莊子與情緒修養(yǎng)

杰弗里·摩根

(加拿大菲莎河谷大學)

《莊子》*如在希頓(1998)的著作中，有時會使用更早期的威氏拼音法(Chuang Tze)。本文使用斜體Zhuang-Zi表示《莊子》，非斜體的Zhuang Zi則表示莊子本人。是一部語言優(yōu)美、精妙絕倫的道家典籍，但要正確理解其蘊含的哲學立場和深邃思想?yún)s極具挑戰(zhàn)性。庫珀曼(Kupperman)認為，該著作是“哲學的焰火盛筵，絢麗多姿、流光溢彩的思想煙花四處綻放”(2001,17)。誠然，讀者可以將《莊子》視為一種“牛虻”——對已確立社會規(guī)范的尖銳批評和戲謔嘲諷。但是，本文將論證《莊子》揭示了一種令人向往的、極富價值的生活理想。這一理想啟發(fā)我們認真思考如何進行有關情緒的修養(yǎng)。

本文將描述隱藏在《莊子》中有關情緒的一幅美景，尤其是有關情緒修養(yǎng)的圖景。鑒于相關系統(tǒng)性論證很有可能與文本的主題思想不相一致，因此，我們首先需要對文本進行重新解讀。此外，目前也尚無針對文本特定情境或議題的確切解救“藥方”(即正確解讀)。不過，盡管采用特定視角對文本進行某一主題推斷可能并非完全正確，但我們仍可從中欣賞到一幅人類情感生活能夠達到以及應該變成怎樣狀況的精美畫軸。作為平和情緒之一，這一理想代表了一種忘我的逍遙和回應性自然狀態(tài)。下文將會對這一美景有更詳盡的討論。

本文聚焦廣義上的個體情緒生活。我將情緒視為一組包含四個維度的心理狀態(tài)*顯然，這樣的說明太簡潔，但僅是為了勾畫本文主題的大致輪廓。該說明出自本文作者的博士論文，但在摩根(1994)進行過相關討論。。

首先，情緒是一種暗含了對某一情景評價的有意圖的狀態(tài)。因此，“害怕”暗含著認為一只朝我跑來的熊是危險的；“內疚”暗含對個人行為未能達到道德規(guī)范的評估；“憤怒”暗含對個體受到不公正對待的評估。第二，情緒是一種個人對自己所處境況的被動狀態(tài)。此處“被動”指情緒是反應性的而非一種主動狀態(tài)。一個主動有意的狀態(tài)暗示對主體的肯認。信仰即一種主動狀態(tài)：除非我認為P是一個合理的信仰對象，否則“我相信P”的說法將毫無意義(即P可能是一個真命題)。意圖和期待也是主動的狀態(tài)。但是，即便一個人認為隱性的評價是有缺陷的，情感狀態(tài)仍可以持續(xù)存在。比如，我可以害怕一些我認為并沒有危險的事物(小丑)，或者我可以喜歡那些我認為并不可愛的人。正是這種被動性使得人們對是否要對自我情感狀態(tài)負責任的看法變得模糊不清。我需要對自己的信念負責，但我的情感可能僅僅是發(fā)生在我身上的體驗(不過，我們仍然要對自己的情感負責，只是這是一種更深層的責任。畢竟，作為一名理性的成年人，即便不是自己主動地選擇情緒，那也至少需要對產生這一情緒的背景知識和性格傾向負責。)第三，典型的情緒包含一種“感覺”：情緒是一種強烈的情感。這部分是由于參照感覺的強烈程度我們可以識別情緒的強度。一般來說，感覺是物理屬性的，但邁克爾·斯托克(Michael Stocker 1983)確認了一種無法觀察到身體變化的“超自然”的感覺。第四，典型的情緒還包含一個意動(conative)維度。在情緒的作用下，人通常會傾向于做出具有相應特征的行為。在生氣時，我可能想打人，但在愧疚時，我可能希望挖個洞鉆進去；悲傷時，我可能會蒙頭大哭，但高興時，我會手舞足蹈。

