從《小說(shuō)理論》到《歷史與階級(jí)意識(shí)》
——青年盧卡奇從悲劇問(wèn)題走向馬克思主義的思想歷程

陸凱華

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

以盧卡奇為代表的西方馬克思主義者們所面對(duì)的時(shí)代問(wèn)題已與馬克思的年代不同。如果說(shuō)，馬克思所面對(duì)的時(shí)代問(wèn)題是資本主義周期性爆發(fā)的經(jīng)濟(jì)危機(jī)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)的“絕對(duì)貧困”，那么到了盧卡奇的時(shí)代，已然走向壟斷資本主義的西歐諸國(guó)逐步適應(yīng)了周期性經(jīng)濟(jì)危機(jī)的爆發(fā)，而隨著社會(huì)福利制度的建立，工人的生存境況也得到改善。但盧卡奇時(shí)代的資本主義世界面對(duì)著更為深重的“意義”危機(jī)，即胡塞爾意義上由科學(xué)與理性危機(jī)所衍生出的“歐洲文明的危機(jī)”。正是在這一時(shí)代背景下，盧卡奇早年寫(xiě)下的文論才不只是出于資產(chǎn)階級(jí)青年的浪漫情懷，相反，他對(duì)悲劇問(wèn)題的關(guān)注，是對(duì)這一“意義危機(jī)”的自覺(jué)與反思。從《現(xiàn)代戲劇進(jìn)化史》、《悲劇的形而上學(xué)》，直至《小說(shuō)理論》，盧卡奇完成了“小說(shuō)對(duì)悲劇”的超越，找到一條超越資產(chǎn)階級(jí)平庸生活方式的藝術(shù)救贖之路。這就不難解釋，為何他認(rèn)定，《小說(shuō)理論》與之后成型于《歷史與階級(jí)意識(shí)》的馬克思主義哲學(xué)都同屬于“反資本主義的浪漫主義”①盧卡奇：《盧卡奇早期文選》，南京：南京大學(xué)出版社，2004年，第XIII—XV頁(yè)。，它們不僅指向同一個(gè)問(wèn)題(即歐洲文明的意義危機(jī))，同時(shí)也走在同一條道路上。如同J.M. Berstein所認(rèn)為的那樣，《小說(shuō)理論》與《歷史與階級(jí)意識(shí)》都以“形式”為線索，追問(wèn)現(xiàn)代人“實(shí)踐”與“行動(dòng)”的可能。②Jay M， The Philosophy of the Novel: Lukács, Marxism, and the Dialectics of Form (U of Minnesota Press, 1984) pxxi.不過(guò)，在《小說(shuō)理論》之后，盧卡奇意識(shí)到，小說(shuō)這種“藝術(shù)形式”不再是一條成就人的“實(shí)踐”道路，這才有了之后《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，以馬克思“哲學(xué)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)的聯(lián)盟”所開(kāi)啟的新“形式”(總體性的辯證法)。就此而言，盧卡奇早年從悲劇到馬克思主義哲學(xué)的思想歷程，是我們理解他之后理論立場(chǎng)的重要起點(diǎn)之一。

但上述思想歷程的理論價(jià)值尚未得到應(yīng)有的重視。國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)《歷史與階級(jí)意識(shí)》之前的文藝?yán)碚撽P(guān)注甚少，忽視了以盧卡奇為代表的西方馬克思主義者獨(dú)特的問(wèn)題意識(shí)與解題思路。西語(yǔ)世界中，以盧卡奇學(xué)生組成的布達(dá)佩斯學(xué)派通過(guò)一系列針對(duì)盧卡奇“文化哲學(xué)”的研究成果，證明了他早年文藝?yán)碚搶?duì)其之后思想發(fā)展的決定性意義，*布達(dá)佩斯學(xué)派對(duì)青年盧卡奇悲劇觀的研究成果，可以參見(jiàn)他們?cè)赥elos雜志上先后發(fā)表的五篇論文(后又被收錄于赫勒在1983年主編的論文集《盧卡奇再評(píng)價(jià)》(Lukács Revalued)(Agnes Heller ed., Lukács Revalued. Oxford: Basil Blackwell Publisher, 1983) 中譯本為《盧卡奇再評(píng)價(jià)》,參看赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2011年。但卻有意忽視馬克思主義立場(chǎng)對(duì)盧卡奇本人的價(jià)值。只有J. Berstein與Michel Crozier*Crozier M, “The Soul and Forms of Georg Lukács,” Thesis Eleven 24.1(1989): 90-111.等人系統(tǒng)研究了盧卡奇從《小說(shuō)理論》到《歷史與階級(jí)意識(shí)》之間的互文關(guān)系，得出了兩本著作共享同一個(gè)理論立場(chǎng)的結(jié)論。而就“從悲劇問(wèn)題到馬克思主義”這一思想史專題研究而言，學(xué)界僅有Kadarkay 的《盧卡奇通向藝術(shù)與馬克思的道路》*雖然Kadarkay以年譜式的方式梳理了盧卡奇從悲劇藝術(shù)向馬克思主義哲學(xué)過(guò)渡的思想歷程，但總體上仍然缺乏連貫性，很難看出其中盧卡奇轉(zhuǎn)折的必然性。參見(jiàn)Kadarkay A, “Georg Lukács’s Road to Art & Marx,” Polity 13.2(1980): 230-260.一篇研究成果。因此，有必要重新厘清盧卡奇早年從悲劇理論、小說(shuō)理論到馬克思主義哲學(xué)各個(gè)思想階段之間的內(nèi)在發(fā)展過(guò)程，以便把握盧卡奇思想的獨(dú)特性。下面，本文將分為三個(gè)部分來(lái)展開(kāi)這一論題。

