當(dāng)代人工智能哲學(xué)的問(wèn)題、啟發(fā)與共識(shí)
——“全國(guó)人工智能哲學(xué)與跨學(xué)科思維論壇”評(píng)論

(南開大學(xué) 哲學(xué)院,天津 300350)

隨著第三波人工智能浪潮的興起，對(duì)人工智能進(jìn)行哲學(xué)反思和研究成了迫在眉睫的要?jiǎng)?wù)。如果說(shuō)塞爾(J.Searle)、德雷福斯(H.Dreyfus)等哲學(xué)家對(duì)人工智能的批判從某種程度上終結(jié)了人工智能的前兩次熱潮，那么人工智能這次的技術(shù)變革，又重新激發(fā)了廣大哲學(xué)學(xué)者的興趣，有可能會(huì)改變哲學(xué)的研究范式，從而產(chǎn)生“人工智能轉(zhuǎn)向”。正是在這種背景下，2018年4月，南開大學(xué)召開了“首屆人工智能哲學(xué)與跨學(xué)科思維論壇”。這次論壇的目的，不僅僅是延續(xù)國(guó)際上已有的人工智能哲學(xué)研究，還希望能發(fā)掘出國(guó)內(nèi)學(xué)者的新思路新觀點(diǎn)，并且以跨學(xué)科思維作為人工智能哲學(xué)應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，為人工智能哲學(xué)找到一個(gè)新的方向。數(shù)十位國(guó)內(nèi)學(xué)者在人工智能與認(rèn)識(shí)論、人工智能倫理學(xué)與法律、人工智能美學(xué)與藝術(shù)、人工智能與邏輯等議題上展開了論辯。經(jīng)過(guò)對(duì)各位專家的論文和論辯的梳理，筆者認(rèn)為，此次會(huì)議成果可以總結(jié)評(píng)述為：三大問(wèn)題、三點(diǎn)啟發(fā)并最終達(dá)成了一個(gè)共識(shí)。

一 問(wèn)題：合法性、主體性和創(chuàng)造性

1.合法性

人工智能哲學(xué)這一研究的確立，首先要像康德那樣拷問(wèn)其合法性(何以可能)，而人工智能作為限定概念，其合法性則首當(dāng)其沖。科學(xué)家們一直試圖為這一概念的合法性做辯護(hù)。如圖靈認(rèn)為從理論上說(shuō)，機(jī)器不僅“可以思考”[1]433，還可以極近似地“模仿人類心靈的行為”[2]257，正是在此意義上，麥卡錫等人提出了“人工智能”概念。然而，“人工”這一限定詞意味著這一概念本身就一定是非先天的。張紹欣在其論文中考察了“Artificial”這一概念的歷史演變，從亞里士多德的“人是(技藝)制作的動(dòng)物”發(fā)展到馬克思的“人是會(huì)勞動(dòng)的動(dòng)物”；按照阿基米德-伽利略的機(jī)械論傳統(tǒng)推到極致，“技藝就被視為人類的終極正義”，但是與圖靈重視機(jī)器在智能上的優(yōu)越性不同的是，張紹欣從現(xiàn)代法學(xué)概念“法人”(Artificial person)的“位格加等”這一法理依據(jù)獲得啟發(fā)，認(rèn)為人造對(duì)象在權(quán)利和行為能力上的低人一等，意味著其在道德意義上必然低于人類[3]63-69。李國(guó)山則從維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲說(shuō)”出發(fā)，認(rèn)為，“機(jī)器”能“思考”其實(shí)是我們錯(cuò)誤地使用了語(yǔ)言,而且“人工”作為限定詞，表明任何機(jī)器的連續(xù)行為都有賴于人類的介入，這其實(shí)也就取消了機(jī)器有獨(dú)立思考的可能和價(jià)值[4]52-62。