一般來說，正如我們不培養(yǎng)信念或者意圖，我們也不培養(yǎng)情緒。相反，我們培養(yǎng)人。另外，當我們說某人得到了培養(yǎng)，我們暗示他在經過學習后已經變得更好。換言之，任何有關情緒培養(yǎng)的理論必須包括兩個層面：描述個體健全情感生活的規(guī)范性內容以及闡明如何獲得健全情感生活的教學法內容。這里的規(guī)范性條件是形式上的：在這點上，我沒有說任何有關評價的實質內容。其次，培養(yǎng)的效果不是借助藥物或手術，而是通過學習獲得。也就是說，我們并非指被培養(yǎng)的某個人通過藥物獲得了更好的情感生活。從培養(yǎng)者的角度來看，培養(yǎng)要求提供能使學習者發(fā)生有價值轉化的學習體驗。因此，如果培養(yǎng)情緒的觀點是有意義的，那么這種培養(yǎng)就應該能提供轉化學習者情感生活的學習體驗。

如果我們注意到培養(yǎng)涉及干涉他人生活(主要是孩童)，而這種干涉要求進行道德上的辯護，那么上述基于日常語言的分析可以得到進一步的論證：合法干涉孩童生活的必要(但非充分)條件屬于一種合理的期待，因此，此類干涉將是符合孩童自身利益的。

從邏輯上說，情緒培養(yǎng)的規(guī)范性維度要優(yōu)先于教學法維度：教學法內容提供了達到規(guī)范性理想的手段。這意味著為了提出能達到目標的學習策略我們必須闡明情緒培養(yǎng)的規(guī)范性目標。我認為，這一表述并不矛盾：在啟程前往目的地之前我們必須要知曉自己要去哪里?；谟^察，我們需要說明的是：如果某一轉化T, 無法通過學習來獲得，那么T就不構成真正的情緒培養(yǎng)的規(guī)范性理想。

值得一提的另一點是有關術語“培養(yǎng)”[注]更具體的論證見摩根(2015)。本文在此并未進行充分的論證，但這一觀點源自比德斯(1966b),盡管他使用了程度更深的術語“知識”而不是簡單的“學識”。(比德斯在早期情感分析和情感培養(yǎng)研究方面作出了巨大貢獻(1972)。但是，他的“培養(yǎng)”概念關注命題知識的學習，較少強調其他形式的學習，比如學會“如何做”，學會學習或學會做人。但是，知識習得不具備上述后兩個范疇——學習習慣和學習價值的特征。的使用。在日常語言中，我們有時候用“培養(yǎng)”指學校機構。我們甚至會認為，一個接受了培養(yǎng)的人是一個接受學校教育或獲得文憑證書的人。但本文不是在這個意義上使用該術語。本文將“培養(yǎng)”視為人們可以從一個良好的學校教育獲得提升，但也可以從其他方式獲得提升。在我看來，人們完全可以從其他機構組織(家庭、媒體和朋友圈)獲得培養(yǎng)?；蛘呱踔劣捎趯W校教育質量低劣而拒絕學校教育以便更好地培養(yǎng)年輕人。當然，盡管如此，學校教育仍然是培養(yǎng)年輕人的主要方式。本文會對學校的情緒培養(yǎng)進行簡略論述。

在對《莊子》進行解讀之前，我們需要對文本和研究路徑進行簡要的說明。莊子(約公元前369年—公元前286年)生活在中國戰(zhàn)國時期(約公元前475年—公元前221年)(任博克 2009)[注]柯克蘭(2004)指出，沒有確鑿的證據(jù)表明莊子在歷史上確有其人。。這部以他的名字命名的著作一直是中國哲學家們爭論不已的話題。學界普遍達成的一致看法是：該著作的前七章，即“內篇”最可能出自莊子本人。但即便在“內篇”，也有些部分，如在第五篇一個描述“道家圣人運用懲罰、禮儀、智慧和美德實施統(tǒng)治”的段落似乎看起來就與整個文本的要旨不相符。本文主要關注七篇“內篇”，并基于其英譯進行分析論證。所使用的譯文包括華茲生(Watson 2003)、任博克(Ziporyn 2009)以及希頓(Hinton 1998)等版。

