錢(qián)鐘書(shū)的翻譯觀念與方法

聶友軍

(浙江工商大學(xué)　東亞研究院，浙江　杭州310018)

錢(qián)鐘書(shū)早在1934年就在《論不隔》一文中明確提出“翻譯學(xué)”這一概念，并標(biāo)舉“藝術(shù)化的翻譯”(translation as an art)。[1]111筆者在《〈林紓的翻譯〉與錢(qián)鐘書(shū)的翻譯觀》中指出：“錢(qián)鐘書(shū)的翻譯觀比較全面地體現(xiàn)在《林紓的翻譯》一文中”，“錢(qián)鐘書(shū)廣泛論及翻譯的標(biāo)準(zhǔn)與原則，翻譯的過(guò)程，譯者的功用，并將其翻譯思想高度凝練為‘化境’說(shuō)”。[2]此外，錢(qián)鐘書(shū)在《管錐編》《談藝錄》的撰著乃至小說(shuō)、散文的創(chuàng)作中，時(shí)有神來(lái)之筆的片段翻譯出現(xiàn)，也偶有關(guān)于翻譯觀念的片段思想閃現(xiàn)。綜合這些譯例和片段翻譯思想，清晰地顯示出錢(qián)鐘書(shū)推重“東海西海，心理攸同”的開(kāi)放文化觀，強(qiáng)調(diào)異質(zhì)文化的共性，要求譯者具備識(shí)見(jiàn)與判斷；他批判地繼承中國(guó)傳統(tǒng)文論與譯論，并借鑒現(xiàn)代西方多個(gè)學(xué)科的理論，創(chuàng)造性地提出翻譯的“化境”說(shuō)；他倡導(dǎo)通過(guò)“依義旨以傳，如風(fēng)格以出”的方式達(dá)致翻譯的“信”與“不隔”；在豐厚的翻譯實(shí)踐基礎(chǔ)上，錢(qián)鐘書(shū)形成了“隨心所欲不逾矩”的翻譯方法。

一、東海西海，心理攸同

錢(qián)鐘書(shū)在《談藝錄·序》中明確標(biāo)舉：“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂?！边@種開(kāi)放性的文化觀，不僅在認(rèn)識(shí)論與觀念史層面有寶貴的價(jià)值，而且對(duì)晚清以降中國(guó)知識(shí)階層過(guò)度宣揚(yáng)中外文化差異性的做法形成反撥，乃至從方法論層面為正確處理異質(zhì)文學(xué)比較與跨文化溝通做出表率。

近代以來(lái)，在西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮沖擊下，先進(jìn)的中國(guó)人開(kāi)始睜眼看世界，相對(duì)于以往那種閉目塞聽(tīng)的天朝上國(guó)心態(tài)而言，認(rèn)識(shí)到異民族、異國(guó)文化的存在無(wú)疑是一種進(jìn)步；但毋庸諱言，堅(jiān)持“體”與“用”的分離無(wú)疑帶有明顯的二元對(duì)立思維模式。這種思維的固陋并沒(méi)有隨時(shí)勢(shì)的改變而得到實(shí)質(zhì)性的改觀，延至現(xiàn)代仍有不少?lài)?guó)人有意無(wú)意間固守文化分割與對(duì)立的思維定勢(shì)，而很少在異文化的溝通與融合上面下功夫。魯迅先生提倡：“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗?！盵3]即強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新性發(fā)展與積極吸收世界先進(jìn)文化因素相結(jié)合，吸收時(shí)有分析有鑒別，當(dāng)然也有揚(yáng)棄，力避生吞活剝；而在與固有傳統(tǒng)相結(jié)合時(shí)，又要確保不相抵牾，達(dá)致圓融合一的境地。