一、 從悲劇到小說(shuō)——青年盧卡奇文藝?yán)碚摰闹T階段

面對(duì)由科學(xué)與理性危機(jī)、信仰與價(jià)值危機(jī)所進(jìn)一步導(dǎo)致的歐洲文明危機(jī)，以盧卡奇為代表的歐洲知識(shí)分子，首先將目光投向了悲劇。悲劇是一門(mén)“危機(jī)的藝術(shù)”，它不僅表現(xiàn)危機(jī)，而且試圖以藝術(shù)的方式超越危機(jī)。在盧卡奇看來(lái)，悲劇創(chuàng)作的需求，源于歐洲人對(duì)“資產(chǎn)階級(jí)的理想成問(wèn)題”這一危機(jī)意識(shí)*盧卡奇:《盧卡奇論戲劇》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2014年，第164頁(yè)。；而悲劇形式則不滿足于模仿，它還要求在表現(xiàn)危機(jī)的過(guò)程中，有力地塑造出悲劇英雄的形象，后者為堅(jiān)守價(jià)值而不惜走向死亡。*盧卡奇:《盧卡奇論戲劇》，第49～50、163～164頁(yè)。在這一“英雄自覺(jué)走向毀滅”的過(guò)程中，悲劇“再造”了一個(gè)與缺乏根據(jù)、平庸乏味的現(xiàn)實(shí)世界對(duì)立的“意義世界”。而如何在現(xiàn)時(shí)代創(chuàng)作一種重獲意義的“新悲劇”，成為了青年盧卡奇這位文論家所面臨的問(wèn)題。

以悲劇問(wèn)題為核心，青年盧卡奇的文藝?yán)碚摽梢罁?jù)文本分為三個(gè)階段：第一階段為1906～1909年《現(xiàn)代戲劇進(jìn)化史》中的“文學(xué)社會(huì)學(xué)”階段；第二階段為1909～1914年的《悲劇的形而上學(xué)》階段；第三階段是寫(xiě)作于1914～1915年的《小說(shuō)理論》階段，其中的悲劇理論是對(duì)前兩個(gè)階段的揚(yáng)棄與總結(jié)，其中提出的“小說(shuō)對(duì)悲劇”的取代，也為盧卡奇經(jīng)由韋伯進(jìn)入馬克思主義哲學(xué)做了理論鋪墊。盧卡奇悲劇思想的一系列轉(zhuǎn)變，標(biāo)志著他在理論立場(chǎng)和方法論上的逐步轉(zhuǎn)型。

寫(xiě)作于1906年的《現(xiàn)代戲劇進(jìn)化史》是盧卡奇文論生涯的第一部代表作，其中最為核心也最為精彩的部分，是對(duì)現(xiàn)代悲劇的“社會(huì)學(xué)考察”。盧卡奇以“近代資產(chǎn)階級(jí)悲劇的興起”為問(wèn)題，考察這一時(shí)代的“時(shí)間—?dú)v史的生活要素”的狀況，并效法西美爾的社會(huì)學(xué)，一方面將這些“生活要素”得以可能的原因，追溯到一個(gè)大寫(xiě)的(先驗(yàn))“形式—類型”上；另一方面，對(duì)于這一時(shí)期所出現(xiàn)的藝術(shù)形式(戲劇與悲劇)，則希望通過(guò)上述的“形式—類型”來(lái)加以解釋。*盧卡奇:《盧卡奇論戲劇》，第54頁(yè)注釋部分。憑借這一社會(huì)學(xué)的方法，盧卡奇認(rèn)定，文藝復(fù)興后期之所以出現(xiàn)諸多偉大的悲劇作品，在于新興資產(chǎn)階級(jí)與舊有封建勢(shì)力在價(jià)值觀念上的巨大沖撞，后者構(gòu)建了這一時(shí)代的生活“形式—類型”。只有以這一“新舊交替”為語(yǔ)境的生活“形式—類型”為先驗(yàn)前提，悲劇才能不斷涌現(xiàn)佳作，在美學(xué)與藝術(shù)上達(dá)到高峰。與此相對(duì)，文藝復(fù)興后的悲劇雖沿襲舊法，但其成就卻遠(yuǎn)不及斯，其中的原因在于生活“形式—類型”已然不再是“新舊交替”這一主題。盧卡奇將悲劇的美學(xué)效應(yīng)的成敗歸因于社會(huì)性的因素，從而解釋現(xiàn)代悲劇“今不如昔”的現(xiàn)象。

