具有道性“虛”的特征，圣人的德性成就為“金聲玉振”，把握音樂(lè)的聽(tīng)覺(jué)能把人沉淪的存在狀態(tài)上升至本體存在狀態(tài)?！盁o(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。耳止于聽(tīng)，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”(《人間世》)莊子“心齋”的體道方式是以“集虛”的“道”作為根據(jù)，“氣”“虛而待物”表明“氣”具體體現(xiàn)了“道”具有無(wú)限的開(kāi)放性與包容性，而依靠與心靈時(shí)間意識(shí)相關(guān)的聽(tīng)覺(jué)來(lái)把握具有這種特征的“氣 ”，無(wú)疑使心靈祛除了主觀是非的遮蔽與情感的偏執(zhí)，達(dá)到了與“道”同一開(kāi)放包容的存在狀態(tài)。所以“心齋”的體道方式否定了異化的自我而“復(fù)樸”，復(fù)歸生命的“自然”本真狀態(tài)。

《齊物論》中的“天籟”描繪了“虛”有“自然”“無(wú)限包容性”“心靈洞察真理智慧”等內(nèi)容。“天籟”為“虛空”的物體自然狀態(tài)下得“道”之“德”，“自取”所發(fā)出的聲音，即：“夫吹萬(wàn)不同，而使其自己也。咸其自取，怒者,其誰(shuí)邪？”萬(wàn)物“自取”是說(shuō)萬(wàn)物自做主宰而釋放自身的潛能，非有一外在對(duì)立的他者作為“天籟”的發(fā)動(dòng)者，萬(wàn)物順應(yīng)得“道”的自性“自化”來(lái)“自然而然”地實(shí)現(xiàn)自我。就人的層面而言，“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”(《齊物論》)？即以“道”之“虛”的體性為根據(jù)消除掉一偏“小成之心”(《齊物論》)，去除形軀我、認(rèn)知我與情意我之偏執(zhí)，心靈達(dá)到“虛”的狀態(tài)而開(kāi)放包容一切，能夠還原真實(shí)的客觀世界，順應(yīng)自然的“集虛之道”而實(shí)現(xiàn)自我的價(jià)值?！暗馈敝疤摗边€有“無(wú)形”、心靈與“道”冥合的內(nèi)容，為自我的生命潛能得以完整實(shí)現(xiàn)提供依據(jù)：“緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。”《養(yǎng)生主》提到的“督脈”是修道之人達(dá)到本體狀態(tài)才能有所表象，“督脈”主要位于后背中位，是集聚陽(yáng)氣運(yùn)行的生命通道，只有心靈“內(nèi)證”才能直觀到，是肉眼和科學(xué)技術(shù)無(wú)法觀察的“虛”的無(wú)形存在，如果很好地順應(yīng)督經(jīng)的運(yùn)行規(guī)律來(lái)保養(yǎng)陽(yáng)氣，那么“道”所賦予人的自然生命就可以得到完整延續(xù)而“盡其天年”。庖丁解牛亦在詮釋此無(wú)形至“虛”之道，由技入道，因?yàn)槲镂乙惑w，所以庖丁不僅可以“內(nèi)證”人自身，亦可“內(nèi)證”于物，用刀達(dá)至“以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣”，庖丁本體狀態(tài)下的刀已“虛”至沒(méi)有厚度，牛之骨節(jié)與肉卻有空而有隙，所以得道狀態(tài)下解牛順應(yīng)自然完全“游刃有余”，是精神的審美，“善刀而藏之”是以刀喻人之保養(yǎng)生命與精神是養(yǎng)生的宗旨。所以說(shuō)“集虛之道”可使自我生命潛能完全釋放，為生命本真狀態(tài)的“心齋”與“坐忘”的實(shí)現(xiàn)提供了根據(jù)。