錢(qián)鐘書(shū)的文化觀念中十分強(qiáng)調(diào)“普遍性”的立場(chǎng)。他在談中國(guó)詩(shī)時(shí)，對(duì)中心語(yǔ)“詩(shī)”的突出蓋過(guò)了對(duì)修飾語(yǔ)“中國(guó)”的彰顯；所謂“中國(guó)的”“西洋的”品質(zhì)或成分，在對(duì)方那里也不是截然不存在的，相反，卻有可能在對(duì)方那里發(fā)展到“明朗圓滿(mǎn)”。[4]167錢(qián)鐘書(shū)以宣揚(yáng)異質(zhì)文化之間普遍的共性為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)通過(guò)對(duì)話(huà)取異質(zhì)文化的精義來(lái)補(bǔ)齊自己的不足，達(dá)致中外文化共同發(fā)展的愿景。在跨文化對(duì)話(huà)的過(guò)程中，既不應(yīng)失掉本民族的傳統(tǒng)本色，又不固守所謂“民族的”“國(guó)家的”等一隅之見(jiàn)，而主動(dòng)尋求與廣闊的外部世界融會(huì)貫通、共同發(fā)展。

以言翻譯，它不單單是語(yǔ)言層面的轉(zhuǎn)換，同時(shí)還跨越了文化界限，在這一過(guò)程中發(fā)生形式變化的是語(yǔ)言，處于核心地位的因素卻是文化。語(yǔ)言差異并不是翻譯過(guò)程中不可逾越的障礙，而應(yīng)看作是本質(zhì)相同的不同現(xiàn)象。翻譯理論家尤金·奈達(dá)(Eugene A. Nida)和查爾斯·泰伯(Charles R. Taber)說(shuō)過(guò)：“除非形式是信息不可或缺的一部分，否則，一種語(yǔ)言能表達(dá)的內(nèi)容，另一種語(yǔ)言也能表達(dá)。”[5]不同語(yǔ)言間的共性使翻譯活動(dòng)成為可能；語(yǔ)言又各具特色，使翻譯產(chǎn)生存在的必要。更具普遍意義的則如劉勰《文心雕龍·神思》所謂：“意授于思，言授于意?！币饧匆蛩伎级a(chǎn)生思想觀念，思想觀念又需要借助語(yǔ)言這一形式清楚明白地表達(dá)出來(lái)；語(yǔ)言是思維的物質(zhì)外殼，語(yǔ)言表述可以展示思維的過(guò)程，當(dāng)然也可以表達(dá)思維的成果。

錢(qián)鐘書(shū)在《談藝錄》中要言不煩地指出：“人同此心，心均此理，用心之處萬(wàn)殊，而用心之途則一”。[6]286思維活動(dòng)具有全人類(lèi)性，并不因民族、國(guó)家、種族的不同而顯示本質(zhì)性的差異，而是超越這些因素而顯示出其共性。在這個(gè)意義上，產(chǎn)生于一國(guó)、一民族的思想觀念必然可以大致迻譯到另一國(guó)、另一民族的語(yǔ)言中去。說(shuō)大致而不是巨細(xì)無(wú)遺，是因?yàn)橛行〇|西(比如詩(shī))或多或少有不可譯性存在，或者因翻譯而不可避免地發(fā)生形變，或者產(chǎn)生一定程度的神變。因此，好的翻譯并不等同于換一種語(yǔ)言重新表達(dá)，而是要在另外一種文化氛圍中克服“水土不服”的問(wèn)題，移植別處的思想、觀念、判斷與表達(dá)，并使其在新的文化語(yǔ)境中得以成立或存活。