不過(guò)到了1909年后，在《現(xiàn)代戲劇進(jìn)化史》的再版說(shuō)明中，盧卡奇放棄了這一“文學(xué)社會(huì)學(xué)”。通過(guò)對(duì)浪漫主義思想的借鑒，在其悲劇理論第二階段的代表作《悲劇的形而上學(xué)》中，轉(zhuǎn)而認(rèn)為悲劇在美學(xué)的意義上存有一種不依賴于社會(huì)條件的獨(dú)立性，“一切社會(huì)學(xué)的東西都只是美學(xué)價(jià)值實(shí)現(xiàn)的可能性，而不能規(guī)定這些價(jià)值本身”。*盧卡奇：《盧卡奇論戲劇》，第54頁(yè)注釋部分。此時(shí)，他將目光投向了形式本身的力量，即形式背后所涉及的心靈獨(dú)立性。通過(guò)對(duì)這一獨(dú)立性的考察，盧卡奇認(rèn)定，藝術(shù)的美學(xué)價(jià)值意味著心靈存在某種將“形式與生活”內(nèi)在統(tǒng)一的力量。不過(guò)，他也清醒地意識(shí)到“形式與生活”在心靈內(nèi)部的統(tǒng)一若要得以可能，進(jìn)而成為一種生活形式的典范，不僅要求我們?cè)谖幕I(lǐng)域中，經(jīng)由藝術(shù)的美感彰顯出其中所蘊(yùn)含的大寫(xiě)的“生活形式”，更意味著要在與“文化”相對(duì)的“文明”領(lǐng)域中，找到一條“科學(xué)與藝術(shù)統(tǒng)一”的道路，后者意味著主觀領(lǐng)域與客觀領(lǐng)域的統(tǒng)一。在此意義上，盧卡奇完成了在理論立場(chǎng)上的過(guò)渡——從新康德主義的“悲劇社會(huì)學(xué)”轉(zhuǎn)向了“實(shí)體性藝術(shù)觀”。借助于浪漫主義背后的謝林哲學(xué)，盧卡奇在藝術(shù)問(wèn)題上開(kāi)始了對(duì)一種(藝術(shù))科學(xué)體系(Wissenschaft)的追求。這無(wú)疑超越了新康德主義在文化與文明、價(jià)值與事實(shí)、藝術(shù)與科學(xué)上的簡(jiǎn)單對(duì)立，突破了前者所謂的在“永恒價(jià)值”與“價(jià)值的歷史實(shí)現(xiàn)”間的“二元論”。

在文藝?yán)碚撾A段，盧卡奇解決新康德主義“二元論”的契機(jī)，仍源于悲劇藝術(shù)所體現(xiàn)的獨(dú)特美學(xué)價(jià)值及其背后的獨(dú)特形式。在謝林的意義上，盧卡奇將悲劇藝術(shù)理解為調(diào)和“自由與必然”這對(duì)矛盾的實(shí)體性藝術(shù)，并認(rèn)定悲劇理應(yīng)克服現(xiàn)時(shí)代藝術(shù)中的抒情性(lyricism)。抒情性指向著現(xiàn)代藝術(shù)中所存在的主體與客體之間不可調(diào)和的分裂，意味著藝術(shù)只能表現(xiàn)主體內(nèi)部的感受，而無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中找到藝術(shù)得以實(shí)現(xiàn)的對(duì)象與素材。在謝林的意義上，這一抒情性代表著主體一端的自由，而悲劇的力量正在于其通過(guò)必然對(duì)自由的毀滅，完成自由與必然的統(tǒng)一。

但現(xiàn)代悲劇在創(chuàng)作形式與美感上的變化提醒了他“古今悲劇”的根本差異，他所面臨的難題正是古典悲劇之“自由與必然的統(tǒng)一”，在現(xiàn)時(shí)代首先是以思想的方式被把握，成為了指導(dǎo)創(chuàng)作的先驗(yàn)的形式。*盧卡奇:《盧卡奇論戲劇》，第134頁(yè)。如此一來(lái)，現(xiàn)代悲劇的劇情鋪展與情節(jié)設(shè)定大多因循舊悲劇的范式，而非生發(fā)于眼前的生活所內(nèi)涵的“命運(yùn)感”與“必然性”。盧卡奇一邊痛斥這種新的“外強(qiáng)中干的先驗(yàn)悲劇”，一邊卻也強(qiáng)化了一種更為徹底的“抒情性悲劇”。在外在世界缺乏“必然性”的前提下，從浪漫主義的“神秘主義”中析取出一種屬于“心靈”的“非理性的、直覺(jué)性的”統(tǒng)一性，并將之成功地解釋為新悲劇的創(chuàng)作原則。*盧卡奇的《悲劇的形而上學(xué)》受到了來(lái)自包括保羅·恩斯特等劇作家的好評(píng)。但在現(xiàn)實(shí)中，被他寄予厚望的新悲劇很快暴露出其內(nèi)在的局限。在悲劇形式的意義上，新悲劇壓抑了生活一端的必然，過(guò)分弘揚(yáng)了主體一端的自由，破壞了悲劇“必然與自由”的統(tǒng)一性；在審美上，新悲劇雖抒發(fā)了悲劇的崇高與莊嚴(yán)，但也失去了古典悲劇意義上的和諧與平衡的美感。*盧卡奇在《悲劇形而上學(xué)》中以歷史劇為論題，討論了現(xiàn)代悲劇既希望通過(guò)歷史來(lái)達(dá)到生活的必然性，但卻又因?yàn)闅v史只有“偶然”，從而在創(chuàng)作上只能突出堅(jiān)持理念的英雄面對(duì)無(wú)常命運(yùn)時(shí)的偉大。參看盧卡奇：《盧卡奇論戲劇》，第143～144頁(yè)。至此，盧卡奇不得不反思悲劇創(chuàng)作形式更迭的歷史必然性，通過(guò)追問(wèn)“形式”與“生活”的辯證關(guān)系，在藝術(shù)哲學(xué)上逐步投入到了黑格爾的懷抱。

悲劇理論第三階段的《小說(shuō)理論》，標(biāo)志著盧卡奇正式邁向了黑格爾主義。經(jīng)由黑格爾的辯證法，盧卡奇厘清了藝術(shù)形式與時(shí)代之間的真正的辯證的關(guān)系。在《小說(shuō)理論》中，盧卡奇徹底改變了自己原先的悲劇觀，承認(rèn)了現(xiàn)代悲劇實(shí)則為一種新的“抒情藝術(shù)”?，F(xiàn)代悲劇雖然試圖通過(guò)在“形式”上的種種努力，尋求一條重新調(diào)和自由與必然、理想與現(xiàn)實(shí)的路徑，但生活缺乏供藝術(shù)表現(xiàn)的“本質(zhì)”之維度，使得悲劇所有在形式上的精巧，僅僅淪為主觀的人工造作；而在價(jià)值與倫理的意義上，悲劇僅僅彰顯出了主體自由一端的“應(yīng)然”。這一“應(yīng)然”與“實(shí)然”、“本質(zhì)”與“實(shí)存”的張力，促使悲劇的藝術(shù)形式只能停留于康德—費(fèi)希特意義上的“道德之評(píng)判形式”，卻無(wú)法構(gòu)成支撐行動(dòng)得以可能的“生活形式”。悲劇雖因這一抒情性得以留存，卻也因此難以重現(xiàn)往日的輝煌。