而“智能”一詞的爭(zhēng)論，是中外學(xué)者討論的焦點(diǎn)。黃欣榮提出了“智慧”與“智能”有別，智慧不僅包括理性能力，還包括“情感和意志等非理性能力”[5]71-83。筆者在論文“人工智能視覺藝術(shù)研究”中提出了人工智能還應(yīng)該包括審美和感性能力。錢捷則從其所建立的“超絕發(fā)生學(xué)”出發(fā)，將“感覺直觀”視作“認(rèn)知的構(gòu)成活動(dòng)的根據(jù)”，而情感、意愿以及審美意識(shí)是比直觀還要基礎(chǔ)的活動(dòng)，因此根本無(wú)法為機(jī)器所具有[6]39-41。但是，筆者認(rèn)為，隨著“感情計(jì)算”等算法的興起，機(jī)器似乎正在慢慢地?fù)碛星楦小徝肋@些能力(至少是行為上的)，筆者認(rèn)為，所謂“智慧”，不僅僅比智能要多一些非理性的能力，還需要有時(shí)間意識(shí)和空間意識(shí)，需要有基于肉體有限性的精神超越性，而這或許才是無(wú)身體的機(jī)器最難以實(shí)現(xiàn)的。

當(dāng)然，我們也要看到，僅僅從“人工智能”概念的語(yǔ)言合法性來(lái)探究其存在合理性肯定是不夠的，因?yàn)椤叭斯ぶ悄堋辈⒉皇俏ㄒ豢尚械母拍?，圖靈使用的是“機(jī)器”(數(shù)字計(jì)算機(jī))“思考”，而計(jì)算機(jī)學(xué)家紐厄爾(A.Newell)和司馬賀(H.Simon)則使用“復(fù)雜信息處理”一詞。因此，我們既要從語(yǔ)言分析和歷史規(guī)范的角度來(lái)考察詞語(yǔ)，又不能限于詞語(yǔ)考察，以免落入“解釋學(xué)循環(huán)”和“語(yǔ)言中心主義”之中。

除了“人工智能”這一概念的合法性，還有一種可能性需要探討，即“人工智能化”的合法性和可能性，這也是計(jì)算主義和還原主義者所秉持的立場(chǎng)，即一切人類行為都可以還原為物理行為，一切心理活動(dòng)都可以進(jìn)行邏輯推理和計(jì)算。

任曉明在論文中提到了勃克斯(A.Burks)的“邏輯機(jī)器哲學(xué)”。該哲學(xué)的核心思想就是“一個(gè)有窮自動(dòng)機(jī)可以實(shí)現(xiàn)人的一切自然功能”[7]8-19，這種思想曾遭到心靈哲學(xué)家和邏輯學(xué)家的強(qiáng)烈批判。塞爾認(rèn)為，應(yīng)該從“生物自然主義”出發(fā)看待身心問(wèn)題，因此，認(rèn)識(shí)等心靈行為的基礎(chǔ)是身體[8]。而邏輯學(xué)家則依據(jù)“哥德爾不完備定律”，認(rèn)為心靈無(wú)法為數(shù)學(xué)所全部描述。賈向桐介紹了反計(jì)算主義的幾種思路，他認(rèn)為，計(jì)算主義充分考慮到“大腦”和“心靈”的區(qū)分，真正的認(rèn)識(shí)是交互性的，涉及到大腦和外部環(huán)境的信息交流，并非簡(jiǎn)單的機(jī)械運(yùn)算或者形式邏輯的運(yùn)算，認(rèn)識(shí)的主動(dòng)性和建構(gòu)性沒有顯現(xiàn)出來(lái)，認(rèn)知不僅僅是一種自然過(guò)程，更是社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物[9]51。

著名人工智能哲學(xué)家德雷福斯從海德格爾的存在學(xué)說(shuō)和梅洛龐蒂的身體理論出發(fā)，認(rèn)為“智能是與處境相連的；它由處境共同決定，在處境中人們發(fā)現(xiàn)自己”，因此，“智能是置入的，也即是需要人類的身體”[10]7-8。