二、為道集虛——“心齋”與“坐忘”之修煉

老子說(shuō)：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為。”(《道德經(jīng)》第48章)為學(xué)是人類知識(shí)的不斷累加，知識(shí)具有的敞開(kāi)性可部分揭示“道”，但知識(shí)更具有局限性從而遮蔽了“道”，“道”內(nèi)在于人的生存方式與體證方式中，體道狀態(tài)為覺(jué)悟者達(dá)到“道”之“虛”的無(wú)限包容性、客觀真實(shí)性與價(jià)值的完整性。通過(guò)認(rèn)知方式無(wú)法達(dá)到“虛”的整全性內(nèi)容，對(duì)知識(shí)的探求具有對(duì)象性，必成主客分裂，而“道”非外在于物我，而是內(nèi)在于物我生命自身，存在者通過(guò)自性成就與自作主宰把生命本真狀態(tài)實(shí)現(xiàn)出來(lái)。所以完全靠對(duì)象性的求知是“道”予人原初生命價(jià)值的蒙蔽與丟失，所以為道就是要重回生命原初之“虛”的“真樸”，處理好自然與文明的張力。異化人的知識(shí)必須經(jīng)歷一個(gè)徹底的掃除(損)過(guò)程才能復(fù)歸自然的“真樸”美德，通于“道”之“虛”的體性。老子說(shuō)“復(fù)歸于樸”“復(fù)歸于嬰兒”“歸根曰靜，靜曰復(fù)命”，正是此意。莊子說(shuō)：“有真人而后有真知?！?《大宗師》)“真知”即是“真智慧”，個(gè)體德性的完滿才是有智慧的前提，而個(gè)體有知識(shí)并不等于有智慧，知識(shí)具有局限性，只習(xí)得知識(shí)來(lái)成就自我之路是不通的，知識(shí)總有所局限而阻礙人成為德性完滿之人，“真人”必是自然無(wú)為通天道的自性成就，“真知”是“真人”心靈洞徹了宇宙本質(zhì)的理性直觀，而非常論之知識(shí)。莊子在《養(yǎng)生主》中也說(shuō)：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯，以有涯隨無(wú)涯，怠已。已而為知者，殆而已矣!”側(cè)重于說(shuō)知識(shí)內(nèi)容的無(wú)限與生命的有限形成強(qiáng)烈對(duì)立，知識(shí)之“偽”的遮蔽性與生命之“真”的本真性絕無(wú)同一性可言；相反對(duì)知識(shí)過(guò)度追求反而損害珍貴的有限生命，使人棄命之本逐知之末?！暗馈敝疤摗钡捏w性使內(nèi)心精純不摻雜異化自我的知識(shí)，實(shí)現(xiàn)“虛”的體道狀態(tài)是人自身價(jià)值的完整實(shí)現(xiàn)，所以為道必須警惕局限和蒙蔽生命本真的知識(shí)，返回內(nèi)心的虛靜真樸才能通于“集虛之道”。

“心齋”與“坐忘”的修煉是證成逍遙無(wú)待之道的途徑。為道集虛，除了“損之又損”之方法外，還有莊子“忘”的方法。“損”的方法多是針對(duì)知識(shí)的局限性來(lái)說(shuō)，“忘”的方法多是針對(duì)異化生命本真的制度、價(jià)值觀、知情意的矛盾沖突等來(lái)說(shuō)的。大凡在人間世的大徹大悟，必歷經(jīng)破除并忘掉泛濫的情欲、死生對(duì)立的功夫，所以佛教說(shuō)釋迦牟尼菩提樹(shù)下破除死生迷障而立地成佛；所以王陽(yáng)明面對(duì)生存危機(jī)子夜頓悟而成就心學(xué)；海德格爾亦說(shuō)“死亡乃是無(wú)之圣殿”[3]1179。如人能忘掉生死的對(duì)立，就不會(huì)有恐懼等糾結(jié)情緒，生死一如的達(dá)觀能消解妄求此在無(wú)死的幻想而坦然面對(duì)死亡之“無(wú)”，“虛”或“無(wú)”之永恒價(jià)值就能突顯，人就能從有限的存在上升為無(wú)限的存在。莊子筆下《大宗師》之真人“不知說(shuō)(悅)生，不知惡死”“生死存亡之一體”，莊子超越死生是通過(guò)“忘”形體的有限存在，把自我形軀融入于氣化流行生生不息的無(wú)限世界來(lái)破除情感悅生惡死的執(zhí)著，破除此執(zhí)對(duì)安時(shí)處順的本真狀態(tài)與生命完整延續(xù)的阻礙，“從‘齊物’的立場(chǎng)看，個(gè)體生命所面臨的永遠(yuǎn)無(wú)法跨越的生死之自然大限實(shí)際上并不存在”[4]51。從而實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的完整呈現(xiàn)。莊子的“坐忘論”載：

顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢樱q未也?！彼諒?fù)見(jiàn)，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂(lè)矣！”曰：“可矣，猶未也?！彼諒?fù)見(jiàn)，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂‘坐忘’。”(《大宗師》)

此假借顏回與孔子的對(duì)話展現(xiàn)體道狀態(tài)的“坐忘”?！白敝Ψ騼?nèi)含“益”與“忘”，常人往往把“益”作為有所增加或有所“記”，但此處“益”與“忘”卻相洽，如郭象注解“以損為益也”[5]155，成玄英疏解：“損有益空，故以損為益也?！盵5]155“損有益空”點(diǎn)出“坐忘”之修煉就是要為道集虛，是心靈精純無(wú)雜、形神統(tǒng)一而與“道”冥合?！凹摗钡摹白惫Ψ?yàn)椤皳p”與“忘”的結(jié)合，“損”的對(duì)象主要是異化人的知識(shí)，“忘”的對(duì)象有形式化的制度、虛妄的價(jià)值觀、知情意矛盾沖突等，莊子“坐忘”的“忘”的方法包涵“損”的方法，“損”以達(dá)到“忘”來(lái)臻于完成。先“忘”仁義，消解內(nèi)心已成的價(jià)值觀與認(rèn)知的局限，形式化的道德之仁、是非之義皆是損害生命本真的價(jià)值取向，不合“道”賦予人之虛靜無(wú)為的本性，所以《大宗師》說(shuō)：“萬(wàn)物而不為義，澤及萬(wàn)世而不為仁?！被轁扇f(wàn)物不需要人為樹(shù)立“仁”的價(jià)值取向，人沒(méi)有這個(gè)能力也不應(yīng)當(dāng)違反天道來(lái)替天行道?！胺驁蚣纫痒羧暌匀柿x，而劓汝以是非矣”(《大宗師》)，強(qiáng)為仁義只能戕害“道”賦予人和諧的存在狀態(tài)，為了“殺生以成仁”價(jià)值觀與主觀“是非”的成見(jiàn)，導(dǎo)致形神統(tǒng)一的和諧狀態(tài)被破壞，身體受限尚不能自保，內(nèi)心沉淪于是非之別更無(wú)法自在逍遙。“坐忘”功夫就是要先把束縛自然心性的仁義忘掉，繼而自然地忘掉依附于仁義的禮樂(lè)之外在規(guī)范。但在顏回忘掉了身體局限之小我與外在禮樂(lè)束縛之小我后，尚面臨一通于“集虛大道”的最大阻礙，即死生之惑。死生之惑在于執(zhí)著于形軀我之對(duì)待與知性、情性、意志我之迷障，悅生而惡死。常人往往無(wú)法打破因果之輪回律，在此定律中往往得失懼憂，“如求其情得與不得，無(wú)益損乎其真”(《齊物論》)，個(gè)體求永生不得而患死造成了知情意的巨大對(duì)立，戕害生命反而減損了“道”賦予自然生命的完整性，往往讓個(gè)體作繭自縛，不能“終其天年”?！耙皇芷湫?，不亡以待盡?！?《齊物論》)人不應(yīng)“與物相刃相靡”(《齊物論》)，如果把心與物決裂對(duì)立而互相違逆抵觸，就會(huì)使生命中途夭折而亡，不能享盡天年?！皟?nèi)直而外曲”(《人間世》)把心可以自作主宰而身軀為免于刑害受制于人的身心二分狀態(tài)亦被莊子徹底否定。自性成就的完成就是“真人”，“忘年忘義，振于無(wú)竟，故寓諸無(wú)窮”(《齊物論》)。真人忘記了在時(shí)間中折磨人心的泛濫情感與束縛人的價(jià)值觀，忘記有限性的形體，而證成無(wú)限逍遙的狀態(tài)。莊子雖道出“坐忘”之上升之路，但也無(wú)意于人們過(guò)分執(zhí)著于“忘”的形式，“不忘其所始，不求其所終”(《大宗師》)。不僅要忘掉“忘”之方法，又要把“忘”的對(duì)象性與形式也“忘去”，即不以“忘”為“忘”，“不喜求，不緣道，無(wú)謂有謂，有謂無(wú)謂”(《齊物論》)，不執(zhí)著于任何形式與方法，“緣道”亦是有一“道”之對(duì)象在，而生主客二分，只有無(wú)目的性的當(dāng)下“感而遂通”才能自我成就，自作主宰，只有自然的狀態(tài)下的自性成就才能消解一切有無(wú)對(duì)立的偏執(zhí)。