與之相對(duì)，小說(shuō)卻克服了上述這一問(wèn)題。悲劇的困境在于它雖然通過(guò)死亡這一極致的方式彰顯了人之行動(dòng)的價(jià)值與意義，卻也從反面證明了行動(dòng)不再可能的現(xiàn)實(shí)。但小說(shuō)卻將行動(dòng)徹底換算為“冒險(xiǎn)”，從而找到一條“非行動(dòng)”的自由道路。冒險(xiǎn)預(yù)設(shè)了世界與主體之間無(wú)限的距離，同時(shí)預(yù)設(shè)了應(yīng)然與現(xiàn)實(shí)間永恒的對(duì)立。而對(duì)冒險(xiǎn)本身的主題化，則具有一種與悲劇對(duì)立的“喜劇化”的態(tài)度，在藝術(shù)上表現(xiàn)為反諷(irony)。小說(shuō)正是因?yàn)榫哂羞@種反諷的喜劇精神的藝術(shù)形式，從而有了適應(yīng)現(xiàn)時(shí)代的可能，借用布洛赫的話說(shuō)，“小說(shuō)是我們真實(shí)的現(xiàn)狀(condition)，而悲劇相比較而言只是一個(gè)環(huán)節(jié)(moment)”。*Bloch Ernst, The Spirit of Utopia (Stanford University Press, 2000) 222.透過(guò)反諷，小說(shuō)證明了在“上帝所遺棄的世界中”，無(wú)從信仰、失去家園的個(gè)體依然可能以“否定”的方式，獲知自己生活的價(jià)值與意義。反諷最核心的要素，表現(xiàn)為“自覺(jué)放棄”。這一“自覺(jué)放棄”不僅表現(xiàn)為“放棄”冒險(xiǎn)所得的勝利果實(shí)，更表現(xiàn)在不屈服于失敗的結(jié)果，不斷地展開(kāi)下一輪冒險(xiǎn)。在“冒險(xiǎn)”與“放棄”的永無(wú)止境的交替循環(huán)中，小說(shuō)主人公流露出對(duì)外部世界的蔑視，也由此確立了作為世界規(guī)定者的地位。

這一“蔑視”的小說(shuō)主人公，被盧卡奇稱為 “魔”(demonic)*Demonic在此處被改為“魔”，而非中譯本中的“精靈”這一翻譯，參看盧卡奇：《盧卡奇早期文選》，南京：南京大學(xué)出版社，2004年，第59～60頁(yè)。英譯本參見(jiàn)Lukács, Georg, and Gy?rgy Lukács， The Theory of the Novel: A Historico-Philosophical Essay on the Forms of Great Epic Literature (MIT Press, 1971) 86-7.，其原意類似于“墮落的天使”(路西法)，后者預(yù)示著個(gè)體雖無(wú)法完全掌控外部世界，但通過(guò)放棄“被上帝所遺棄的世界”本身，得以放棄“上帝”，亦能達(dá)到與上帝等同的“創(chuàng)造者”的高度。在盧卡奇看來(lái)，只有達(dá)到“魔”的高度，現(xiàn)代人才得以在無(wú)意義的世界中開(kāi)啟并承受永無(wú)止境的冒險(xiǎn)，而后者宣告了一種現(xiàn)代人所能達(dá)到的最高的自由。最后，盧卡奇相信，小說(shuō)在現(xiàn)時(shí)代的流行，已然在事實(shí)上證明，現(xiàn)實(shí)生活中存有小說(shuō)中描繪的“偉大個(gè)體”。換言之，現(xiàn)時(shí)代這一自我規(guī)定性被實(shí)現(xiàn)之可能，憑借著小說(shuō)這一成功的藝術(shù)形式被感性地表現(xiàn)了出來(lái)。由此，小說(shuō)取代了悲劇，成為了特屬于這一時(shí)代的藝術(shù)形式。

二、 現(xiàn)時(shí)代的狀況與藝術(shù)道路的終結(jié)

然而，盧卡奇通過(guò)與韋伯的深入交往，徹底放棄了小說(shuō)所對(duì)應(yīng)的這一“魔”的、反諷的生存方式。經(jīng)由韋伯，盧卡奇意識(shí)到現(xiàn)時(shí)代的資本主義世界不只是一個(gè)“上帝已死”的俗世，相反，整個(gè)西歐資本主義社會(huì)已然演化為了一個(gè)具有獨(dú)立性、自足性的“系統(tǒng)”(system)。這一資本主義的“系統(tǒng)”成為了絕對(duì)規(guī)定者。在它面前，“魔”的個(gè)體已不再可能通過(guò)主動(dòng)的自我否定來(lái)獲得主體的確證；相反，資本主義世界的外部系統(tǒng)將徹底成為生活的主宰，將作為個(gè)體的人轉(zhuǎn)化為滿足系統(tǒng)自身需要的工具。

