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    吳澄的辯證詩學(xué)觀

    2018-04-04 01:08:48
    關(guān)鍵詞:詩序性情詩學(xué)

    何 長 盛

    (中國社會(huì)科學(xué)院 研究生院,北京 102488)

    吳澄(1249—1333)作為元代最具有代表性的經(jīng)學(xué)家,其思想兼容了朱陸之學(xué),被稱為有元一代大儒?!霸娝拇蠹摇敝唤覀菟拐f:“皇天受命,天降真儒;北有許衡,南有吳澄?!盵1]28冊505可見其非凡的理學(xué)造詣。吳澄不僅于經(jīng)學(xué)有精湛的論述,他的文學(xué)創(chuàng)作在元代也很有特點(diǎn),《四庫全書總目》中的《吳文正集》提要評價(jià)他的文風(fēng)“辭華典雅,往往斐然可觀”。[2]2211吳澄不但有著出色的創(chuàng)作水平,而且其詩文評論也很有特色,以至于連他本人也認(rèn)為:“余非能文者,喜談文者也”[3]206。當(dāng)前關(guān)于吳澄理學(xué)思想的研究已有頗為豐碩的成果,但是對其文學(xué)觀念的研究相對較少。*王素美《吳澄的理學(xué)思想與文學(xué)》(人民出版社2005年版)對吳澄理學(xué)與文學(xué)的契合部分作了宏觀的分析。王素美《傳統(tǒng)詩教與非傳統(tǒng)詩教之間——論吳澄詩歌理論的特點(diǎn)及其影響》(《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1995年第2期)認(rèn)為吳澄的文論尚風(fēng)不尚雅,重視歌謠,并認(rèn)為吳澄關(guān)于創(chuàng)作心理因素的研究頗近明代的“性靈”說。其余單篇論文如潘殊閑《吳澄李杜比較觀述評》(《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第1期),高妍《吳澄書信價(jià)值論》(《蘭臺(tái)世界》2016年第16期)等也涉及吳澄的部分文論思想。吳澄的文論尚有較大的研究空間。其實(shí),研究吳澄的詩學(xué)思想對于我們深入探究有元一代的詩學(xué)走向有著非常重要的意義。本文將從吳澄對《詩經(jīng)》六義的看法及他對《詩序》的態(tài)度寫起,然后深入剖析吳澄“性情”論中“重我”觀念歧出的原因;并分析他為何羨慕古人尚“游”的行為,卻又反對時(shí)人崇“游”的風(fēng)氣;最后深入闡析吳澄的“尚實(shí)”文論,揭示出于何種原因致其尊臨川而貶歐蘇。

    一、尊《詩》與反《序》

    翻檢元代詩法、詩格類著作,可以發(fā)現(xiàn)元代大多數(shù)詩論家有著明顯的宗經(jīng)傾向,特別是對《詩經(jīng)》極為推崇。然而,作為理學(xué)家的吳澄在尊崇《詩經(jīng)》的過程中,提出了較為獨(dú)特的觀點(diǎn)。

    吳澄首先對《詩經(jīng)》中的風(fēng)、雅、頌重新正名。他認(rèn)為風(fēng)、雅、頌是“樂章之名,其音節(jié)各異,如今慢詞、小令之分,雖欲以彼為此,此為彼,而不可得,非編詩者可以己意移矣”[3]130。他這一認(rèn)識(shí)頗具創(chuàng)新意義。以樂章之名來定義《詩經(jīng)》中的風(fēng)、雅、頌,顯然揭開了漢儒解經(jīng)的神秘面紗,還原了詩歌的抒情本質(zhì),改變了傳統(tǒng)的看法。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué),尤其是漢儒將《詩經(jīng)》賦予了神秘色彩,《詩經(jīng)》離樂章的性質(zhì)已經(jīng)很遠(yuǎn)了,更多地變?yōu)轶w現(xiàn)圣賢心性、王道政治的學(xué)問。吳澄將之還原為“樂章”,無疑有著祛魅的作用,使得研究者在審視《詩經(jīng)》的空間上有了開拓。