如果說(shuō)“坐忘”的方式更側(cè)重在消解生死對(duì)立和異化身心的知識(shí)、制度與價(jià)值規(guī)范等層面，那么“心齋”則更側(cè)重達(dá)至本體狀態(tài)的修煉功夫：

回曰：“敢問(wèn)心齋?！敝倌嵩唬骸叭粢恢?。無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！?《人間世》)

“心齋”功夫提出的背景是假借顏回躊躇滿志，欲入亂國(guó)以仁義之道感化衛(wèi)君，救民于水火，孔子點(diǎn)化顏回說(shuō)：“嘻，若殆往而刑耳!夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。古之至人，先存諸己而后存諸人。所存己者未定，何暇至于暴人之所行!”孔子認(rèn)為，顏回自己尚未立起安身立命之道，若有為于亂世，必遭受刑戮，并且“唯道集虛”，精神應(yīng)該得以凈化而具有理性，不應(yīng)受制于強(qiáng)為仁義的價(jià)值取向而影響到智慧開(kāi)顯。自己力量單薄只能助長(zhǎng)衛(wèi)君的氣焰，而救民于水火是“以火救火，是以水救水，名之曰益多”。生命境界的提高不需在世俗中追求虛名，而陷入有限性地束縛。為避免遭受刑戮來(lái)感化衛(wèi)君，顏回又提出“內(nèi)直而外曲，成而上比”的方法，顏回自認(rèn)為自己內(nèi)心順應(yīng)己意，而外在行為合于儒家禮樂(lè)規(guī)范并取法于古代已有的史實(shí)來(lái)迎合衛(wèi)君，即身心二分法，孔子認(rèn)為“道”貴在精純不雜，而身心內(nèi)外為二，雖可以獨(dú)善其身，卻不能夠感化衛(wèi)君，且“猶師心者也”(《人間世》)，就是仍執(zhí)著于“小成之心”，沒(méi)有“虛”心合道。身心為二的結(jié)果只能茍全性命于世俗，不可能通于大道。

所以孔子提出了“心齋”的修煉方法，莊周借孔子指出“齋”非顏回“唯不飲酒不如葷者數(shù)月矣”的單純克制食欲的“祭祀之齋”，而是破除身心內(nèi)外對(duì)立，以“氣”為載體而通于“唯道集虛”的本體狀態(tài)。先要“若一志”，即意志使精神開(kāi)始“集虛”破執(zhí)，破除異化自我的知性、情感、欲望、禮法，從而合“坐忘”的方法開(kāi)始“凝寂虛忘”[5]82，即意念的高度精純，精純到極致就會(huì)專一開(kāi)始“虛”心無(wú)執(zhí)，其具體功夫展開(kāi)為破除感性之耳向?qū)ο筇铰?tīng)之欲望，轉(zhuǎn)向內(nèi)在心靈虛靜而聽(tīng)之無(wú)聲，以不聽(tīng)為聽(tīng)，聽(tīng)無(wú)所聽(tīng)，聽(tīng)覺(jué)應(yīng)止塵世喧囂，心靈虛靜應(yīng)止感應(yīng)外物之動(dòng)。但心靈虛靜不能自封于個(gè)體的“自化”至此而止，必須與“集虛”的天道同一，才能徹底超越物我的對(duì)立。與“道”為一必須以體現(xiàn)“道”體的“虛”而無(wú)形、開(kāi)放性的“氣”為中介，才能“無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣”。莊子通過(guò)變換聽(tīng)之向度，使心靈破除蒙蔽狀態(tài)而無(wú)主觀偏執(zhí)與客觀的“氣”相統(tǒng)一來(lái)把握到世界的本質(zhì)，達(dá)到“唯道集虛”的本體狀態(tài)。所以“心齋”與“坐忘”的修煉方式將遮蔽本真狀態(tài)的種種阻礙因素予以消解，進(jìn)而通過(guò)轉(zhuǎn)換人之存在方式與狀態(tài)而與無(wú)限本體相通。

三、澄明之境——“心齋”與“坐忘”的本體狀態(tài)