錢(qián)鐘書(shū)指出：“假如一位只會(huì)欣賞本國(guó)詩(shī)的人要作概論，他至多就本國(guó)詩(shī)本身分成宗派或時(shí)期而說(shuō)明彼此的特點(diǎn)?！盵4]162誠(chéng)然，在相對(duì)封閉自足的時(shí)代，人們只能做出這種概論，但在全球化的今天，倘若論者具備了國(guó)際化視野，除本國(guó)詩(shī)外，對(duì)外國(guó)詩(shī)也有一定的了解，就自然能夠形成一個(gè)縱橫對(duì)比的坐標(biāo)系，看待本國(guó)詩(shī)時(shí)形成一種居高臨遠(yuǎn)的視點(diǎn)。作為研究對(duì)象的本國(guó)詩(shī)得到的客體化程度更高，論者對(duì)本國(guó)詩(shī)迥異于外國(guó)詩(shī)的區(qū)別性特征也會(huì)有更加深切的認(rèn)識(shí)，從而對(duì)本國(guó)詩(shī)易形成更加全面、恰切的判斷。對(duì)詩(shī)的理解如此，從事翻譯工作也同理。要做好翻譯工作，首當(dāng)其沖的是兼具國(guó)內(nèi)、國(guó)際兩個(gè)視野，同時(shí)還應(yīng)具備在充分理解的基礎(chǔ)上有會(huì)心處，有識(shí)見(jiàn)判斷，以便在翻譯實(shí)踐中有所為亦有所不為。“有所為”要求譯者通過(guò)創(chuàng)造性的翻譯轉(zhuǎn)化，在譯文中最大可能傳達(dá)作者的原意，“有所不為”則需要譯者克制創(chuàng)作沖動(dòng)，確保譯文最大限度地貼近并忠實(shí)于原文。

錢(qián)鐘書(shū)對(duì)近代兩大知名學(xué)者的評(píng)價(jià)又從反面加強(qiáng)了他的上述判斷。錢(qián)鐘書(shū)認(rèn)為詩(shī)界維新的領(lǐng)軍人物黃遵憲“其詩(shī)有新事物，而無(wú)新理致”[6]23-24。黃遵憲身為外交官，具備形成國(guó)際視野的便利，但錢(qián)鐘書(shū)卻認(rèn)為他除了在詩(shī)中點(diǎn)綴一些新事物、新名詞之外，對(duì)更重要的西人風(fēng)雅之妙、性理之微卻缺乏消納吸收，故其詩(shī)中無(wú)“新理致”。錢(qián)鐘書(shū)評(píng)價(jià)西學(xué)巨子嚴(yán)復(fù)更顯尖銳，說(shuō)他“所譯之書(shū)，理不勝詞，斯乃識(shí)趣所囿也”[6]24。理不勝詞是一個(gè)近乎嚴(yán)苛的斷語(yǔ)，錢(qián)鐘書(shū)給出的原因是嚴(yán)復(fù)缺乏深入的思辨，且治西學(xué)而入門(mén)不正，取法的對(duì)象不是第一流的，說(shuō)到底，其“識(shí)趣”是最根本的限制。

二、匯通中西，竟成“化境”

充分體現(xiàn)錢(qián)鐘書(shū)翻譯理念的“化境”說(shuō)，既是錢(qián)鐘書(shū)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文論與翻譯理論的批判繼承，又包含對(duì)現(xiàn)代西方多領(lǐng)域、多學(xué)科新銳創(chuàng)見(jiàn)的廣泛吸納，且系在自身豐厚的翻譯實(shí)踐基礎(chǔ)上高度凝練而成的。