    吳澄還以為,風(fēng)雅頌的編撰并非隨意為之,而是按照一定的意圖組織成文。他指出:“《風(fēng)》《雅》《頌》初無一定,由人以意安排也。”[3]130在他看來,風(fēng)雅頌的排列組合是按照固有的邏輯展開。他認(rèn)為:“蓋祭祀之時(shí)歌之于鬼神者,《頌》詩也;受釐之時(shí)歌之于人生者,《雅》詩也。況《頌》詩與《雅》詩之體制,亦自判然有不同也哉?!盵3]130吳澄對風(fēng)雅頌的劃分與漢儒和唐代孔穎達(dá)有所不同。他對風(fēng)雅頌的劃分顯然是從詩歌所頌揚(yáng)的對象出發(fā)的,比如《雅》所言的內(nèi)容與現(xiàn)實(shí)生活相關(guān),而《頌》是向鬼神歌唱的內(nèi)容。關(guān)于這個(gè)問題,他在《四經(jīng)敘錄·詩經(jīng)》中有更為詳細(xì)的解說:“鄉(xiāng)樂之歌曰《風(fēng)》,其詩乃國中男女道其情思之辭,人心自然之樂也,故先王采之以入樂而被之弦歌。朝廷之樂歌曰《雅》,宗廟之樂歌曰《頌》?!盵3]5這是從《詩經(jīng)》的來源和使用場合而言的,故而認(rèn)為《風(fēng)》源于“男女道其情思之辭”,《雅》是用于朝廷之樂,《頌》是用于宗廟。此外,他還發(fā)現(xiàn):“然則《風(fēng)》因詩而為樂,《雅》《頌》因樂而為詩,詩之先后與樂不同,其為辭一也。”他認(rèn)為,《風(fēng)》是因?yàn)椤对娊?jīng)》的存在而成為樂歌,而《雅》和《頌》是因?yàn)榕錁返男枰蔀椤对娊?jīng)》的內(nèi)容,但最終它們都作為歌辭而存在。吳澄對《詩經(jīng)》體裁的認(rèn)識(shí)可謂極其周密,也很有創(chuàng)建性的。他沒有沿用孔穎達(dá)在《毛詩正義》中所提出的“三體三用”說[4]12—13以及朱熹等人的“三經(jīng)三緯”說[5]2088,這標(biāo)志著他對《詩經(jīng)》的新認(rèn)識(shí)。

    值得重視的是,吳澄延續(xù)了宋儒的疑經(jīng)精神,批判了以《詩序》為準(zhǔn)繩闡釋《詩經(jīng)》的合理性。事實(shí)上,在宋寶祐六年(1258),吳澄10歲時(shí)曾“大肆力于朱子諸書”[1]28冊506并在至元元年(1264)16歲時(shí)曾求學(xué)于理學(xué)家程若鏞,程授之以朱子之學(xué)[1]27冊171,可見他受朱熹經(jīng)學(xué)思想影響之深,其疑經(jīng)思想不能說與朱子疑經(jīng)思想沒有關(guān)系。他指出:“漢儒以義說詩,既不知詩之為樂矣,而其所說之義,亦豈能知詩人命辭之本意哉?”[3]5在他看來,漢儒僅從義理上去探求詩歌的本義,在根本上違背了詩歌的樂辭本質(zhì)。吳澄進(jìn)一步指出:“夫其初之自為一編也,詩自詩,序自序。序之非經(jīng)之本旨?!盵3]5在這里,吳澄言明《詩序》并不是《詩經(jīng)》的本意,而讀者仍然按照《詩序》的意圖去解讀《詩經(jīng)》,顯然是錯(cuò)誤的。所以,他義正辭嚴(yán)地強(qiáng)調(diào):“是則序之有害于詩為多,而朱子之有功于詩為甚大也,今因?yàn)橹熳铀?,去各篇之序,使不淆亂乎詩之正文,學(xué)者因得以詩求詩,而不為詩序所惑?!盵3]6于此,其大膽的批判精神清晰可見。這也顯豁地表明了他對朱子疑經(jīng)言論的肯定與支持,并呼吁學(xué)界應(yīng)以實(shí)事求是的態(tài)度去研究《詩經(jīng)》。今人胡青也指出:“元代釋經(jīng)疑經(jīng),以吳澄為最?!盵6]133吳澄具有很強(qiáng)的獨(dú)立思考意識(shí),他沒有沿襲漢儒以《詩序》解詩的舊說。