由此，我們得以窺見，人工智能化背后隱藏的核心問(wèn)題仍然是哲學(xué)中的身心關(guān)系問(wèn)題，而要解決身心關(guān)系，首先要說(shuō)明心靈是什么，主體性意識(shí)就屬于心靈中最為重要的一個(gè)議題。

2.主體性

主體性是人工智能哲學(xué)另一個(gè)值得關(guān)注的問(wèn)題。西方馬克思主義哲學(xué)家阿多諾(T.Adorno)認(rèn)為，人的主體意識(shí)的誕生經(jīng)過(guò)了漫長(zhǎng)的勞動(dòng)和實(shí)踐過(guò)程，是勞動(dòng)分工的產(chǎn)物。而這之后，經(jīng)歷了古希臘哲學(xué)的曙光、笛卡爾為代表的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向以及康德為代表的啟蒙理性，人類的主體性才最終確立。這種豐富的主體性含義既蘊(yùn)含了主體與客體的辯證關(guān)系，又意味著主體必須具有自主性、意向性、道德主體等意蘊(yùn)。因此，當(dāng)我們將人類的主體性類推到機(jī)器上時(shí)，也同時(shí)得考慮這幾方面的含義。

最近甚囂塵上的“人工智能威脅論”，其前提就在于人們?cè)O(shè)想這種非人的“主體性”的產(chǎn)生。李恒威、王昊晟認(rèn)為，只有當(dāng)人工智能能夠擁有了獨(dú)立自主的動(dòng)機(jī)和情感系統(tǒng)時(shí)，才可能擁有主體意識(shí)，而那時(shí)才會(huì)對(duì)人類產(chǎn)生“生存性威脅”[11]20-24。田文利、劉帆認(rèn)為，生命特征(包括呼吸)是人與機(jī)器(物)的最重要的區(qū)分，應(yīng)該通過(guò)“族譜定位”等方式來(lái)確定人工智能對(duì)于人的附屬地位[12]111-118。

在認(rèn)識(shí)的“主體”意識(shí)上，蔡恒進(jìn)提出了“認(rèn)知坎陷”(cognitive attractor)的新概念。他認(rèn)為，認(rèn)知坎陷是人的所有意識(shí)單元，也是人類自由意志的體現(xiàn)；而這種意識(shí)和認(rèn)知的基礎(chǔ)在于人類主體具有“認(rèn)知膜”——某種類似于細(xì)胞膜的東西，它能夠保持主體的相對(duì)獨(dú)立性，同時(shí)又能與外界產(chǎn)生互動(dòng)[13]1-7；這種主體的獨(dú)立性和自我生成，來(lái)源于生物在漫長(zhǎng)的進(jìn)化過(guò)程中與環(huán)境互動(dòng)的結(jié)果。而主體意識(shí)，筆者認(rèn)為，不僅僅是一種生物學(xué)意義上的認(rèn)知反應(yīng)，同時(shí)還含有文化的意義。人類學(xué)家則通過(guò)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，文化、生物和環(huán)境之間有著緊密的聯(lián)系，“這意味著文化與人類生物互相影響”[14]273。

如果說(shuō)我們現(xiàn)在對(duì)于認(rèn)知意義上的主體性還無(wú)法解釋清楚，我們不妨轉(zhuǎn)向道德意義上的主體性。如前所述，不僅只有人類是道德主體，一些非人的實(shí)體如公司、社團(tuán)等都可以成為道德主體。那么，人工智能體是否也能成為道德主體呢？張正清、黃曉偉認(rèn)為，如果我們從“他者”視角，也即是從道德責(zé)任的角度出發(fā)，即使人工智能體沒有主體性和意向性，我們也必須將之視作道德主體，并追索其責(zé)任；他們還認(rèn)為，機(jī)器在行為偏差上的概率就體現(xiàn)了其自主性，而且責(zé)任關(guān)系意味著即使機(jī)器沒有道德上的能動(dòng)性，卻也必須承擔(dān)道德責(zé)任，這種責(zé)任倫理意味著機(jī)器的道德主體地位事實(shí)上是人類賦予它們的[15]172-183。我們知道，主體性意味著主體自身是自律的、自為的，這種主體性應(yīng)該是從自身中生長(zhǎng)出來(lái)、自我意識(shí)到的，顯然這種自生的主體性在機(jī)器沒有誕生意識(shí)的情況之下是不可能的。另外，更麻煩的事在于，道德主體性的自律性意味著，主體應(yīng)該以自身為目的，所以機(jī)器應(yīng)該以自己的生命為終極目的，那么這就根本與機(jī)器倫理如阿西莫夫三定律所要求的機(jī)器“不得傷害人”相矛盾。