錢(qián)鐘書(shū)在系統(tǒng)梳理中國(guó)傳統(tǒng)文論和翻譯理論的基礎(chǔ)上，分別拈出“化”與“境”兩個(gè)概念，并借助深刻的理論思考，整合創(chuàng)新而成“化境”?！盎场敝熬场笔侵袊?guó)傳統(tǒng)文論中一脈相承的“味”*在陸機(jī)《文賦》中，“意境”的較早提法是“味”；劉勰也說(shuō)：“繁采寡情，味之必厭”(《文心雕龍·情采》)，相反，“始正而未奇，內(nèi)明而外潤(rùn)，使玩之者無(wú)窮，味之者不厭矣”；唐代司空?qǐng)D提出著名的“韻味”說(shuō)；南宋嚴(yán)羽又倡導(dǎo)“興趣”說(shuō)(參見(jiàn)郭紹虞：《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》，上海：上海古籍出版社，1979年版，第68頁(yè)。)“意象”*劉勰《文心雕龍》中最早見(jiàn)到“意象”?！耙饩场?唐代王昌齡首次使用“意境”。他在《詩(shī)格》中將詩(shī)分成三種境界，即物境、情境和意境，但他所說(shuō)的意境側(cè)重指“張之于意而思之于心”的藝術(shù)境界。白居易《文苑詩(shī)格》、朱承爵《存余堂詩(shī)話(huà)》等都提到“意境”。皎然的《詩(shī)式》對(duì)意境說(shuō)有重要發(fā)展，至晚唐司空?qǐng)D的《詩(shī)品》及其論詩(shī)衡文的書(shū)信，意境說(shuō)趨于完善?！熬辰纭?明清之際著名文學(xué)評(píng)論家金圣嘆在《水滸》序言中把文學(xué)創(chuàng)作分為三種境界：“圣境”“神境”和“化境”；清末民初的王國(guó)維多用“境界”一詞指稱(chēng)詩(shī)詞意境，《人間詞話(huà)》對(duì)“境界”說(shuō)進(jìn)行了明確的理論界定和系統(tǒng)的理論論述。等概念的賡續(xù)和發(fā)展；“化境”之“化”兼取“出神入化”之意，于科學(xué)含義之外又指藝術(shù)上的升華。

在《論不隔》中，錢(qián)鐘書(shū)既提到“藝術(shù)化的翻譯(translation as an art)”，又言及“翻譯化的藝術(shù)(art as a translation)”。[1]112從性質(zhì)上說(shuō)，翻譯既是科學(xué)又是藝術(shù)。因?yàn)檎Z(yǔ)言中有些東西遠(yuǎn)非標(biāo)準(zhǔn)化可以涵括的，允許有不同的譯法與多種選擇；通過(guò)遴選最終確定更恰當(dāng)譯法的過(guò)程就是翻譯藝術(shù)性的體現(xiàn)。同時(shí)，譯入語(yǔ)文本也必須受到科學(xué)的檢驗(yàn)，以避免錯(cuò)誤，保證質(zhì)量。翻譯以?xún)r(jià)值建構(gòu)和意義闡釋為宗旨，與以?xún)r(jià)值中立、文化無(wú)涉為前提的純粹科學(xué)活動(dòng)有所區(qū)別，因而翻譯在本質(zhì)上是科學(xué)性與藝術(shù)性高度結(jié)合的一項(xiàng)活動(dòng)。錢(qián)鐘書(shū)所倡導(dǎo)的“化境”，指的是在翻譯過(guò)程中，這一科學(xué)性與藝術(shù)性的統(tǒng)一，需建基于譯者同情地理解原作者，達(dá)到對(duì)原作者與源文本科學(xué)、準(zhǔn)確的理解，再恰當(dāng)而又不乏藝術(shù)性地在譯入語(yǔ)中呈現(xiàn)出來(lái)，猶如原作者本人換了一種語(yǔ)言把自己的思想觀念重新表達(dá)出來(lái)一樣，是為翻譯的最高層次或最高境界——“化境”。

錢(qián)鐘書(shū)亦從西方文化、哲學(xué)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)中廣泛擷取資源，以充實(shí)、補(bǔ)足并修正中國(guó)傳統(tǒng)文論與譯論中的“化”與“境”。他提及：“在臘丁文里，比喻喚作translatio，就是我們現(xiàn)在所謂翻譯，更明白地流露出被比較的兩樁事物的對(duì)抗?！盵7]又說(shuō)：“以彼喻此，二者部‘分’相似，非全體渾同?！盵8]將翻譯與比喻捉置并處，是大智慧的表現(xiàn)?！胺灿鞅匾苑穷?lèi)”，如果兩個(gè)事物完全相同，則沒(méi)有相比的必要，如果完全不相干，則難以架設(shè)相比的平臺(tái)。所以好的比喻只能在部分相同的事物間設(shè)立。與本體和喻體的關(guān)系相類(lèi)似，原文與譯文只有部分相似，這個(gè)部分可能是絕大部分，但絕非全部。完全的“信”即譯文百分之百地等同于原文是不可能達(dá)到的，二者之間天然地存在不能徹底吻合之處。