    當(dāng)然,這樣說不代表吳澄僅僅把詩歌當(dāng)作單純的娛情譴興作品來對待,相反,他對包括《詩經(jīng)》在內(nèi)的古詩之“興觀群怨”作用也極為重視。吳澄在《劉復(fù)翁詩序》中說:“古之詩皆有為而作,訓(xùn)戒存焉,非徒修飾其辭,鏗鏘其聲而已。是以可興、可觀、可群、可怨?!盵3]237在這里,他對那些綺靡藻飾之作提出了批評。將孔子所言的“興觀群怨”說再次拈出,用意一目了然。而在四者當(dāng)中,他尤其重視古詩中“觀”的作用。他在《秋山翁詩集序》中認(rèn)為秋山翁之作品是真正的抒發(fā)性情之作,還認(rèn)為:“‘詩可以觀’,信夫!然則翁之詩存,誠足以為觀風(fēng)者之一助,而不能不動(dòng)觀物者之深慨云?!盵3]164可見,他認(rèn)為秋山翁的詩作具有存詩的作用,同時(shí)也具有觀風(fēng)的效果,這顯然是從經(jīng)學(xué)角度去考察詩歌功用的。這與其一貫認(rèn)為詩歌是雕蟲小技的觀點(diǎn)頗為矛盾。但應(yīng)該看到的是,吳澄如果欲求詩歌發(fā)揮溫柔敦厚的詩教作用時(shí),就會(huì)重視詩歌的價(jià)值與地位,而這種價(jià)值觀的確立,往往是以《詩經(jīng)》的藝術(shù)風(fēng)格作為典范的。

    質(zhì)言之,吳澄推崇《詩經(jīng)》所具有的觀風(fēng)與化成天下的功用,但是對《詩經(jīng)》學(xué)的“六義”以及《詩序》有自己獨(dú)到的看法,其貢獻(xiàn)也正體現(xiàn)于他以辯證的思維發(fā)掘出了詩學(xué)中的對立因子。

    二、尚“性情”與“重我”

    “性情論”在元之前的詩論中早已有之,也一直是詩論家所討論的話題?!对姶笮颉穼υ姼柚械摹靶郧椤闭撌装l(fā)其端,唐代《毛詩正義》也有相關(guān)論述。到了宋代,理學(xué)家也常以“性情”談詩。在元代,作為理學(xué)家的吳澄也不例外。

    吳澄認(rèn)為詩歌的本質(zhì)就在于抒發(fā)“性情”。他在《蕭養(yǎng)蒙詩序》中指出:“性發(fā)乎情則言,言出乎天真,情止乎禮義,則事事有關(guān)于世教。古之為詩者如是,后之能詩者亦或能然,豈徒求其聲音采色之似而已哉!”[3]208可見,在吳澄看來,詩歌最為重要的功能是要抒發(fā)真實(shí)的“性情”,還要出言“天真”,也即提倡自然為詩。但是,理學(xué)家的固有思維模式始終在限制著吳澄的抒情詩論。他緊接著又指出,作詩應(yīng)該發(fā)情止禮,這是作詩基本的要求。可知,吳澄的“性情”詩論難免含有理學(xué)色彩。