因此，從人的角度出發(fā)，機(jī)器的“主體性”必須低于人的“主體性”才行，這種倫理上的降格，是因?yàn)槿耸菣C(jī)器的創(chuàng)造者，這也將引出第三個(gè)重要問(wèn)題：創(chuàng)造性。

3.創(chuàng)造性

創(chuàng)造性也是人工智能領(lǐng)域中的討論熱點(diǎn)，人工智能是否能像人一樣的擁有創(chuàng)造性呢？

著名人工智能哲學(xué)家博登(M.Boden)區(qū)分了兩種創(chuàng)造性：“非可能性”(Improbabilist)的創(chuàng)造性與“非現(xiàn)實(shí)性”(Impossibilist)的創(chuàng)造性兩種[16]269。前者是各種觀念的重新組合，而后者則是創(chuàng)造出之前未曾出現(xiàn)過(guò)的新觀念。也就是說(shuō)，前者是“從有到有”(創(chuàng)新性)，后者則是某種程度上的“從無(wú)到有”(原創(chuàng)性)。之所以說(shuō)是某種程度上，是因?yàn)橥耆摹皬臒o(wú)到有”只存在于宗教的上帝創(chuàng)世之中。博登認(rèn)為，人工智能體，例如科恩(H.Cohen)設(shè)計(jì)的AARON程序，已經(jīng)在某種程度上實(shí)現(xiàn)了這種創(chuàng)新性。事實(shí)上，一些人工智能專家，如微軟小冰的設(shè)計(jì)者，也宣稱其智能體能夠成為創(chuàng)造的主體了。根據(jù)康德在《判斷力批判》中對(duì)藝術(shù)“原創(chuàng)性”解釋，模仿和執(zhí)行規(guī)則不能稱作創(chuàng)造性，真正的天才是能夠制定規(guī)則的能力，這種能力是無(wú)法規(guī)則化的，因此也無(wú)法學(xué)習(xí)[17]242。因此筆者認(rèn)為，目前的智能體并不具備“原創(chuàng)性”，其所謂的創(chuàng)造性不過(guò)是對(duì)人類已有的藝術(shù)品的學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上的延伸。吳維憶在其文章中引用科恩的觀點(diǎn)指出，創(chuàng)造是一個(gè)“受導(dǎo)向的形成過(guò)程”，也即是個(gè)體“在建構(gòu)一次次連續(xù)的趨近狀態(tài)的同時(shí)，其內(nèi)在的世界模型也被重新組織了”，因此，人工智能的創(chuàng)造不取決于其自主性的強(qiáng)弱，而在于規(guī)則的導(dǎo)向以及程序?qū)σ?guī)則的處理[18]192-196。圖靈也曾經(jīng)提出過(guò)類似的意見，在反駁拉芙蕾絲(Lovelace)夫人說(shuō)機(jī)器不能創(chuàng)造新東西時(shí)，他說(shuō)，人類所謂的原創(chuàng)也是建立在以前的教育或者一般規(guī)則的基礎(chǔ)之上的[1]450。

確實(shí)如此，我們無(wú)法想象一種徹底意義上的“從無(wú)到有”，即使是康德所說(shuō)的“典范意義上的原創(chuàng)性”也是要運(yùn)用認(rèn)識(shí)諸能力的。因此，機(jī)器接受人類所設(shè)置的程序，并不能成為其具有自主性和創(chuàng)造性的絆腳石，正如人類也是從其他生物進(jìn)化而來(lái)的。