這一“系統(tǒng)”在韋伯的筆下被描述為“鐵屋”(或譯作“鐵籠”，iron cage)。在韋伯看來(lái)，這一“鐵屋”是資產(chǎn)階級(jí)作為行動(dòng)的主體一手開(kāi)創(chuàng)的，而對(duì)資產(chǎn)階級(jí)“個(gè)體行為”的考察，是韋伯不同于馬克思的、對(duì)資本主義考察的切入點(diǎn)。韋伯繼承了馬克思意義上的“資本主義社會(huì)”這一概念，不過(guò)與馬克思有所不同的是，韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中試圖追問(wèn)一種“以合理性為原則的資本主義”的歷史來(lái)源。在韋伯看來(lái)，這一資本主義社會(huì)形態(tài)的成功與某些宗教之間存在著一種內(nèi)在精神上的關(guān)聯(lián)。這種宗教情懷，并非是由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的“上層建筑”，在韋伯的意義上，它是促使資本主義社會(huì)規(guī)范成為整個(gè)社會(huì)規(guī)范的重要原則過(guò)程中的源發(fā)點(diǎn)，是資產(chǎn)階級(jí)展開(kāi)資本積累這一社會(huì)行動(dòng)的目的和條件。

在清教尤其是加爾文教教義的熏陶下，現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)借助上帝的名義在經(jīng)濟(jì)上獲得了巨大成功，并由此將這一教義本身蘊(yùn)含的內(nèi)在規(guī)范擴(kuò)展到社會(huì)的所有領(lǐng)域。在他們的教義中，俗世的職業(yè)亦是上帝的事業(yè)，因此對(duì)俗世職業(yè)的高度投入以及獲得的俗世成功，被賦予了榮耀上帝的內(nèi)涵以及對(duì)自身恩寵(靈魂預(yù)定救贖)的確證。由此，以加爾文教為典型的清教生活帶來(lái)了一種適應(yīng)資本主義發(fā)展需要的入世精神。一方面，俗世的職業(yè)亦擁有了超越俗世的神圣價(jià)值；而另一方面，延續(xù)著路德宗教改革傳統(tǒng)的加爾文教，卻比傳統(tǒng)的天主教更加強(qiáng)化了宗教“禁欲”的色彩。清教教派的篤信者，將所有的一切奉獻(xiàn)于上帝，因此在俗世履行職業(yè)義務(wù)的過(guò)程中，對(duì)自我實(shí)行更為嚴(yán)格的約束與控制，后者衍生為特有的資本主義式的禁欲主義：對(duì)時(shí)間的管理、對(duì)事務(wù)工作合理化的安排與經(jīng)營(yíng)，以及隨之而來(lái)的“可計(jì)算性的思考方式”。入世精神與禁欲主義兩者的結(jié)合，構(gòu)成了韋伯意義上的“入世禁欲主義”，后者構(gòu)成了一種服務(wù)于資本主義體系的“經(jīng)濟(jì)倫理”。*馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》，桂林：廣西師大出版社，2007年, 第172頁(yè)。

正是在宗教信仰所催生出的職業(yè)觀的引領(lǐng)下，現(xiàn)實(shí)的資產(chǎn)階級(jí)的盈利活動(dòng)被賦予了宗教高度的神圣性。這帶來(lái)了兩個(gè)重要結(jié)果。首先，以清教徒為代表的“平民資本主義”戰(zhàn)勝了其他類型的資本主義形態(tài)(如權(quán)貴資本主義)——榮耀上帝的俗世職業(yè)活動(dòng)透過(guò)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)完成了一次次循環(huán)：清教徒在將“勞動(dòng)”視作生活最核心的內(nèi)容的同時(shí)，也必須出于戒律拒絕享受自己的成功，因此只能將得來(lái)的財(cái)富重新投入生產(chǎn)；*瑪麗安妮·韋伯:《馬克斯·韋伯傳》，南京：江蘇人民出版社，2002年，第268～269頁(yè)。其所帶來(lái)的結(jié)果，則是“通過(guò)強(qiáng)制與積累形成的資本”。第二，積累資本的過(guò)程，使得宗教信仰所帶來(lái)的“理性化生活樣式的傾向”要求外部世界所有方面都必須按照可被計(jì)算的、可被合理化的方式建造，以便滿足清教徒實(shí)現(xiàn)恩寵、進(jìn)而自我合理化的需要。在這兩個(gè)因素的疊加下，清教資本主義取代了其他類型的“資本主義”，并將其所奉行的“合理化的資本主義”在全社會(huì)的范圍內(nèi)鋪陳開(kāi)來(lái)。

但如同中世紀(jì)的僧侶團(tuán)體一樣，清教主義也無(wú)法抵擋財(cái)富與享樂(lè)的誘惑，偉大的宗教生活方式最終無(wú)法抵御對(duì)物質(zhì)的追求。當(dāng)這一宗教熱情日漸褪去之后，曾經(jīng)偉大的資產(chǎn)階級(jí)個(gè)體，所留下的僅是一種職業(yè)倫理與理性主義精神。但這一職業(yè)觀所內(nèi)在的“禁欲的職業(yè)倫理”不再以單純的“倫理”的面目出現(xiàn)，其得以可能的前提，也不再是對(duì)“上帝”的信仰；相反，這一所謂的職業(yè)倫理，其內(nèi)核不過(guò)是資本主義的經(jīng)濟(jì)秩序所要求的理性主義。在宗教熱忱褪去之后，資本主義生產(chǎn)方式本身取代了原先以宗教為中介的社會(huì)規(guī)范，成為了代替上帝的絕對(duì)規(guī)定者?，F(xiàn)實(shí)中人從上帝的忠實(shí)奴仆，演化為資本主義經(jīng)濟(jì)秩序的奴仆。當(dāng)宗教的神圣性消散之后，人們才意識(shí)到，原本被視為榮耀上帝的手段，如今卻成為了目的，并成為了“新的上帝”。正如韋伯所說(shuō)的那樣：“對(duì)于現(xiàn)世財(cái)物的關(guān)切本應(yīng)只是其圣徒肩上披著的薄薄的斗篷，隨時(shí)可以扔掉。然而命運(yùn)卻讓這件斗篷變成了一所鋼鐵般堅(jiān)硬的房屋?！?馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》，第172頁(yè)。譯文參照了張雙利對(duì)韋伯著作的翻譯，參看張雙利:《黑暗與希望——恩斯特·布洛赫烏托邦思想研究》，北京：人民出版社，2014年，第109頁(yè)。