    其實(shí),聯(lián)系整個(gè)元代詩學(xué)理論,不難體會(huì),幾乎所有的元代詩論家,包括理學(xué)家,都認(rèn)為抒發(fā)性情是詩歌的應(yīng)有屬性,這一方面是因?yàn)樵撛娬咂毡榈匾浴秶L(fēng)》作為獨(dú)抒性情的典范;另一方面,這也是元人意欲打破宋代詩學(xué)范式的一種情緒反映,他們祈望重建新的詩學(xué)體系。查洪德就認(rèn)為:“元代詩人和詩論家要‘祧宋歸唐’,自然會(huì)以‘吟詠性情’為號(hào)召,自然會(huì)以‘性情’作為理論武器來反對宋詩并提倡唐詩?!盵7]125而這一特征在元代中期的詩論中比較常見。

    吳澄以“性情”說詩的同時(shí),還提出了一個(gè)極為突出的詩學(xué)觀念,就是詩歌抒發(fā)感情要“重我”,在《朱元善詩序》中他指出:

    詩不似詩,非詩也,詩而似詩,詩也,而非我也。詩而詩已難,詩而我尤難。奚其難?蓋不可以強(qiáng)至也。學(xué)詩如學(xué)仙,時(shí)至氣自化,元善之于詩似矣。[3]197

    在這里,吳澄將學(xué)詩分成了三個(gè)階段,“不似詩”——“詩而詩”——“詩而我”,認(rèn)為能夠達(dá)到“詩而詩”的狀態(tài)已頗為困難,若能至于“詩而我”的境界就更為不易了。所謂“詩而我”的狀態(tài)是指詩歌中能夠蘊(yùn)含創(chuàng)作主體的真情實(shí)感。吳澄將“詩而我”作為寫詩的最高境界,這也可以看出,在元代,即使是一貫以性情談詩的理學(xué)家,也在某種程度上承認(rèn)詩歌應(yīng)以抒發(fā)作者獨(dú)特的情感為尺度。重“我”詩論在唐宋詩學(xué)中明確提出的較少,盡管魏晉是注重緣情的時(shí)代,也較少有相關(guān)的論述。此種詩論的少見并不是說以往論者忽視了創(chuàng)作者的主觀能動(dòng)性,而是說他們較少將個(gè)體之“我”放于詩論中。吳澄認(rèn)為創(chuàng)作不遵守作詩的規(guī)則自然不能成詩,但若所作之詩僅僅是為了符合普遍意義上的詩教原則,詩歌中就會(huì)無“我”之情感存在了。此種觀念的出現(xiàn)也與元代詩壇興起的“師心”論有關(guān)。

    眾所周知,江西詩派的流弊在南宋已經(jīng)很明顯了。而元代詩論中常談到的“救弊”論在很大程度上與江西詩派后期出現(xiàn)的模擬之風(fēng)有關(guān)。元人用“師心”論來拯救江西之弊,也合乎其邏輯。當(dāng)然這也與象山學(xué)派的崛起有關(guān)。南宋心學(xué)的興起勢必會(huì)向詩學(xué)滲透,這是不可避免的現(xiàn)象。值得注意的是,吳澄雖對朱子之學(xué)極為推崇,但對心學(xué)也頗為傾慕?!端卧獙W(xué)案》記載吳澄曾對學(xué)者強(qiáng)調(diào):“問學(xué)不本于德性,則其弊必偏于言語訓(xùn)釋之末,故學(xué)必以德性為本?!盵8]3037于此可見,吳澄也推崇“尊德性”的陸學(xué)。南宋心學(xué)強(qiáng)調(diào)“發(fā)明本心”,難免會(huì)出現(xiàn)重視個(gè)體情感體驗(yàn)的現(xiàn)象,這種重視個(gè)人體驗(yàn)的結(jié)果反映在詩學(xué)里,就會(huì)使得言詩者注重詩歌情感的闡揚(yáng)??梢哉f,吳澄的“重我”詩論的出現(xiàn),也正是以此為學(xué)術(shù)背景的。