正如比喻包含相反相成的兩個(gè)因素一樣，恰是因?yàn)樽g文與原文之間有同有異才確立了譯文的價(jià)值，否則，如果完全一致，就失去了讀譯本的必要，當(dāng)然因外語(yǔ)程度的限制想讀原本而不能的情況是譯文有存在必要的一大關(guān)鍵；如果譯文與原文完全不一致，則譯本的可信度是值得懷疑的，其效用也會(huì)大打折扣。好的翻譯應(yīng)克服與原文的“對(duì)抗”，進(jìn)而追求“兼容的化合”。正是在這個(gè)意義上，錢(qián)鐘書(shū)將古拉丁文的說(shuō)法與中國(guó)傳統(tǒng)文論置放到同一平臺(tái)，翻譯“化境”說(shuō)呼之欲出。

循著翻譯與比喻相類(lèi)似的延長(zhǎng)線，錢(qián)鐘書(shū)繼而討論了在通往翻譯“化境”之路上出現(xiàn)的“訛”與“誘”?！坝灐庇锈跺e(cuò)、誤譯的成分，也有“有意誤讀”和改寫(xiě)的成分。“誘”則指翻譯本來(lái)是為讀者著想，省卻他們學(xué)外文、讀原作的苦工。但翻譯作品無(wú)形中又挑動(dòng)了有些人的好奇心，惹得他們對(duì)原作無(wú)限向往，覺(jué)得讀譯作猶如隔霧賞花，比不上直接讀原作那樣情景真切，于是誘導(dǎo)譯文讀者學(xué)外語(yǔ)、讀原文，而一旦能夠讀懂原文，譯本便遭永遠(yuǎn)拋棄。“誘”是判別譯文效用與價(jià)值的一把雙刃劍，好的譯本才能起到誘導(dǎo)讀者產(chǎn)生接近原著的沖動(dòng)，但無(wú)形中對(duì)譯本又帶來(lái)自殺性傷害。比如，錢(qián)鐘書(shū)在《林紓的翻譯》中稱(chēng)自己正是通過(guò)閱讀林紓翻譯的小說(shuō)，才引起學(xué)外語(yǔ)、讀原著的渴望。

錢(qián)鐘書(shū)在闡述自己的翻譯理念時(shí)還從西方近代多個(gè)學(xué)科的理論中得到啟迪，并將其融會(huì)貫通到自己的“化境”說(shuō)中。按照西方的新批評(píng)(New Criticism)與闡釋學(xué)(Hermeneutics)理論，文本不再被看作讀者能夠準(zhǔn)確解讀、意義確定自足的文字結(jié)構(gòu)，文本意義的實(shí)現(xiàn)與闡釋活動(dòng)的完成，很大程度上依賴(lài)于讀者的參與。文本的意義具有無(wú)限的可能性，只能被每一個(gè)讀者以自己獨(dú)特的方式進(jìn)行有限的、暫時(shí)的解讀。讀者富有創(chuàng)造性，作品也為讀者的創(chuàng)造性理解提供了空間。從闡釋學(xué)的角度講，不同的人對(duì)某一問(wèn)題的理解、對(duì)某一文本的解讀，基于個(gè)人觀察理解事物的眼界或水平，而這又與個(gè)人經(jīng)歷、生活環(huán)境、所受教育等因素密切相關(guān)。具體到翻譯領(lǐng)域，譯者不可避免地會(huì)把自己所熟悉的世界的知識(shí)帶進(jìn)原文這個(gè)陌生世界。倘善加利用，必將有利于促進(jìn)譯文進(jìn)一步接近出神入化的“化境”，然而若不加節(jié)制，則易脫離原作滑入荒腔走板的“亂譯”泥淖。