正是經(jīng)由韋伯，盧卡奇第一次認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代世界已然演化為一個(gè)牢籠，他將這一經(jīng)濟(jì)秩序進(jìn)一步言說(shuō)為“系統(tǒng)”(system)：“現(xiàn)代資本主義的發(fā)展不僅根據(jù)自己的需要改變生產(chǎn)關(guān)系，而且也改變那些前資本主義社會(huì)中孤立地、同生產(chǎn)相分離存在著的原始資本主義形式，使它們使用現(xiàn)代資本主義的整個(gè)系統(tǒng)，把它們變成使整個(gè)社會(huì)從現(xiàn)在起徹底資本主義化的統(tǒng)一過(guò)程的一些環(huán)節(jié)?！?盧卡奇:《歷史與階級(jí)意識(shí)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第161頁(yè)。另見(jiàn)英文版Lukács, Georg, and Gy?rgy Lukács， History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics， Vol. 215 (Mit Press, 1971) 93.也正是在這一“系統(tǒng)”的意義上，他在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中將韋伯與馬克思兩人的思想創(chuàng)造性地結(jié)合為一體——如芬博格(Feenberg)所說(shuō)的那樣，盧卡奇將韋伯的“合理化”這一概念運(yùn)用于對(duì)馬克思的《資本論》的創(chuàng)造性的解讀中。*Andrew Feenberg The Philosophy of Praxis: Marx, Lukács and the Frankfurt School (Verso Books, 2014) 68.在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，韋伯這一合理化的“系統(tǒng)”被他以馬克思的話語(yǔ)方式，進(jìn)一步歸為一種由資本主義所生產(chǎn)出的“自然規(guī)律遍及社會(huì)生活的所有表現(xiàn)”。*盧卡奇:《歷史與階級(jí)意識(shí)》，第159、159頁(yè)。同時(shí)，借助韋伯的視角，又強(qiáng)化了資本主義生產(chǎn)方式在文化與生活方式(mode of life)上的意義與影響，后者超出了馬克思的判斷，它“在人類歷史上第一次使整個(gè)社會(huì)(至少按照趨勢(shì))隸屬于一個(gè)統(tǒng)一的經(jīng)濟(jì)過(guò)程；社會(huì)所有成員的命運(yùn)都由一些統(tǒng)一的規(guī)律來(lái)決定”。⑦盧卡奇:《歷史與階級(jí)意識(shí)》，第159、159頁(yè)。在此，韋伯關(guān)于新教與資本主義精神得出的合理化概念，與馬克思在《資本論》中的商品拜物教合為一體。兩者的疊加被盧卡奇表達(dá)為其標(biāo)志性的“物化”概念，后者在資本主義的生產(chǎn)方式下所帶來(lái)的結(jié)果被稱為“普遍的物化命運(yùn)”。

綜上，不同于《小說(shuō)理論》中小說(shuō)所面對(duì)的人造世界，資本主義世界意義上的人造結(jié)構(gòu)不只是“上帝所遺棄的世界”，而是一個(gè)自行運(yùn)轉(zhuǎn)、無(wú)情的系統(tǒng)。人們無(wú)法再以反諷的方式，對(duì)世界報(bào)以“蔑視”的態(tài)度。相反，在這一類似自然法則強(qiáng)制規(guī)定的世界面前，人是純粹的客體與非存在——人不僅毫無(wú)任何獨(dú)立的、自足的價(jià)值，亦無(wú)自我決定性之自由。在這一合理化原則籠罩的非人世界中，人雖然依據(jù)理性安排自己的生活，但卻是按照這一系統(tǒng)合理化的要求進(jìn)行的“自我對(duì)象化”(self-objectification)。現(xiàn)時(shí)代歐洲文明的危機(jī)，在最根本的意義上，標(biāo)志著成就主體之自由的現(xiàn)代文明徹底走向毀滅。在這一毀滅面前，“反諷”無(wú)從談起，任何個(gè)體在這一系統(tǒng)面前都將被處理為供其運(yùn)轉(zhuǎn)的質(zhì)料與工具。

至此，盧卡奇拋棄了《小說(shuō)理論》中的小說(shuō)及其代表的藝術(shù)道路，必須重新思考守護(hù)現(xiàn)代人之行動(dòng)的新的道路。

三、 走向黑格爾主義的馬克思主義

不過(guò)在盧卡奇看來(lái)，韋伯所提示的這一“系統(tǒng)”已然在馬克思對(duì)“商品結(jié)構(gòu)之謎”的分析中更為清晰地呈現(xiàn)出來(lái)。他認(rèn)為在《資本論》對(duì)商品拜物教的分析中，商品范疇標(biāo)示了這一“系統(tǒng)”的內(nèi)在原則，因此他也將這一“系統(tǒng)”進(jìn)一步闡發(fā)為一種商品范疇社會(huì)化的人造結(jié)構(gòu)。由此，對(duì)現(xiàn)代人行動(dòng)得以可能的道路的求索也將以馬克思對(duì)商品范疇的分析為起點(diǎn)。