    但是,這也并不表明吳澄完全偏離了朱子之學(xué)的主旨。在《四書言仁錄序》中他又云:“仁,人心也,然體事而無不在。專求于心而不務(wù)周于事,則無所執(zhí)著,而或流于空虛。圣賢教人,使之隨事用力。及其至也,無一事之非仁,而本心之全德在是矣。”[3]179這里,吳澄雖然點(diǎn)明了“本心”的重要性,但是也指出“心”學(xué)出現(xiàn)的弊端。他認(rèn)為若只專注于心性,而不務(wù)實(shí)做事,則容易流于空虛,因此他反對過分篤志于“心學(xué)”。相反,他認(rèn)為士人還應(yīng)在實(shí)處著力,在這過程中也是“本心之全德”的體現(xiàn)。正是在這種思想的指導(dǎo)下,吳澄才會(huì)格外重視詩歌的“吟詠情性”作用,但是又必須堅(jiān)持發(fā)情止禮的道德原則。

    要之,吳澄對朱子的“道問學(xué)”和象山的“尊德性”同樣予以重視,并且給以會(huì)通。在這樣的哲學(xué)背景下,吳澄既注重以理學(xué)之“性情”論詩,又主張?jiān)姼枘軌蚴惆l(fā)“我”之真情,此種近乎矛盾的思想就不難理解了。

    三、尚“游”與反“游”

    元代文人游歷的風(fēng)氣頗為濃厚,“游”是元代一個(gè)突出的范疇,其重要性波及詩學(xué)領(lǐng)域。雖然這一范疇提出者較多,但是嚴(yán)密論證者相對較少。吳澄對“游”這一范疇作了批判性的認(rèn)識(shí),給出了具有啟發(fā)性和思辨性的探索,具有很強(qiáng)的學(xué)理意義。

    吳澄在《何養(yǎng)晦詩序》中提出了三種“游”。他說:“游有三,有蘇相國之游,有司馬太史之游,有南華真人、三閭大夫之游。相國之游,欲界之游也;太史之游,色界之游也,超乎無色界者,其惟南華真人乎?南華之游,真游也。三閭知之、言之而已,請問所安?”[3]211吳澄在這里給出了他對“游”的三種定義,分別是色界之游和欲界之游,他認(rèn)為這兩種“游”都算不上真正的“游”,只有“真游”才是真正意義上的“游”。所謂的“真游”其實(shí)就是指莊子和屈原之游,可以看出這是一種精神上的“游”,是突破了物質(zhì)與耳目之欲的“游”。吳澄對“游”的深入?yún)^(qū)分以及對精神之“游”的崇尚,與郝經(jīng)所言的“內(nèi)游”有相似之處[1]4冊445。由此可見,元代重要的學(xué)者,都不約而同地注意到了“游”這一范疇的重要性,這有著深刻的時(shí)代背景。

    筆者認(rèn)為這主要是出于三方面的原因:其一,從地理范圍而言,元代疆域之遼闊,為“游”這一范疇的出現(xiàn)提供了歷史條件。此前,由于戰(zhàn)爭的原因,南北出現(xiàn)了長時(shí)間的交通阻隔。而元代大一統(tǒng)局面的形成,自然會(huì)刺激北方文人南下去體驗(yàn)江南水鄉(xiāng)的欲望,致使元代后期江南滯留了大量的北方詩人。被稱為“元詩之冠冕”的薩都剌就是西域人,他長期游歷江南,留下了大量詩篇。[9]331同樣地,南方的文人也很熱衷于游覽北國風(fēng)光,這與以往他們一度因?yàn)閼?zhàn)爭阻隔而無法領(lǐng)略塞外風(fēng)情有關(guān)。更為重要的原因在于元大都在北方,南方的文人由于做官的需要必須前往大都。元代延祐之后科舉考試也促進(jìn)了南方文人向北方的遷移。查洪德曾指出:“與南士北游不同的是,南士北上求仕,北士則是游仕南來?!盵10]81所以在這樣的時(shí)代背景下,出現(xiàn)了“游”這一詩學(xué)范疇就極為自然了。其二,傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生了不可低估的作用。這一方面體現(xiàn)在漢代司馬遷所帶來的“游”文化的影響,及至宋代蘇轍所論證過“游”的作用,[11]381—382而元代廣闊的地域,更加有利于這種文化的孳生。另一方面,還與道家文化中的“游”范疇有關(guān)。莊子的“逍遙游”是這一文化的代表,這種思想影響了后世的思想者,尤其是到了元代,老莊思想極為盛行,這也會(huì)在某種形態(tài)上影響元代“游”范疇的義涵。其三,宋代理學(xué)思想對元人也有影響。宋人追求“性理”學(xué)說,在很大程度上都?xì)w結(jié)為對圣賢氣象的學(xué)習(xí),而這種學(xué)習(xí)不僅需要認(rèn)真研讀儒家經(jīng)典,還需要落實(shí)到體驗(yàn)“天理渾成”的境界,因此宋代出現(xiàn)了很多有開拓性意義的詞匯,像“涵泳”“體驗(yàn)”等詞匯,[12]120—131其基本內(nèi)涵與元代所提出的“游”范疇具有異曲同工之處??梢哉f,元人是在宋人的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步延伸了“涵泳”的意義,而發(fā)明了“游”這一新的范疇。