三、依義旨以傳，如風(fēng)格以出

錢(qián)鐘書(shū)《林紓的翻譯》以較大篇幅闡述了他所理解的翻譯過(guò)程中“信”“達(dá)”“雅”的辯證關(guān)系。在錢(qián)鐘書(shū)看來(lái)，“信”“達(dá)”“雅”是一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的整體，其中“信”是翻譯的第一要?jiǎng)?wù)，只有做到“達(dá)”“雅”兼具才可謂之“信”；“達(dá)”是充分實(shí)現(xiàn)“信”的必由之路，“雅”卻并非僅在辭藻潤(rùn)飾方面服務(wù)于“達(dá)”的；只有“達(dá)”與“雅”合力方可造就翻譯過(guò)程中的“信”。

錢(qián)鐘書(shū)在強(qiáng)調(diào)他最看重的“信”時(shí)指出：“依義旨以傳，而能如風(fēng)格以出，斯之謂信?！币饧匆诜g中做到“信”，不僅要傳達(dá)原文“義旨”，強(qiáng)調(diào)在內(nèi)容、意圖方面忠實(shí)于原作，而且要求譯文在“風(fēng)格”方面也與原文保持一致，推崇翻譯修辭的重要性。

“依義旨以傳”，首在要求譯文內(nèi)容準(zhǔn)確，盡量忠實(shí)于原文和原作者的本來(lái)意圖。翻譯很難達(dá)到徹底意義上的“忠實(shí)”，只能是一種近似，不可能百分之百地與原作對(duì)等。其中譯者的水平，翻譯策略的選擇都有影響；原作者與譯者分處不同的歷史背景與文化環(huán)境也導(dǎo)致譯文與原文有別，而且這種差別不僅成為必然，而且還顯得必要。譯者盡最大可能所傳達(dá)的，只能是“義”與“旨”，即原文的主要內(nèi)容與原作者的基本意圖，而不可能在所有細(xì)節(jié)處一一對(duì)應(yīng)。

“依義旨已傳”可為翻譯者普遍遵循，“如風(fēng)格以出”尚未成為一般譯者的自覺(jué)意識(shí)，且現(xiàn)實(shí)操作中難以駕馭。誠(chéng)如馬太·安諾德(Matthew Arnold，1822-1888)所告誡的：“譯者自己的作風(fēng)最容易造成煙霧?！盵1]110譯者在翻譯過(guò)程中，要做到譯文的“信”，既要得原文之意、傳原作之旨，還要在風(fēng)格上盡量忠實(shí)于原文。不是說(shuō)譯者不能有自己的風(fēng)格，但決不允許譯者的風(fēng)格遮蔽、掩蓋原作的風(fēng)格，導(dǎo)致讀者看不見(jiàn)原作本來(lái)的面目。翻譯畢竟不同于作者的自主創(chuàng)作，好的譯者應(yīng)使譯文風(fēng)格盡量向原作靠攏，而不是因自己特立獨(dú)行的風(fēng)格造成籠罩原作的煙霧。

“如風(fēng)格以出”，譯文需符合譯入語(yǔ)規(guī)范。譯文應(yīng)自然流暢，避免生硬晦澀。符合譯入語(yǔ)規(guī)范的最高標(biāo)準(zhǔn)是文質(zhì)兼?zhèn)洌畹蜆?biāo)準(zhǔn)則是避免“翻譯腔”的出現(xiàn)?！拔摹薄百|(zhì)”作為對(duì)舉的觀念范疇，源自《論語(yǔ)·雍也》：“子曰：‘質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！逼鋵?shí)質(zhì)是要求文質(zhì)兼?zhèn)洹！拔摹迸c“質(zhì)”各有長(zhǎng)處，也都有自己的不足，譯者合理的做法是表達(dá)出原文的本色。若原文為“質(zhì)”，潤(rùn)色為“文”，或原文為“文”，損色為“質(zhì)”，都是不可取的“失本”做法，因?yàn)槎叨紱](méi)有充分考慮原文的特征。文、質(zhì)之外，還需力避“翻譯腔”。一般說(shuō)來(lái)作者的原文是符合源語(yǔ)規(guī)范的，蹩腳的譯者或因懶惰而照搬，導(dǎo)致一些表達(dá)方式無(wú)法在譯入語(yǔ)中以得體的方式重新表述出來(lái)，則無(wú)異于食洋不化，導(dǎo)致譯文中充斥著洋腔怪調(diào)。