一、莊子對待情緒的態(tài)度

《莊子》蘊涵了對情緒修養(yǎng)兩方面內容的深刻見解。規(guī)范性內容體現(xiàn)在重新調整生命定位、轉向關注忘我的逍遙和回應性的自然狀態(tài)。下文將更詳細討論這一理想生活，但我們的分析將從考察《莊子》中隱藏的邏輯依據(jù)著手。分析將圍繞四個方面展開：(1)莊子的認識論透視主義立場；(2)忘我的概念；(3)回應性自然及其與健全情感生活的關系；(4)隱藏在莊子對待生活態(tài)度中的“玩世不恭”思想。

(1)在《莊子》開篇中可以清晰地看到其提倡的透視主義立場。該篇描述了一條幾千里長的名為“鯤”的魚。鯤后來變成了背脊幾千里長的名為“鵬”的鳥?！谤i”將自己抬升到九萬里的高空才能向南方飛去。林間的蟬和鳩聽說之后便嘲笑說：“我決起而飛，槍榆枋而止，時則不至，而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為？”(《逍遙游》)。在回應中，莊子評論道：“小知不及大知，小年不及大年?！?《逍遙游》)。

蟬和鳩都從各自的視角看待世界，因此無法從更廣闊的視角認識世界。正如蟬和鳩一樣，我們也要警惕不要對無法理解的事物強加自己的分類范疇。

故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而徵一國者，其自視也，亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。(《逍遙游》)

這種透視主義——以自己的視角解讀世界的傾向——是那些無法理解語言區(qū)分事物的力量和局限性的普通民眾所處的狀態(tài)。

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？(《齊物論》)

這段引文暗示了可以通過意識到“道”無法用語言和概念區(qū)分來表達從而使語言相對性變得不那么深奧微妙。然而，圣人卻能超越這種常見的區(qū)分：

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？(《齊物論》)

另外，《齊物論》又云：

夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及。

很顯然，正如牟(2008)指出，莊子的相對主義并不是主觀相對主義，即在某種意義上“任何事情都可能發(fā)生”。牟認為，莊子提出了一種客觀透視主義視角，因為他提倡多元視角，其中每個視角都“指向研究對象客觀擁有的某些方面”(145頁)。牟進一步強調，“莊子鼓勵我們從一個超越了各種有限視點的更高視角看待事物”(416頁)。如果牟是正確的，那么我們可以一方面摒棄一些完全錯誤的視角，另一方面接受那些部分正確的視角。當遇到相互矛盾但又部分合理的視角時，我們要站在一個更高視角以便“超越”其他視角。這一更高視角有助于我們將更低視角看作相互對立又相互補充的視角，這些視角在終極的“道”中以對立互補的方式保持平衡(彭 2013)。牟主張的“超越視角”與莊子重要的認識論立場是一致的。這一有局限的相對主義包含著一種最終奠定了多元合法視角基礎的現(xiàn)實主義思想。一方面，它使我們成為“道”的現(xiàn)實主義者；另一方面，它又使我們成為日常認識論中的視角主義者[注]有趣的是，在一篇對牟的論文的評論中，塞爾(2008)否認了無須借助體亦可表征的可能性(143頁)。我認為，牟有關莊子立場的觀點是正確的，但是否能回應塞爾的反對我持保留意見。。

上述段落隱含了一種令人愉悅的玩世不恭，反映出了一種試圖針對不可言喻事物進行言說的挑戰(zhàn)。莊子意識到其著作蘊含的悖論。該悖論表明了一種對語言錯綜復雜的理解，即語言是認知世界的基本手段，但同時也是一種限制。這可能屬于一種懷疑論[注]瑞麗(1996)對《莊子》中的懷疑論進行了有益的考察，將莊子的懷疑論界定為一種方法而非一種教條或勸告。最近，鐘(2017)令人信服地用小說家的術語解讀了《莊子》中的懷疑論。，不過，我認為應將該文本視為對戰(zhàn)國時期占據(jù)統(tǒng)治地位的儒家和墨家學說的回應。儒家與墨家都對自己的認識論和道德主張充滿自信，因此，《莊子》可以被認為是對當時盛行思潮的尖銳批判。但不管怎樣，在對超越語言的人類經驗進行合法范疇化問題上，莊子保持謹慎態(tài)度，而且他的透視主義視角也擴展到了相關的自我概念。