人工智能想要在藝術(shù)上實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性，不僅需要人們?cè)趧?chuàng)造性程序上的設(shè)置，還需要主體性、意向性等方面的發(fā)展，同時(shí)，創(chuàng)造性也能反向證明人工智能主體意識(shí)的發(fā)展，如果真的有一天，機(jī)器能夠獨(dú)立創(chuàng)造出新的事物，這同時(shí)說(shuō)明人類創(chuàng)造性出現(xiàn)了質(zhì)的飛躍。

二 啟發(fā)：技術(shù)、倫理和美學(xué)

當(dāng)前的人工智能技術(shù)有何缺陷，中國(guó)傳統(tǒng)思想對(duì)人工智能是否有所助益，以及人工智能與情感、藝術(shù)如何跨學(xué)科結(jié)合起來(lái)，這也是人工智能哲學(xué)研究的熱點(diǎn)問(wèn)題。

(1)大任務(wù)、小數(shù)據(jù)的技術(shù)轉(zhuǎn)換

目前人工智能技術(shù)，如深度學(xué)習(xí)，最大的問(wèn)題在于其“大數(shù)據(jù)、小任務(wù)”的方式。也就是說(shuō)，人工智能需要大量的數(shù)據(jù)輸入、大量的能量消耗，但是解決的問(wèn)題卻相當(dāng)狹窄。而人類卻相反，僅僅需要少量的數(shù)據(jù)和經(jīng)驗(yàn)，就能迅速地掌握規(guī)律，想出具有通用性的解決辦法。這說(shuō)明人工智能和人類智能從根本上是不同的。

張玉宏解釋到，這是因?yàn)樯疃葘W(xué)習(xí)本身帶有的“技因”缺陷：暴力技因明顯，暴食數(shù)據(jù)巨多，智能密度低，因此，人工智能只有首先具備自我學(xué)習(xí)能力，也即是模擬人類基因中的學(xué)習(xí)形態(tài)，其次發(fā)明節(jié)能芯片，以及在深度學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上拓展其廣度(聯(lián)想)這幾種方法，才能有機(jī)會(huì)像人類那樣實(shí)現(xiàn)“小數(shù)據(jù)、大任務(wù)”[19]26-38。那順烏力吉也同樣注意到了這種技術(shù)范式轉(zhuǎn)變的重要性，他認(rèn)為，可以通過(guò)“類比”的方式進(jìn)行學(xué)習(xí)[20]86-92。楊樹峰、伍夢(mèng)秋對(duì)當(dāng)代記憶理論的梳理，也可以給我們提供一種可能解決方法。他們認(rèn)為，人工智能的記憶儲(chǔ)存機(jī)制與人類完全不同，這意味著對(duì)于人類而言，遺忘并不需要抹除先前的記憶，而對(duì)于機(jī)器，遺忘就等于是抹除所有的先前信息，從零開始，這也就阻礙機(jī)器的學(xué)習(xí)和認(rèn)識(shí)能力。因此，人工智能需要搭建不同的、多元的記憶神經(jīng)元回路，從而使機(jī)器真正具有記憶，而記憶是觀念的連接，是意識(shí)的基礎(chǔ)[21]248-256。

(2)儒家倫理的嵌入

我們常說(shuō)技術(shù)是無(wú)國(guó)界的，但是這是否意味著中國(guó)傳統(tǒng)思想對(duì)于現(xiàn)代人工智能技術(shù)是毫無(wú)意義的呢？