“如風(fēng)格以出”，還要避免文體方面的殊隔。錢(qián)鐘書(shū)援引鳩摩羅什《為僧叡論西方辭體》中的說(shuō)法：“改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也”。[9]以嚼飯與人比喻失當(dāng)?shù)淖g文，不僅喪失了食物原有的色香味，而且還會(huì)引人惡心嘔吐。譯文在文體方面應(yīng)力爭(zhēng)與原文保持一致，原本詩(shī)化的地方仍作詩(shī)化處理，原本散文化的地方仍作散文化處理。不能因?yàn)樵闹械囊痪滟嫡Z(yǔ)表達(dá)了與一句中國(guó)古詩(shī)差不多的意思，而徑直將俚俗的語(yǔ)句硬譯作雅致的古詩(shī)，反之亦然。當(dāng)然，避免文體殊隔也不是要求把深沉的事物譯得淺顯易解，而是一如其舊，最大限度地遵照原作如實(shí)譯出。

“如風(fēng)格以出”，尚須考慮接受美學(xué)的因素。錢(qián)鐘書(shū)在《論不隔》中提出與“化境”說(shuō)相互映發(fā)的“不隔”理論：“在翻譯學(xué)里，‘不隔’的正面就是‘達(dá)’。”[1]111所謂“不隔”是指讀了好的翻譯，會(huì)產(chǎn)生如同讀了原文一樣的認(rèn)識(shí)或感受，從而達(dá)到“達(dá)”的目的，準(zhǔn)確傳達(dá)原作的主要內(nèi)容(即“義”)與原作者的意圖(即“旨”)。又說(shuō)不隔是一種透明洞澈的狀態(tài)，它令“作者所寫(xiě)的事物和境界得以無(wú)遮攔地暴露在讀者的眼前”。[1]114好的翻譯應(yīng)當(dāng)以譯文讀者為中心，注重讀者的理解力，確保譯文自然、易懂，努力做到讓譯文讀者獲得與原文讀者大體相當(dāng)?shù)拈喿x感受。正如尤金·奈達(dá)《語(yǔ)言與文化》一書(shū)所指出的，翻譯是一項(xiàng)包括原文本與譯者之間，以及譯本與譯入語(yǔ)讀者之間動(dòng)態(tài)作用的綜合活動(dòng)，它尋求與原語(yǔ)文本的對(duì)等。[10]換言之，翻譯的目標(biāo)是生成一個(gè)用譯文讀者的語(yǔ)言寫(xiě)就的文本，它和原語(yǔ)產(chǎn)生最相似的效果。這樣就賦予譯者以新的自由，真正的譯者必須是作者的延伸。不能讀了原文感動(dòng)異常而讀了譯文心中毫無(wú)波瀾，也不能將原文平鋪直敘之處隨心所欲地翻譯得波瀾叢生。

四、隨心所欲不逾矩

錢(qián)鐘書(shū)倡導(dǎo)“隨心所欲不逾矩”的方法論：“蓋藝之至者，從心所欲而不逾矩，師天寫(xiě)實(shí)而犁然有當(dāng)于心；師心造境而秩然勿倍于理”。[6]73何以會(huì)有“隨心所欲”的可能？實(shí)則在于鼓勵(lì)譯者有足夠的自信，因?yàn)椤白g者驅(qū)使本國(guó)文字，其功夫或非作者驅(qū)使原文所能及，故譯筆正無(wú)妨出原著頭地”[6]373。因?yàn)槭怯米g入語(yǔ)表達(dá)，原作者未必有此功力，譯者大可放手去翻譯。但說(shuō)到底，“隨心所欲”與“不逾矩”一體兩面，二者不可截然分割。所謂“不逾矩”，要求譯者最大限度地忠實(shí)于原作。譯者只是代筆，不是奪過(guò)作者的筆來(lái)，把翻譯變成借體寄生的創(chuàng)作。