    對于“游”這一范疇,吳澄在《送何太虛北游序》中有較為清晰的闡發(fā),對“游”的必要性也給予理論上的深化。他說:“男子生而射六矢,示有志乎上下四方也,而何可以不游乎?”[3]359“游”這一行為,在吳澄看來是士人志向的一部分,它和六藝一樣重要。吳澄還舉例說孔子也曾周游列國,并認(rèn)為:“夫子上智也,適周而問禮,在齊而聞韶,自衛(wèi)復(fù)歸于魯,而后雅頌各得其所也。夫子而不周、不齊、不衛(wèi)也,則猶有未問之禮、未聞之韶、未得所之雅頌。上智且然,而況其下者乎?”[3]359像孔子這樣的“上智”,尚且需要“游”,更何況普通的士人呢?

    另外,吳澄也指出“游心”的重要性 。他在《題物初賦序詩后》中說:“‘吾游心于物’,此莊子之書述老子之言云爾。……物之初蓋有所指而言,謂一物之初,非謂萬物之初也;在吾身之內(nèi),非在吾身之外也。以吾生身之所從始,故曰物之初。游心物之初者,真人之守規(guī)中也。此人身要妙之境,而文士亦或擬之于天地之鴻蒙?!盵3]589在這段文字中,吳澄認(rèn)為“物之初”是個(gè)體自身,而非身外之物。關(guān)注自身也就是要注重個(gè)體的心靈世界,可知吳澄所提出的“游”范疇,與老莊哲學(xué)有關(guān)。他曾說:“予于道家書,自《道德》《南華》二經(jīng)外,俱不喜觀?!盵3]594此處印證了吳澄確實(shí)受到了道家思想的影響,而且非同一般。事實(shí)上,吳澄在大德十一年(1307)就曾經(jīng)校訂過 《老子》《莊子》《太玄章句》等書[1]27冊179,而吳澄寫給何中的《送何太虛北游序》寫于至大元年(1308),這正是他鉆研老莊之后寫的序文??梢?,他在此序中提出老子之“游”并非是偶然的,而是受到了《老子》的影響。

    然而,吳澄在說明“游”的必要性的同時(shí),也指出了他所處的時(shí)代人們“游”之目的。他說:“方其出而游于上國也,奔趨乎爵祿之所,伺乎權(quán)勢之門,搖尾而乞憐,脅肩膀而取媚,以僥悻于寸進(jìn)?!盵3]360這是對當(dāng)時(shí)所謂“游”士之動(dòng)機(jī)的認(rèn)識(shí),他們已完全脫離了古代周游天下的意圖了。吳澄一語指出了古人和今人對“游”的態(tài)度的差異,其不同之處在于古之游者是為求道,而今之游者是為了牟利。