“心齋”與“坐忘”的狀態(tài)與“道”相通，心靈徹底敞開(kāi)，排除了種種偏見(jiàn)，通過(guò)理性直觀直接與世界的本質(zhì)同一。生命價(jià)值的完整實(shí)現(xiàn)超越了遮蔽本真狀態(tài)的價(jià)值觀、認(rèn)知蒙蔽、情欲偏執(zhí)與社會(huì)制度的異化等，達(dá)到了知情意的動(dòng)態(tài)和諧統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了物我的自性成就。生命證成了宇宙本體的“道”，使心靈得以凈化，達(dá)到完滿自足的體道狀態(tài)?！暗啦挥s”(《人間世》)，心靈如果能絕對(duì)精純虛靜，不摻雜自我偏見(jiàn)，不破壞知情意的和諧穩(wěn)定狀態(tài)，就能洞察世界的本質(zhì)，就像水至靜則明，映照萬(wàn)物，必開(kāi)顯一澄明之境。覺(jué)悟者的澄明心境冥合“集虛”道體，就能和“道”一樣展現(xiàn)萬(wàn)物最客觀真實(shí)的一面，可為“萬(wàn)物之鏡”，即“萬(wàn)物無(wú)足以撓心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬(wàn)物之鏡也”(《天道》)。澄明之境就是“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”(《應(yīng)帝王》)。覺(jué)悟者虛心應(yīng)物，不摻雜一己私欲、偏執(zhí)的情感與認(rèn)知偏見(jiàn)，澄明的心靈自然應(yīng)物而開(kāi)顯萬(wàn)物最真實(shí)的情態(tài)，所以覺(jué)悟者生命能處于當(dāng)下具體境遇來(lái)感應(yīng)萬(wàn)物，既不被物累情傷而滯心，又能還原萬(wàn)物整全性價(jià)值。

智慧開(kāi)顯是要通過(guò)“損”與“忘”的方式解開(kāi)知情意的遮蔽，凈化心靈，不斷地內(nèi)證合“道”的“集虛”精神，達(dá)到理性直覺(jué)的智慧明白，“瞻彼闕者，虛室生白，吉祥止止”(《人間世》)。成玄英注：“觀察萬(wàn)有，悉皆空寂，故能虛其心室，反照真源，而智慧明白，隨用而生白道也。”[5]80“集虛”的心靈包容明察萬(wàn)物，心靈冥合“道”而自然澄明，充滿智慧而“虛室生白”，自然而然展現(xiàn)洞徹的智慧，俯察萬(wàn)物最真實(shí)的情態(tài)。覺(jué)悟者用直覺(jué)而直入事物之本質(zhì)，智慧完滿亦使自己與物無(wú)對(duì)立而為一和諧整體，至此吉祥之美也會(huì)依附于智慧開(kāi)顯的澄明者?！啊橹怪埂钦f(shuō)，這樣至大自然的吉祥和氣自能止其所當(dāng)止，與我融為一體，上下與天地交流，皞天與我相宜，一切順利而無(wú)災(zāi)害可虞了?！盵6]73

莊子哲學(xué)理性直觀證成真理的方式與西方哲學(xué)中的認(rèn)知模式有所差別。在西方的思辨哲學(xué)中，認(rèn)知達(dá)到極致是理性思維的嫻熟與縝密，與老莊哲學(xué)的智慧自明有所不同。不能說(shuō)中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有邏輯學(xué)與純理論思辨，只能說(shuō)中國(guó)哲學(xué)主要不是純抽象概念的演繹，不是為了邏輯而邏輯，不為了邏輯而邏輯卻能體現(xiàn)其中的邏輯與理性。純概念的思辨哲學(xué)強(qiáng)調(diào)用知性去把握對(duì)象，但人類知性具有局限性以及主客的二分之認(rèn)知，所以康德預(yù)設(shè)的“自在之物”是人所不可能作為知識(shí)的對(duì)象去認(rèn)識(shí)而被懸置，“自在之物”只能被劃出思辨理性之外，“因此我不得不懸置知識(shí)，以便給信仰騰出位置”[7]20，世界的本來(lái)面貌仍然不可被整全呈現(xiàn)。老莊哲學(xué)的理性直覺(jué)思維，是自我在天人一體的整體觀下通過(guò)覺(jué)悟者“集虛”的澄明智慧而使萬(wàn)物的本質(zhì)涌現(xiàn)于心靈，覺(jué)悟者用“靜觀”“玄覽”“心齋”“坐忘”的體道方式直通“集虛”的本體，實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物本真的當(dāng)下自然呈現(xiàn)，從而實(shí)現(xiàn)“正則靜，靜則明，明則虛，虛則無(wú)為而無(wú)不為”(《庚桑楚》)，這正冥合體道的“心齋”之“耳目?jī)?nèi)通而外于心知，鬼神將來(lái)舍，而況人乎”(《人間世》)的神妙無(wú)限的本體狀態(tài)。