“隨心所欲不逾矩”強(qiáng)調(diào)譯者的知識(shí)儲(chǔ)備和調(diào)停折中的功夫。錢(qián)鐘書(shū)評(píng)錢(qián)仲聯(lián)《韓昌黎詩(shī)系年集釋》時(shí)指出，要準(zhǔn)確、全面地解讀某作品，需在仔細(xì)鉆研作者本人的原意的基礎(chǔ)上，“還得一一對(duì)付那些箋注家、批點(diǎn)家、評(píng)論家、考訂家……調(diào)停他們的爭(zhēng)執(zhí)，折中他們的分歧，綜括他們的智慧，或者駁斥他們的錯(cuò)誤”。[11]這種調(diào)停、折中的功夫，在解讀作品時(shí)是必不可少的，在從事翻譯工作時(shí)也不可或缺，這與強(qiáng)調(diào)譯者“一名之立，旬月踟躇”的嚴(yán)謹(jǐn)異曲同工。翻譯中的調(diào)停、折中就是最大限度地貼合原作的過(guò)程，具體而言，包括忠實(shí)表達(dá)原作意義方面的內(nèi)涵與外延，忠實(shí)再現(xiàn)原作的體裁與形式，忠實(shí)傳達(dá)原作者的風(fēng)格與情感。

“隨心所欲不逾矩”強(qiáng)調(diào)譯者的主體地位及其能動(dòng)性的發(fā)揮。在翻譯過(guò)程中，譯者發(fā)揮三位一體的作用：首先是原文讀者，盡量保證閱讀時(shí)自己所融入的理解公正、中立；然后是譯文作者，也可謂原著的合作者，以原作為準(zhǔn)繩，尋求與原作者最大限度的“視界融合”；最后還是譯文的評(píng)論者，以譯文讀者為中心，充分考慮其接受性，對(duì)自己的譯文進(jìn)行修正。翻譯是一種二度創(chuàng)作，需始終圍繞原作這一核心展開(kāi)。譯者理解另一種語(yǔ)言、另一個(gè)文本和另一種文化現(xiàn)實(shí)，是在內(nèi)容的轉(zhuǎn)換與譯文的克制之間進(jìn)行的，“克制”要求力爭(zhēng)減少譯者詮釋與原文意圖之間的差距。斯皮瓦克用“作為讀者的譯者(RAT)”來(lái)縫合這一裂隙，表明譯者通過(guò)重新建構(gòu)來(lái)再現(xiàn)原作，從外部閱讀把自身寫(xiě)入文本。譯者的創(chuàng)造性叛逆要有一定的限度，須最大限度地忠實(shí)于原文，盡最大可能避免誤譯、舛錯(cuò)，力避淪于篡改境地。

質(zhì)言之，翻譯過(guò)程中，以“信”的要求為統(tǒng)攝，嚴(yán)格遵照原作不偏不倚、無(wú)過(guò)無(wú)不及地進(jìn)行翻譯；以“達(dá)”為旨?xì)w，傳達(dá)原作的內(nèi)容、形式、風(fēng)格與情感；以“雅”為保障，譯者以充足的自信確保譯文語(yǔ)言順暢自然。如此一來(lái)，當(dāng)會(huì)讓譯文讀者與原文讀者讀到基本相同的內(nèi)容，產(chǎn)生十分類(lèi)似的反應(yīng)，從而出色地完成“達(dá)”的任務(wù)，并產(chǎn)生“不隔”的美學(xué)效果，是謂“隨心所欲不逾矩”。

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[11]錢(qián)鐘書(shū).韓昌黎詩(shī)系年集釋[M]//錢(qián)鐘書(shū)集·人生邊上的邊上.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2002：349.