    基于這樣的考慮,吳澄明確反對前文所言的“欲界之游”和“色界之游”。他指出:“游也者,儀衍妾婦之為也。不離道、不失義者肯為之哉?”[3]599在這里,吳澄十分輕視“游”,在他看來這不過是婦人之事。為此他又指出:“欲壯其氣,不必跋履齊、楚、燕、趙、關(guān)、陜、巴、蜀也;欲充其學(xué),不必謁候寓公大人奇才隱德也?!盵3]599吳澄旗幟鮮明地反對“游”,這種態(tài)度完全與蘇轍之觀點(diǎn)相悖,也與司馬遷游覽名山的態(tài)度不同。根本原因在于,他認(rèn)為彼時(shí)社會(huì)所謂的“游”已經(jīng)變質(zhì)了,與古代為“道”而“游”的理想已不可同日而語了。

    可見,吳澄是推崇“真游”而反對物欲之游,這種主張與他對當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)氣的認(rèn)識(shí)有關(guān),也與他對宋末學(xué)術(shù)空疏的反思有關(guān)。在這樣的背景下,他強(qiáng)調(diào)了“實(shí)”學(xué)的重要性。

    四、貴“實(shí)”賤“華”

    翻檢張健先生的《元代詩法??肌?,可以看出元人有一種貴“實(shí)”的詩學(xué)傾向,[13]盡管提倡此種詩學(xué)趣味的論者并不多見,但這在元代是一忽隱忽暗的詩學(xué)線索,元代部分有識(shí)見的論家,已經(jīng)將尚“實(shí)”作為一種詩學(xué)趣味加以提倡,這具有較強(qiáng)的詩學(xué)史意義。吳澄作為經(jīng)學(xué)家,其詩學(xué)理論也比較重視詩歌中的“實(shí)學(xué)”問題。

    元皇慶元年(1312),吳澄升任主管學(xué)務(wù)的司業(yè)時(shí),提出了為學(xué)“四綱領(lǐng)”:“一曰經(jīng)學(xué),二曰行實(shí),三曰文藝,四曰治事?!盵14]4012這四條準(zhǔn)則,雖然沒有得到真正的施行,但也能從中見出吳澄的學(xué)術(shù)觀。作為重要的經(jīng)學(xué)家,他將經(jīng)學(xué)放在了第一位,是理所應(yīng)當(dāng)?shù)?。但是,他卻沒有因?yàn)樽鸪缛鍖W(xué)而放棄了具有文學(xué)色彩的“文藝”科目,這是耐人尋味的。這與宋儒二程將文學(xué)當(dāng)做“閑言語”的觀點(diǎn)形成了鮮明的對比。[15]188他在《劉鶚詩序》中說:“年過期頤,訓(xùn)其孫作詩貴實(shí),蓋知作詩作文之要領(lǐng),且謂當(dāng)推此實(shí)于言行,則其學(xué)識(shí)知所根柢。非但文士見趣而已?!盵3]192他希望將“實(shí)”推之于言與行。

    吳澄在《題得己齋敘記詩卷后》中闡釋了他尚“實(shí)”的原因,他說:

    竊觀夫子之與人言,未嘗多也。若利也,若命也,若仁也,言之亦罕。言不多矣,猶以為未,而語子貢曰:‘予欲無言?!ト素M靳于化今傳后,而欲無言,何歟?化今傳后,不在乎言也。自漢以下,儒者虛言熾而實(shí)功微,流而至于宋之末,虛言之敝極矣。[3]582

    這里,吳澄指出了反對“虛”言的原因。在他看來,一方面孔子并沒有過多的關(guān)于“利、命、仁”的言論,且孔子教育其弟子應(yīng)少言語,認(rèn)為“化今傳后”并非虛言能夠起效。另一方面,自從漢代以后,儒者關(guān)于教化的言論日盛,但并沒有起到應(yīng)有的效果,這種現(xiàn)象一直延續(xù)到宋末。故而,吳澄認(rèn)為“虛言多”而“實(shí)功微”,這是教化不得效果的原因。可以這樣說,尚“實(shí)”既是吳澄作為經(jīng)學(xué)家的基本觀念,也是他詩學(xué)理論的重要特色。