蘇令銀提出將儒家倫理規(guī)范嵌入機(jī)器之中，為中國(guó)傳統(tǒng)思想在技術(shù)上的指導(dǎo)提供了一個(gè)很好的例證。他指出，如果機(jī)器遵守康德的倫理學(xué)，會(huì)產(chǎn)生自律和他律之間的矛盾。人工智能若要成為道德主體，則必須具有自律性，即其行動(dòng)需以自身為目的。而機(jī)器倫理要求，人工智能必須以人為最終目的，即一定要維護(hù)人類的利益。這兩者的矛盾是無(wú)法解決的。功利主義的機(jī)器倫理，將計(jì)算利益視作唯一標(biāo)準(zhǔn)，而這種計(jì)算可能最終會(huì)讓機(jī)器做出傷害人類的行為。蘇令銀進(jìn)一步考察了儒家倫理中的“忠”“恕”“仁”，并總結(jié)了三條機(jī)器倫理：忠是從正面意義上要求機(jī)器完成其被指定的角色的任務(wù)，恕則要求機(jī)器不要傷害人類，而仁則要求機(jī)器需要通過(guò)學(xué)習(xí)人類來(lái)提升道德，同時(shí)拒絕做不道德的事[22]139-160。

當(dāng)然，不僅是在倫理上，中國(guó)傳統(tǒng)思想對(duì)人工智能起到規(guī)范指導(dǎo)作用，在其他更為宏觀的層面，傳統(tǒng)思想也有積極的意義，例如莊子對(duì)“機(jī)械”與“機(jī)心”的探討，就涉及到了技術(shù)與人的關(guān)系，以及中國(guó)思想中所重視的直觀和經(jīng)驗(yàn)，正是人工智能如今難以解決的難題。

(3)人工智能美學(xué)

近年來(lái)，人工智能在藝術(shù)和情感方面的技術(shù)突破有目共睹，自動(dòng)寫作技術(shù)、人工智能繪畫、寫書法和創(chuàng)作音樂(lè)的技術(shù)日益發(fā)達(dá)，但是人工智能與藝術(shù)、情感等的跨學(xué)科研究卻乏人問(wèn)津。

筆者曾經(jīng)提出過(guò)“人工智能美學(xué)”概念[23]，并進(jìn)一步論述了人工智能視覺藝術(shù)發(fā)展歷程，以及以創(chuàng)造性和藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)為例，探討了人工智能美學(xué)的研究方法。王志敏提出了“美商”這一概念，認(rèn)為如同智商、情商一樣，應(yīng)該建立一種美的具體評(píng)分標(biāo)準(zhǔn)[24]25。實(shí)際上，早在一百多年前，實(shí)驗(yàn)美學(xué)的開創(chuàng)者們就探索了定量分析“美”的方式，這種自下而上的方式，為人工智能專家皮卡德(R.Picard)的“感情計(jì)算”方法所繼承[25]。但是，經(jīng)驗(yàn)歸納法雖然行之有效，卻無(wú)法保證結(jié)論的必然正確。

盧文超論述了人工智能對(duì)藝術(shù)傳統(tǒng)理論的挑戰(zhàn)，他認(rèn)為，由于人工智能藝術(shù)中人類主體被取代，所以傳統(tǒng)的模仿說(shuō)、表現(xiàn)說(shuō)和接受說(shuō)都會(huì)失效，形式說(shuō)也只能滿足形式部分，并且他批評(píng)人工智能藝術(shù)無(wú)法提供豐富的藝術(shù)關(guān)聯(lián)，這是其最大的缺陷[26]184-191。

另外，關(guān)于對(duì)人的外形進(jìn)行模仿的仿人機(jī)器人，也是最近討論的熱點(diǎn)。朱體正提醒我們注意仿人機(jī)器人對(duì)肖像權(quán)保護(hù)法的沖擊[27]119-127。程林則以19世紀(jì)初德語(yǔ)浪漫主義文學(xué)中的“早期機(jī)器人”形象，來(lái)探討日本學(xué)者森政弘的恐怖谷理論，他認(rèn)為，該現(xiàn)象的出現(xiàn)與人在高仿真機(jī)器人面前所遇到的替代威脅、異化風(fēng)險(xiǎn)和認(rèn)知困惑等有關(guān)[28]128。