首先，盧卡奇完成了從韋伯到馬克思的過(guò)渡。在他看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)新教職業(yè)觀背后作為其所有神圣性來(lái)源的上帝，與商品拜物教背后所蘊(yùn)含的某種絕對(duì)的宗教性實(shí)為一體兩面：無(wú)論是在上帝面前亦或在商品生產(chǎn)面前，人僅僅充當(dāng)著這一“外在絕對(duì)性力量”自我實(shí)現(xiàn)的工具；只是在現(xiàn)時(shí)代的資本主義生產(chǎn)中，商品拜物教取代了傳統(tǒng)時(shí)代的“對(duì)上帝的信仰”。進(jìn)一步說(shuō)，韋伯意義上的新教精神退散后的“合理化的鐵屋”，其真理即是馬克思筆下的商品社會(huì)。正如洛克莫爾(Rockmore)所說(shuō)，在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，盧卡奇甚至對(duì)近代哲學(xué)到德國(guó)古典哲學(xué)這一“資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)”的分析都堅(jiān)持著“人類歷史的這一階段，一切問(wèn)題都可以從商品分析的角度來(lái)加以解決的這一基本信念”。*洛克莫爾:《非理性主義：盧卡奇與馬克思主義理性觀》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第119頁(yè)。

第二，為了走出這一“物化命運(yùn)”，從而將被系統(tǒng)控制的世界重新納入主體的實(shí)踐與行動(dòng)中，盧卡奇對(duì)馬克思的商品拜物教進(jìn)行了創(chuàng)造性的解讀。以馬克思的商品概念為起點(diǎn)，盧卡奇試圖借助黑格爾的辯證法(即總體性的辯證法)，從商品的神秘結(jié)構(gòu)中找到克服異化之主體的可能性。而現(xiàn)實(shí)的工人，即是這一可能的主體。在商品的具體生產(chǎn)過(guò)程中，作為無(wú)產(chǎn)者的工人“在這種異化中感到自身被毀滅，看到自己的無(wú)力和非人的生存的現(xiàn)實(shí)” 。*盧卡奇:《歷史與階級(jí)意識(shí)》，第237頁(yè)。工人作為主體，一方面要將自我客體化——將自己視作“勞動(dòng)力商品”，后者以系統(tǒng)所要求的可被計(jì)算的、被量化的“勞動(dòng)時(shí)間”這一形式出現(xiàn)；另一方面，主體又勢(shì)必意識(shí)到自己是勞作活動(dòng)的活動(dòng)者，是使用價(jià)值的來(lái)源，從而產(chǎn)生一種“意識(shí)到自己是商品”的自我意識(shí)。這一自我意識(shí)如旁觀者那樣，將眼前正在進(jìn)行生產(chǎn)的自身當(dāng)作一個(gè)異在的對(duì)象。在“自我客體化”的過(guò)程中，主體被撕裂為“物化的量”與“生命和靈魂的質(zhì)”這對(duì)立的兩極。當(dāng)這一對(duì)立的矛盾施加在同一個(gè)個(gè)體身上時(shí)，出現(xiàn)了一種不可協(xié)調(diào)的緊張關(guān)系。在盧卡奇看來(lái)，這一工人所遭遇的生存境況，蘊(yùn)含了走出“物化意識(shí)”的可能性。

盧卡奇由此將黑格爾的《邏輯學(xué)》中“質(zhì)”與“量”的辯證法運(yùn)用于工人的“自我客體化”過(guò)程：質(zhì)與量這對(duì)范疇的邏輯關(guān)系，促使人出離于自我量化、自我客體化的物化意識(shí)，從而返回到對(duì)自身“質(zhì)”的規(guī)定性自覺(jué)，進(jìn)而通向自我意識(shí)的環(huán)節(jié)?；氐缴唐穯?wèn)題，盧卡奇抓住了工人在勞動(dòng)過(guò)程中所面對(duì)的“量”的勞動(dòng)與純粹“質(zhì)”的心靈之間這一不可調(diào)和的矛盾產(chǎn)生的張力，后者使他們身上承受著“異化勞動(dòng)”所帶來(lái)的巨大痛苦。但盧卡奇認(rèn)為，工人對(duì)這一異化勞動(dòng)的不堪承受，正是靈魂的“質(zhì)”對(duì)物化的“量”的勝利；也正是非人勞動(dòng)的痛苦本身，不僅證明了工人身上依舊保留著的屬于靈魂的“質(zhì)性”，而且促使其產(chǎn)生了一種超出商品意識(shí)的“自我意識(shí)”。工人在把自己認(rèn)識(shí)為商品時(shí)已然是一種“實(shí)踐的認(rèn)識(shí)活動(dòng)”，因?yàn)楣と艘呀?jīng)將“自我意識(shí)”代入到了商品的內(nèi)部結(jié)構(gòu)之中：雖然工人意識(shí)到包括自己在內(nèi)的勞動(dòng)力，都是被“量化”的商品，但這一量化的勞動(dòng)力商品本身卻來(lái)自于無(wú)法被完全量化的“質(zhì)”性的人格。在此，自我意識(shí)使得主體在勞動(dòng)的“數(shù)量化的外衣下”又一次認(rèn)出了“質(zhì)的活的內(nèi)核”。*盧卡奇:《歷史與階級(jí)意識(shí)》，第262、245、274頁(yè)。而這一尚未枯萎的(質(zhì)的)靈魂便是對(duì)“合乎規(guī)律”的資本主義生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)秩序的否定，從而也是開(kāi)啟歷史辯證法的實(shí)踐道路的起點(diǎn)。作為在靈魂維度深受壓迫的無(wú)產(chǎn)階級(jí)，只有在這“意識(shí)到自我意識(shí)”的辯證環(huán)節(jié)上，才能成為瓦解現(xiàn)有世界秩序的物質(zhì)力量。在盧卡奇看來(lái)，體現(xiàn)在工人身上的這一黑格爾的“質(zhì)”與“量”的辯證法，提供了一種走出資產(chǎn)階級(jí)的“純直接性的立場(chǎng)”的可能。②《歷史與階級(jí)意識(shí)》，第262、245、274頁(yè)。于是，盧卡奇在此獲得了馬克思意義上沖破物化命運(yùn)的物質(zhì)力量與肉身。*“德國(guó)人的解放就是人的解放。這個(gè)解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無(wú)產(chǎn)階級(jí)。”參見(jiàn)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第18頁(yè)。