(2)《莊子》首篇《逍遙游》寫道：“至人無己，神人無功，圣人無名(therefore, I say, the Perfect Man has no self; the Holy Man has no merit; the Sage has no fame)?！?華茲生在腳注中指明，至人、神人和圣人實指同一人，而非三人。希頓將該句譯為：“the realized remain selfless.The sacred remain meritless.The enlightened remain nameless.”(1987,7)任博克的譯文為：“the Consummate person has no fixed identity, the Spirit Man has no particular merit, the Sage has no one name.”(2009,6)“無己”“無功”及“無名”的概念是很難理解的。其中原因之一是現(xiàn)代“自我”概念與笛卡爾和后笛卡爾形而上學緊密交織在一起，使得譯者很難在不曲解莊子立場前提下將該句完整翻譯出來。約基姆[注]約基姆(1998)對莊子有關自我的概念進行了極為有價值的探討。他認為，莊子并不認為自我不存在，而是僅僅主張我們不該以“過度希望自己與眾不同、比別人優(yōu)越以及不能和他人相處”的態(tài)度關注自我(1998,53)。(1998)對此有過充分論證。我不是反對笛卡爾的主張，而是認為該文本提出了一個更緩和的觀點，即人不該過多關注自我形象或自我身份。此處任博克的翻譯更貼近原意。人們的問題在于傾向于清晰地定位自我，套用既定范疇表明“這是我，這就是我”并因此而拒絕任何改變。莊子顯然反對這類自我的過度具物化傾向。

《莊子》第四篇進一步告誡人們不要接受固定身份。在孔子和其最知名弟子顏回的對話中，顏回詢問是否應該去輔助衛(wèi)國國君治理國事。孔子啟發(fā)顏回思考自己的目標和成功的可能性，最后建議他去修煉“心齋”[注]這不是歷史上的孔子或者顏回，而是莊子虛構的形象以表達并非真實的孔子的思想。。

仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”(《人間世》)

顏回回答說：

回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也，可謂虛乎？(《人間世》)

“心齋”是《莊子》中一個極為重要的觀點。人會對事物進行范疇化，希頓的譯文認為，“人會為事物貼上不同標簽”(1998,51)。人會表達自我，也會描述周圍的世界。莊子在此建議我們對心靈進行一次大掃除。

有趣的是，“空虛”并不意味著變得暮氣沉沉，而是指圓融通達地回應周圍不斷變化的環(huán)境?？鬃訉︻伝卣f：

若能入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓于不得已則幾矣。(《人間世》)

這段話是《莊子》中的名句，寓意深刻，耐人回味。空虛和靈敏回應對于理解莊子的情緒修養(yǎng)概念極為關鍵。在內篇結尾，這些觀點得到了再一次強調：

無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕 。盡其所受乎天而無見得，亦虛而已！至人之用心若鏡，不將不逆， 應而不藏，故能勝物而不傷。(《人間世》)

這段引文有助于我們理解莊子有關情緒的規(guī)范性內容。盡管我們難以完美地分析其中所使用的鏡子隱喻，但我認為其暗示了個體對世界的回應不該受到個人智巧和情感的束縛。也就是說，我們應該以忘我的方式回應世界，我們應該對自己的成功與失敗都既不驕傲也不羞愧。我們應該朝著牟(2008)提出的“超越的透視主義”邁進。

顯然，莊子不是讓我們徹底無情無義。在第五篇中，惠子詢問人是否可以身為人而毫無情感，莊子回答說：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也?！彪S后，莊子責備惠子“今子外乎子之神”(《德充符》)。莊子后來的評論看似有些神秘，但我認為莊子在此意在指出，抑制那些源自喜好的情緒將會導致對主體的傷害(勒寧翰 2013)，但其他的情緒無須拒絕。

(3)莊子的透視主義和對無我的認同支撐了其隱藏在文本背后的倫理觀。其倫理觀可歸結為兩個相互關聯(lián)的概念：游和無為?！坝巍笔恰肚f子》的核心隱喻，指對個人境況的回應，在生命中“隨波逐流”而不受到固定的約束和制約。在一定意義上，這一模式是重要的非理性觀點。圣人的回應并非來自心(概念辨析和“為事物貼標簽”)，而是來自自我更深層的方面。總之，規(guī)范性是一種自然，但不是一種未經加工的自然。它是一種需要多年培養(yǎng)才能獲得的自然。在第三篇中，有一個著名的寓言，講述庖丁為魏國國君文惠王解牛的故事。庖丁技術高超，宰牛的動作具有舞蹈般的優(yōu)雅。

臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者；三年之后，未嘗見全牛也；方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行 。依乎天理，批大郤，導大髖，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！(《養(yǎng)生主》)

庖丁很清楚其精湛技巧不完全是無意識的，因為他時刻意識到他會遇到筋骨糾結復雜之處，那就需要放慢速度，審視牛體結構，“視為止，行為遲，動刀甚微”(《養(yǎng)生主》)。在宰牛受到阻力之處，庖丁小心謹慎，有意地放緩動作。這表明“無為”包括在自然和非自然之間保持一種平衡(Beng 2013)。也許正是這種平衡解釋了為何其他廚師每個月都換一把新刀，而庖丁的刀卻可以使用十九年。文惠王對庖丁的技術欽佩不已：

善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉。(《養(yǎng)生主》)

庖丁是圣人自然回應的典型例示。他沒有狹隘地受到那些以清晰規(guī)則和策略并用語言描述的智巧的主宰。弗雷澤(2011)概括了圣人在德方面的造詣：

他獲得了一種變通和時刻回應的力量，賦予其自給自足、不受任何偶然因素左右的能力，使他能通過靈活地“隨波逐流”而“游”于世。(弗雷澤 2011,102)[注]弗雷澤(2011)包括了相關術語的中文表達，但本文在此省略。

弗雷澤將圣人的造詣與老練的運動員或其他技藝嫻熟的人相比較：

運動員、藝術家和各種領域的手工藝人都非常熟悉大師般的技藝與自由、開放或空虛的心理狀態(tài)之間的關系。在那種心理狀態(tài)中人會自然地“忘卻”自我，對周圍的環(huán)境更加警醒和機靈，在壓力之下仍保持冷靜，并能避免因為情緒或認知偏差作出的誤判、草率決定和錯誤行為。(弗雷澤 2011,105-6)

森舸瀾(2014)認為，“越來越清晰的是，在莊子眼中，當放松對大腦的控制意識時，他同時代人所欠缺的認知靈活性就可輕松獲得”(2014,146)。

在道家傳統(tǒng)中，強調放松自我意識從而獲得回應性自然狀態(tài)是很重要的，這里的“道”指的是現(xiàn)實世界。如果僅僅從字面上理解“道”，然后放任自我意識就可能會讓“道”取而代之(主導自我)。但是，如果從隱喻視角來看，這種“放任”則要求進一步論證的理據(jù)。最有可能成功的論證是認為自我是多層次的，并且心理意識會促使人接受更深層的維度。例如，設想一下有意識的路線設計如何妨礙高山滑雪或沖浪，畢竟從事這些活動時最好的辦法是憑直覺應對環(huán)境。弗雷澤(2008)對此進行了很全面的論述。

人們很容易把“無為”理解為“毫不費力”，但這是應該被摒棄的想法。這里的關鍵是人們實施行為時是自然、自動和反應靈敏的，其中沒有刻意的自我意識或預先的目的性，但是這與在行為中付出的努力并不矛盾。很明顯，弗雷澤(2011)引文中提及的運動員們和藝術家們在行為中會付出巨大努力。即便如此，表面看起來那些行為仍是毫不費力的，甚至對運動員自己而言都如此。仔細看看那些偉大的運動員——塞雷娜·威廉姆斯、韋恩·格雷茨基或者克里斯蒂亞諾·羅納爾多，他們的動作看起來是流暢連貫、輕松自如。但很顯然，從他們的汗水中可以發(fā)現(xiàn)他們的動作絕不是輕松容易的。

弗雷澤(2011)指出，對于莊子而言，“游”和“自然”應該被當作在應對變化多端的人類生活中形成的更高層次的價值觀。其核心要義是，當我們認識到與我們相關的一切外在事物的偶然性時，我們就會只關注我們能掌控的事物，尤其是“游”。

我們的核心價值觀于是從我們不能掌控的轉移到了我們控制范圍之內的。我們關注的是一個更高層次持續(xù)的“游”的過程，而不再是任何一個特殊第一層次活動的結果。認識到這種“永恒不變”的高層次活動，我們就能體驗到情感的平和，因為我們能對特定外在事物視而不見。(弗雷澤 2011,108)