筆者認(rèn)為，除了認(rèn)知心理學(xué)上的解釋之外，仿真機(jī)器人雖然有表情但是由于表情的錯(cuò)誤運(yùn)用，導(dǎo)致人們無(wú)法或者錯(cuò)誤實(shí)現(xiàn)共情，這會(huì)加深人們的恐懼感；即使是機(jī)器人面孔能夠完全摹仿人類表情，但是這些表面的情感無(wú)法與真正的生命感、經(jīng)驗(yàn)和關(guān)懷結(jié)合起來(lái)，恐怕也是會(huì)讓人失望的。

從幾位學(xué)者對(duì)于人工智能與藝術(shù)、美學(xué)的跨學(xué)科研究來(lái)看，人工智能美學(xué)有著豐富的研究材料和對(duì)象，是值得深挖的研究題目，它必將成為人工智能哲學(xué)的重要研究方向。

三 共識(shí)：跨學(xué)科的思維范式

毫不夸張地說(shuō)，當(dāng)代哲學(xué)正面臨著危機(jī)，最大的問(wèn)題就在于舊有的哲學(xué)方法和思維范式是否能跟得上人工智能等新技術(shù)的發(fā)展。哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向、語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向之后會(huì)進(jìn)行“人工智能轉(zhuǎn)向”，這并非夸大其詞。人工智能的出現(xiàn)，拓展了人類的認(rèn)識(shí)邊界，對(duì)“人類中心主義”產(chǎn)生了挑戰(zhàn)。人工智能等于是在整個(gè)人類主體面前樹立了一個(gè)“他者”，這個(gè)他者不是低于人類主體、被人類所主宰的客體，而是與人平等的、能讓人類審視自己的他者。人工智能也引發(fā)了倫理的討論，甚至動(dòng)搖了人類倫理的一些基礎(chǔ)。如林建武提出的“區(qū)塊鏈”的去中心化、規(guī)范化特征，使得人們或許可以不再需要道德作為約束。

更重要的是，人工智能對(duì)于哲學(xué)思維范式的挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)哲學(xué)一直是以概念(理念)之間的推演、演繹為其基本方法。但是這些概念，有多少如維特根斯坦所說(shuō)的是屬于語(yǔ)言的誤用呢？如靈魂之于“金山”，上帝之于“當(dāng)今的法國(guó)國(guó)王”。人工智能是否有可能成為哲學(xué)的“奧卡姆剃刀”，剃去那些不可能被邏輯和計(jì)算所描述的概念呢？當(dāng)然，我們也不可迷信人工智能，將其樹立為新的偶像、新的上帝。人工智能所用的邏輯和計(jì)算方法，最終只能描述具有真值的命題。而藝術(shù)這類命題，它本身并不以真假為終極標(biāo)準(zhǔn)，它的真或許正來(lái)自于其幻象的假。人類生活世界的豐富性就在于除了真假之外，善與愛可能更為重要。另外，直觀、語(yǔ)義以及常識(shí)都是目前人工智能難以跨越的溝壑。這種思維范式的挑戰(zhàn)，還在于哲學(xué)不可能再孤軍奮戰(zhàn)，正如古希臘時(shí)期的哲學(xué)是一切“智慧學(xué)”的統(tǒng)稱，現(xiàn)代的哲學(xué)也要充分利用已有的其他科學(xué)方法和論據(jù)去豐富自己的武器庫(kù)。例如從下而上的實(shí)驗(yàn)方法未必不能成為判斷的佐證，計(jì)算機(jī)科學(xué)中的算法和經(jīng)濟(jì)學(xué)中的建模應(yīng)該也可以運(yùn)用于哲學(xué)的思想實(shí)驗(yàn)之中。

最為重要的是，我們應(yīng)該以哲學(xué)為基礎(chǔ)，構(gòu)建跨學(xué)科的思想基礎(chǔ)，溝通人文學(xué)科和理工學(xué)科，打破學(xué)科之間的壁壘。這次會(huì)議也表明，哲學(xué)與人工智能、法律、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)的交叉研究是非常有必要的，哲學(xué)的基本思維方式可以為跨學(xué)科思維的基礎(chǔ)。