第三，作為物質(zhì)力量的無(wú)產(chǎn)階級(jí)，仍然需要站上“思想”的高度，才可能沖出物化的命運(yùn)。正如在馬克思那里一樣，心臟需要頭腦的加入，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的肉身需要哲學(xué)的聯(lián)盟，而這一“頭腦”與“哲學(xué)”，就是盧卡奇意義上的“階級(jí)意識(shí)”。無(wú)產(chǎn)階級(jí)要達(dá)到完全的自我意識(shí)，就必須達(dá)到對(duì)整個(gè)資本主義社會(huì)的、包括作為上層建筑的文化與哲學(xué)的認(rèn)識(shí)。而要達(dá)到這一點(diǎn)，只有通過(guò)對(duì)商品內(nèi)在結(jié)構(gòu)的“總體性”把握。唯有通過(guò)“總體性”的辯證法，無(wú)產(chǎn)階級(jí)才能認(rèn)清資產(chǎn)階級(jí)從根本上無(wú)法克服其“非理性”的文明危機(jī)的現(xiàn)實(shí)；并且只有通過(guò)辯證法，無(wú)產(chǎn)階級(jí)才能將以商品范疇為普遍范疇的現(xiàn)代社會(huì)，認(rèn)作主體自身的產(chǎn)物，而非外在強(qiáng)制的“系統(tǒng)”。

第四，盧卡奇預(yù)言，在這一“階級(jí)意識(shí)”的形成過(guò)程中，無(wú)產(chǎn)者將意識(shí)到社會(huì)發(fā)展以非理性的方式爆發(fā)的諸多矛盾(如經(jīng)濟(jì)危機(jī))，從而意識(shí)到“資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的永恒規(guī)律失去了作用，即變成了辯證的、被迫把決定發(fā)展命運(yùn)的權(quán)利交給了人的自覺(jué)行動(dòng)”。④《歷史與階級(jí)意識(shí)》，第262、245、274頁(yè)。借此，無(wú)產(chǎn)階級(jí)才能真正打破束縛在他們意識(shí)形態(tài)上的“直接性的立場(chǎng)”，以革命的方式取代資產(chǎn)階級(jí)，擔(dān)當(dāng)起拯救整個(gè)文明危機(jī)的使命。盧卡奇相信，無(wú)產(chǎn)階級(jí)將成為歷史的新的主體，在總體性辯證法的原則下，重新展開(kāi)新的實(shí)踐與行動(dòng)。

然而，盧卡奇未能很好地解決如下問(wèn)題：現(xiàn)實(shí)的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”，作為“心臟”與“肉身”，如何與“頭腦”與“哲學(xué)”(即足以打破“資產(chǎn)階級(jí)思想二律背反”的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)”)在現(xiàn)實(shí)的革命中有機(jī)結(jié)合，而不止步于與資產(chǎn)階級(jí)等同，甚至低于資產(chǎn)階級(jí)的水平？這是盧卡奇走向馬克思主義之后所面對(duì)的真實(shí)難題。

借助韋伯的合理化資本主義的“系統(tǒng)”，青年盧卡奇不再將現(xiàn)時(shí)代認(rèn)作一個(gè)“被上帝所遺棄的世界”，而是轉(zhuǎn)向了對(duì)“普遍的物化命運(yùn)”的追問(wèn)。經(jīng)由韋伯，盧卡奇一方面清醒地認(rèn)識(shí)到了現(xiàn)時(shí)代文明危機(jī)的實(shí)質(zhì)，并由此拋棄了曾有的“藝術(shù)救贖”及“文化哲學(xué)”的思想道路；另一方面，又將走出物化命運(yùn)的出路，設(shè)定在“黑格爾主義—馬克思主義”這條現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐運(yùn)動(dòng)上。

我們也可以看出，青年盧卡奇早年的文藝?yán)碚撝阅芘c之后的馬克思主義哲學(xué)(《歷史與階級(jí)意識(shí)》)互為兼容，是他對(duì)“歐洲文明的危機(jī)”不斷深入思索的必然結(jié)果。換句話說(shuō)，青年盧卡奇走向馬克思主義的思想歷程，一直都依托著他對(duì)歐洲文明之出路的思考、對(duì)有意義之生活道路的求索，而后者以悲劇問(wèn)題的方式，展現(xiàn)在他早期一系列的文論著作中；而另一方面，馬克思主義不僅為盧卡奇提供了對(duì)當(dāng)下歐洲文明危機(jī)更為透徹的分析，更是與《小說(shuō)理論》在內(nèi)在精神上相一致，兩者以不同的方式，追問(wèn)人之自由行動(dòng)的可能(即實(shí)踐的可能)。