從這個角度出發(fā)，我們就能參與形形色色的第一層次活動，包括運動、烹飪、撫養(yǎng)孩子或從事哲學研究。然而，人們在面對這些任務的結果時要保持平靜心態(tài)，就好比他們完成的只是偶然性的任務。

這就是為何莊子對編撰成法典限制人們行為的道德準則(Beng 2013)憂心忡忡的原因之一。在這個意義上，我們的生活是受到嚴格準則所主宰的——不撒謊、力所能及幫助窮人、信守諾言——我們清楚地意識到這些準則，這就包含了自發(fā)性。正如庫珀曼注意到的：“莊子反對的似乎是一種看待道德的態(tài)度——有意識地培養(yǎng)行為從而迎合道德規(guī)范，而非以自然的方式順從道德的規(guī)范。”(2001，119)因此，莊子并不是反對道德，而是希望我們不要刻意關注道德規(guī)范，這種意識性將分散我們的注意力。莊子顯然不會期待圣人做出非道德的行為，因為毫無疑問，“道”是會緩和任何非社會的行為。

(4)我希望強調《莊子》中與情緒修養(yǎng)有關的另一個維度——嬉戲不羈。這種極具魅力的玩世不恭貫穿了整個文本。莊子對孔子和墨家代表的戲謔與經典的哲學格格不入，相反，它們極具嘲諷意味。此外，有關道德的態(tài)度暗示著即使面對生命最沉重的部分，莊子也建議人們“不羈”?？傊?，我認為該文本讓我們獲得了一種浮力，從而可以更輕松地“隨波逐流”。

上文已經討論了《莊子》中與美好情感生活相關的四個特征。第一個特征是一種認識論透視主義。在第二個特征中，莊子主張將自我“去中心化”，認為太過于關注自我會遏制行為的效果。相反，我們應該學習以更加“非自我中心”態(tài)度回應外在世界(如成功或者失敗)。第三，“自然”和“游”是相互關聯(lián)的道德倫理。我們的生活應該沒有預先設定的原則或硬化的標準，從而可以靈活自然地應對我們無法控制的事物。第四，以嬉戲的態(tài)度看待生活。這個特征隱藏在文本中，但屬于可能實現(xiàn)的倫理道德。接下來我們看看如何基于這些特征來進行情緒修養(yǎng)。

二、莊子和情緒的修養(yǎng)

正如本文開頭所提出的，任何一個有望實現(xiàn)的情緒培養(yǎng)理論都有兩個組成部分：關于什么是情感生活的規(guī)范性說明和如何實現(xiàn)情感生活的培養(yǎng)方案說明。規(guī)范性內容指的是“情商”[注]正如里埃特(2008)注意到，部分問題是情商研究作者當中，沒有任何人“真正根據(jù)可能的批評和辯論對手對這些特定的價值觀念進行合理辯解，而主要在字面上對自我實現(xiàn)、獨立和尊重多元價值觀等美德進行解讀”(639頁)。，包括對自我情緒的意識、識別他人情緒、對情緒自我管控、在不同關系中管理與他人的情感(戈爾曼 1995)。在《莊子》中，這些維度都得到了進一步的充分闡釋。為了表明莊子很好地幫助我們理解情感生活的規(guī)范性美景，我們有必要去看看另一種有價值的情感生活圖景。

所羅門(1983)認為，自尊是支撐我們根本性活動的基礎：

從根本上，我們十分關注自尊、尊重自己、自我價值以及各種在世界上確立自我的方式。正是自尊的目標驅動我們的行為、我們的探求以及最重要的——我們的激情。自尊是每一份激情的最終目標。(1983,95-96)

莊子會贊同上述描述了多數(shù)人生活的觀點，但不像所羅門，莊子主張將自尊視為人類情緒面臨挑戰(zhàn)的深層原因。所羅門把情緒作為一種評判，希望人們學會作出更為理性的判斷從而支持長久的自尊。根據(jù)他的觀點，人們可以學會保持更好的情緒，因為情緒的認知核心在一定層次上可通達理性判斷。情緒修養(yǎng)的規(guī)范性圖景即作出更理性的判斷以獲得自尊的目標。