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)也提出了直觀地把握事物本質(zhì)的方式，直觀不僅“懸置”了自然科學(xué)及客觀世界，還“懸置”了意識(shí)所有的自然態(tài)度(意識(shí)中的經(jīng)驗(yàn)因素)，以求達(dá)到先驗(yàn)“懸置”，經(jīng)過(guò)這些“懸置”之后就彰顯出與先驗(yàn)本體冥合的純粹意識(shí)，獲得純粹意識(shí)的本質(zhì)從而“回到事實(shí)本身”，事實(shí)自身就會(huì)以一種自明的敞開(kāi)方式顯現(xiàn)本質(zhì)。但現(xiàn)象學(xué)最終追求的非事物的自在存在，非莊子論述的天人一體下萬(wàn)物自己成就自己的存在方式，而是考察主體的先驗(yàn)純粹意識(shí)自身何以具有不變的本質(zhì)，也就是說(shuō)“懸置”和“還原”最終要服務(wù)于先驗(yàn)主體和純粹意識(shí)的“本質(zhì)直觀”的能力。胡塞爾對(duì)事實(shí)本身的澄清是有嚴(yán)格的邏輯與理性分析的，“懸置”只是一種假設(shè)方法和對(duì)世界認(rèn)知的另一種方式，直觀必須要抽象思辨來(lái)考察?！皯抑谩闭J(rèn)為自然科學(xué)或者客觀世界的對(duì)象不是哲學(xué)所探討的內(nèi)容，而是自然科學(xué)所探討的，本質(zhì)的把握需在純粹意識(shí)中；而莊子對(duì)于人所不可知的世界的態(tài)度是“存而不論”(《齊物論》)，站在本體論的高度任其自然存在而不動(dòng)用主觀思辨曲解才能還原世界的本來(lái)面貌，莊子置身的世界是無(wú)限的，是涵蓋了宇宙內(nèi)外的，世界是本體與經(jīng)驗(yàn)界的統(tǒng)一整體。胡塞爾“懸置”了意識(shí)所有的經(jīng)驗(yàn)性態(tài)度，“沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)可以作為經(jīng)驗(yàn)”[8]99，認(rèn)為意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)性態(tài)度與主體對(duì)待客觀世界的態(tài)度是一致的，視為阻礙純粹意識(shí)的純凈；莊子則提出“成心”，認(rèn)為人在固有經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上易出現(xiàn)偏見(jiàn)而“師其成心”(《齊物論》)，主張消解此“小成之心”而成就自我對(duì)真理的把握。莊子并不否定經(jīng)驗(yàn)的合理性，而胡塞爾對(duì)經(jīng)驗(yàn)性態(tài)度存而不論，他只是要關(guān)注純粹先驗(yàn)意識(shí)自身。莊子的理性直觀是“感而遂通”的智慧，對(duì)事物的本質(zhì)的澄明是合道的內(nèi)證體悟當(dāng)下予以直接呈現(xiàn)，“道通為一”的境界下不分主體性與客體性原則，不只局限于抽象意識(shí)概念，還有與自我生命存在相關(guān)聯(lián)的精神價(jià)值。澄明之境是生命存在的最高狀態(tài)或者說(shuō)是自我修煉達(dá)至的本體狀態(tài)。

莊子追求“道”的至高無(wú)限性，認(rèn)為覺(jué)悟者如果能達(dá)到本體狀態(tài)，就能夠超越現(xiàn)實(shí)困苦與蒙昧，立起普照的心靈之光。莊子并不否定人類的文明，反對(duì)的是被異化了的文明，認(rèn)為不偏離“道”的精神的知識(shí)、理性、價(jià)值、情感、欲望、制度等依然有其存在的意義。

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