    出于崇尚事功的觀念,吳澄流露出對詩歌的鄙視之情,認(rèn)為詩是“小技”。他在《跋陳泰詩后》說:“吾之儒學(xué)蓋不止此。文者儒之小技,詩又文之小技。有最上事業(yè),坦若大路?!盵3]601在這里,吳澄鮮明地指出古文不過儒者小技,而詩歌的地位又在文之下。之所以會(huì)有這樣的觀點(diǎn),依然與其經(jīng)學(xué)家身份有著密切的關(guān)系,出于傳道的需要,他自然極為重視古文的作用,而認(rèn)為詩歌傳道的效果相對弱一些。比起唐代韓愈自詡“因文見道”而賦予古文重要的地位[16]44,在吳澄這里,古文的地位似乎早已變?yōu)闊o足輕重的“小技”了。

    吳澄的這種理念,也影響到了他對唐宋古文大家王安石和歐陽修、蘇軾的評價(jià)態(tài)度。在《王友山詩序》中,他說:“宋三百年,文章歐、曾、二蘇各名一世,而荊國王文公為之最,何也?才識(shí)學(xué)行俱優(yōu)也。”[3]241其實(shí),關(guān)于唐宋八大家古文的優(yōu)劣問題,后世一般都是以歐陽修和蘇東坡的古文為優(yōu),但是吳澄卻認(rèn)為王安石的古文要遠(yuǎn)勝于歐蘇的古文,這其中的原因何在?在吳澄的意識(shí)中,他不僅重視詩文自身價(jià)值的高低,還要衡量作者的功績大小。他認(rèn)為王安石的古文是有宋三百年的頂峰,乃基于王安石的政治影響要比歐陽修和二蘇明顯更勝一籌。可以看出,吳澄也是從理學(xué)家的角度去衡量文章的價(jià)值的。吳澄在《王學(xué)心字說》中說:“夫?qū)W亦多術(shù)矣。辭章、記誦,華學(xué)也,非實(shí)學(xué)也。政事、功業(yè),外學(xué)也,非內(nèi)學(xué)也。知必真知,行必力行,實(shí)矣,內(nèi)矣。”[3]94在吳澄的學(xué)術(shù)分類之中,擁有政事和功業(yè)才能算是真正的實(shí)學(xué),而古文與詩文在他看來,并不能劃為實(shí)學(xué),它們屬于“華學(xué)”,也即不實(shí)之學(xué)問。出于這樣的考慮,吳澄才認(rèn)為王安石的古文要?jiǎng)儆跉W陽修和蘇軾、蘇轍的古文。

    綜上所述,吳澄作為元代第一流的理學(xué)家,他的詩學(xué)理論在很大程度上受到了理學(xué)觀念的制約,二者雖然表現(xiàn)出某種趨同性,但是其詩論內(nèi)部的裂縫依然清晰可見。仔細(xì)考察,就會(huì)發(fā)現(xiàn)在他的詩論中存在很多對立的觀點(diǎn)。這些矛盾主要體現(xiàn)在:吳澄極力推崇《詩經(jīng)》發(fā)情止禮的“性情論”,但是又提出寫詩要重“我”的觀點(diǎn);他很認(rèn)同孔子等先賢的尚“游”表現(xiàn),但是卻又激烈批判時(shí)人尚“游”的風(fēng)氣,進(jìn)而否定了“游”的價(jià)值;他很尊崇那些具有“情性”特征的詩歌,但是出于理學(xué)家尚實(shí)的理念,又不惜將之貶為“雕蟲小技”。以上種種其實(shí)恰恰體現(xiàn)了吳澄詩學(xué)思想的多元性與復(fù)雜性,也是其兼宗朱、陸理學(xué)的反映,而這正是吳澄詩論的特色所在。

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