與所羅門描寫的理想不同，莊子的理想是過上一種或多或少沒有自私自利情緒的生活。圣人避免自我中心或無益的行為，但卻對自己所處的環(huán)境反應敏捷，應對靈活。恰如庖丁解牛一樣，圣人聚焦在練習自己的技能及對自己手上任務的機敏反應上。他們專心于自己能掌控的事物，認識到目前成效已經到了極限，世界上還有許多是自己無法控制的。當面臨生命中新的挑戰(zhàn)時，他們放慢速度并調整自己的行為以適應新的客觀現(xiàn)實，甚至也可能會完全改變前行路線。他的“空虛”不是缺陷而是一種實現(xiàn)和解放的品德。他之所以能保持平靜，部分地是因為他不以自我為中心，不那么關注所羅門所認為的對人類生活起核心作用的自尊。此外，圣人擁有平和的情緒還因為他能接受命運的安排，且“知其不可奈何而安之若命”(《人間世》)，因而與自己的處境平和相處。

莊子最偉大的思想是認識到人類生活中的不可控性及提出了對如何應對不可控性的建議[注]如果我們認真看待莊子的立場，那么其關于將自主性作為培養(yǎng)目標的觀點能給予我們很多啟示，不過這些不在本文討論范圍之內。。莊子沒有提倡學會擁有更多能促進自尊的理性情感，相反，他主張更少去關注自我。這并不是要讓情感在我們的生活中消失，而是我們所體驗的情緒不需要過多關注自我和過度依附于外在的人或物。一些情感，如生氣、害怕、羞愧、尷尬、傷心、嫉妒、仇恨、輕蔑以及愛和歡喜全都是關注自我及其附屬物的結果。我們在感知世界或其他影響我們的人時會體驗這些情感。我的“害怕”是因為我認識到即將發(fā)生在自己身上或者發(fā)生在我所珍視的人或物上的危險；我的“愛”是針對那些我一直依戀的人；我“羞愧”是指在某個領域或其他方面我意識到自己的不足。實際上，這些情緒反映了我們的根本態(tài)度或者價值觀念。

我們體驗的情感應該更加柔和，并且不那么關注自我。以愉悅地欣賞自己的朋友或愛人為例。這種歡心并不反映出要對朋友進行控制或讓其屈服于自己的意愿的要求，而僅僅是反映出兩人相處時的美好感受。另一個例子就是人們欣賞藝術或者自然界的瑰麗時體驗到的驚嘆。比如，驅車前往夏威夷島的一處與世隔絕的山區(qū)，欣賞到那里的夜空繁星閃耀，觸手可及。還有一個例子是沉思時體驗到的安靜滿足的感覺。除了平和安寧之外，這些情感的共同之處是在整個過程中，人們并沒有明確的控制世界的欲望。相反，他們自然而然地接受這個世界，因此，圣人都會習慣性地避開過于激烈的情緒。

當然，這就是《莊子》論述情感時的核心議題：沒有激烈的情緒就不會產生偏激的價值觀。這一表述至少合理地表明是否這是一種有價值的生活。即便不是自然，那么生活中用人的情緒強度標志其價值觀也是很常見的。我對自己孩子身心健康的擔憂體現(xiàn)了我在乎他的程度。當孩子處于危險時，我的無動于衷表明了在我心中孩子的重要性程度以及我與孩子之間的關系。因此，沒有極度情緒的生活可以被視為一種沒有偏激價值觀念的生活。不過，人們很難判斷這樣的生活是否是值得追求的。

為了為莊子的思想辯護，我們的回答是：激烈的情緒往往會阻礙良好的人際關系。關心某個人并不要求要有強烈的情感而是要有促進其身心健康的善意行為。激烈情緒多半會阻礙友善，因為它會導致人更多關注自我而非關注他人的需求。事實上，無論是積極還是消極的，正是激烈的情緒阻礙了諸如滑雪、打臺球或者切肉等任務順暢完成，因為這些情緒影響了與他人互相關愛的關系。在關愛他人的時候，我們需要致力于關注他人，而那些情緒則會分散我們的專注度。

盡管未在“內篇”中論述，但《莊子》一書明確表達了上述觀點。在第十八篇中，“像其他人一樣”，在其妻子去世之初，莊子也哀傷哭泣，但隨后他將妻子的離世視為自然過程的一部分，將其離世比作春夏秋冬季節(jié)的運行過程。他不再哀傷，但這并不意味著他不再珍視他的妻子：“人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命。”(《至樂》)

為了獲得這種圣人般的生活，莊子給出了什么建議呢？我們如何能學會像莊子一樣生活？什么樣的學習方法有用？關于這一點，本文將從四個相互關聯(lián)的方面簡要論述。

首先，莊子不斷強調在思想和行動中減少對自我關注的重要性。在這方面，莊子建議人們練習“心齋”。心齋要求使“氣”暢通，即通過限制將概念化和做出區(qū)分的心理活動，即從試圖改造世界的實踐轉為滿足我們自己需求的實踐。很顯然，我們不能脫離概念化來體驗世界，但我們必須學會以最低的概念化來感知世界，從而接受這個世界而不是改造世界以適應我們的特定目的。這使得人們可以和世界和諧共處(庫珀曼 2001,128)。

其次，人們應該學會將“游世”作為在這個世界生活的主要目標導向。有關道德準則和理性原則的嚴謹性包含對世界進行全面且可見的公開回應。在學?；蛘咂渌念愃茩C構中，所有的活動都要求呈現(xiàn)明確的、清晰的和符合預先設想的學習成果，而這是與《莊子》中充滿魅力的輕松自在觀點不相符的。可量化、反思性實踐和清晰的預設學習效果或許有一定合理性，但它們可能會走得太遠以至于學校——甚至父母教育——都會變得缺乏創(chuàng)造力和單調乏味。《莊子》提醒我們，人們與世界的接觸并不總是需要依賴高度的準則和原則。

再次，我們需要反思《莊子》中的透視主義。情緒的認知維度揭示了轉變我們情緒體驗的方法，即改變我們感知周圍世界的方式。然而，莊子指出，人們可以從多個角度看待事物，但有些角度可能我們永遠也看不到。一個人可能會嫉妒一個同事在職場上火箭般的升遷速度，但如果他想到自己差強人意的人際關系或者想到為了成功他不得不放棄的其他方面，這種嫉妒就會消失。莊子的透視主義提醒我們，人們總是可以選擇另一個角度來看待事物。這就會緩和我們的情緒強度。此外，牟(2008)提出的超越透視主義表明還有一種可以融合其他低層次視角的高階視角。

最后，可能也是最重要的，我們在生活中必須擁抱“游”和“自然”的道德倫理。我們要學會“無為”[注]森舸瀾(2014)強調，“努力不盡力”的悖論使術語“無為”的使用陷入困境，這不僅體現(xiàn)在《莊子》中，也貫穿了整個中國哲學傳統(tǒng)。他提出的悖論與享樂主義關系密切[參看希吉維克(1962)和穆勒(2013)],“無為”的悖論指的是毫不費力的行為其實看起來需要付出相當程度的努力。參考比德斯有關道德培養(yǎng)悖論的討論(比德斯，1966a)?？善さ?1979；2010)認為，這種悖論是表面的，其并未對道德培養(yǎng)構成嚴厲的挑戰(zhàn)。。這包含了采納一種新生活方式。在這樣的生活里，人們不會刻意追求某個具體目標或者人或物的附屬物,并且認識到生活中最玄妙的部分是不受人掌控的，進而靈活機動地適應生活里遇到的各種偶然性事件。美好的情感生活將會是平靜但卻是美麗而優(yōu)雅的，就好像鋼琴家精湛的演奏技藝一般。當然，說得容易做到難。盡管如此，上述前四點指導方法將能引導我們走上正確的前進方向。

致謝

本文觀點出自我與學生們的學術探討，特別是與習新煜(音譯)和莎拉·成的討論。菲莎河谷大學圖書館的帕蒂·威爾森和葆拉·布倫南協(xié)助我查閱文獻并為我的ipad提供上網便利。最重要的是，《比較哲學》雜志兩位匿名評審專家對論文初稿進行了審閱并提出了寶貴的修改意見。在此，對兩位專家的悉心指正表示衷心感謝！