論人格主義美學的構建與沖突
——以別爾嘉耶夫為例

李一帥

（北京大學 藝術學院，北京 100871）

人格主義起源于18世紀末，以實現人的終極價值為目標，強調人的獨特性、人的本質和社會屬性不可侵犯。在一戰(zhàn)和二戰(zhàn)期間，人們陷入倫理道德迷失和經濟崩潰，法國人伊曼紐爾·穆尼埃率先提出人格主義運動，他鼓勵基督教人格主義者和馬克思主義人格主義者展開對話?！澳履岚ＵJ為基督教群體應該多關注嵌入人類的社會和經濟情況，同時馬克思主義者們需要認識到這些條件不構成人類的全部歷史?！盵1]不單單是在法國，人格主義在德國哲學界有大批擁護者，德國的人格主義緊密地圍繞著現象學展開。1922年，俄羅斯著名哲學家、思想家別爾嘉耶夫離開俄羅斯，后輾轉到歐洲多地，結識了多位歐洲哲學家、思想家，彼時正值歐洲人格主義風行。別爾嘉耶夫終其一生都在思考關于人的問題，其人格主義哲學方面卓有成就，他肯定人格和個性的至上地位，承認美對人格的發(fā)現和探索起的重要作用。所以別爾嘉耶夫的人格主義美學也正是在歐洲人格主義影響的背景下開始的。

一、人格主義美學的建立

別爾嘉耶夫的人格主義思想受到德國哲學家馬克思·舍勒的一些影響。離開俄羅斯后，別爾嘉耶夫首先到達德國，“在認識馬克思·舍勒的柏林做了短暫停留后，他定居到巴黎?！盵2]別爾嘉耶夫認同舍勒的觀點，他們一致認為人格大于所有具體行為總格。舍勒在人學上的成就極為突出，他認為人格是行為本質的具體的統(tǒng)一，人格可以體現在不同的具體的行為當中，人格不是靜態(tài)的，它會變動。舍勒也表示人格的價值高于其他價值，它具有純粹存在、完美之善、最為充實及內心和諧的特征。這一點深深影響了別爾嘉耶夫，別氏提出過個人高于集體的論點，就是基于人格價值高于其他價值之上。舍勒認為道德生成應該由人格典范來作為條件，規(guī)范一個人的內涵是源于人格的價值，所以人格規(guī)范是由人格典范來制定的。所以人格典范是原初，人格規(guī)范是在人格典范的基礎上被建立的。這些構成了別爾嘉耶夫“用美來發(fā)現人格”的基礎。

別爾嘉耶夫自己評價他哲學思想中最重要的三個主題是：人格、自由和創(chuàng)造，這奠定了人格主義在他哲學思想中的地位。個體人格是人獨立于這個世界、不同于其他人的屬性，是人自我意識和主觀意志的獨特顯示。以個體人格為核心，發(fā)展出既突顯人的自我自由意識，又企圖協(xié)調宗教倫理的哲學——即人格主義哲學。有學者認為，很難構造出一個完整的人格主義系統(tǒng)的思想體系，但別爾嘉耶夫從反對社會、自然、集體主義、資本主義、美感等方面對人的壓迫，堅持以“人格”為核心，人格的至高無上就是個體的至高無上，也是與其他個體不相容。“對于個體來說，另一個體的實在性從來就不是一個既定的事實，而僅僅是一種可能性，也就是說，自我從來也沒有恰如其分地、現實地理解自我以及自我與他人的關系。在自我與他人之間，始終存在著一種不完全透明、很難真正穿透的阻隔?！盵3]

人格主義美學即是人格主義研究的重點和延伸，主要明確了人格和美之間存在的關系。別爾嘉耶夫認為，美能成就個體人格，同時也能摧毀個體人格，在從人格規(guī)范上升到人格典范的過程中，要時常警惕美凌駕于人格之上，但他也認為人在接受美的方面有天生的適應感。別爾嘉耶夫認為美有其目的性：“藝術的意義在于它是改變世界的前提，是畸形和沉重現實世界的解脫?！盵4]別爾嘉耶夫是把美看成是一種工具，美的功能是為人而服務，能夠讓人脫離現實與社會的紛擾，讓人成為最合乎自己內心純凈情感的自我，也正是美成就了個體人格。但美也有其反面效應：“美學方面的吸引力與奴役總是削弱甚至消滅個體人格價值，并取代個體人格的生存核心，轉變人在整體中的某些方面?！盵4]也就是說，藝術的倫理維度很重要，美的形成一定不能違背人的倫理，如果把美當作是唯一的標準，美就摧毀了個體人格。所以，別爾嘉耶夫辯證看美的雙重性，美可以建立人格，使得人格豐滿，但是美同樣可以摧毀人格，瓦解人格。正如休謨也曾說過，美不是事物本身的性質，它只存在于觀照它們的心靈之中。所以，別爾嘉耶夫認同美和人的心靈達到倫理一致時，才產生真正的美，美才發(fā)揮了應有的作用，否則不然。

到19世紀末期，別爾嘉耶夫對美毀掉個體人格的體會更深刻，有一種現象對于闡釋美毀掉個體人格有著標志性象征，即唯美主義。唯美主義追求完美的藝術形式，主張“為藝術而藝術”，其代表人物王爾德主張“為藝術而生活”，王爾德曾斷言愿意因變得更漂亮而少活十年。這提醒了別爾嘉耶夫人受到美感的誘惑與奴役，尤其是少數文化精英分子特別容易受到誘惑，也就是像王爾德這樣的藝術創(chuàng)造者。美感的誘惑與奴役會削弱和摧毀個體人格，并取代個體人格成為扭曲人格，遠離生活?！啊缹W批評家’的概念是王爾德‘像藝術家一樣批評’的升級，我們可能認識到要求自由、寄生于批判而耗盡批判的人們，在藝術生產和表現中付出的代價?！盵5]沉浸在自我審美標準里，美感是唯一的價值，道德、宗教、認識的價值被取代。

這種唯美主義傾向正是美扼制了人格的典型，別爾嘉耶夫批評到：“唯美主義想成為一切，成為另一種生活，它蔓延到藝術界限之外，它渴望把存在變成藝術，渴望擺脫存在，渴望為了美這個字眼而犧牲此世的生命。”[6]他認識到唯美主義嚴重脫離生活，脫離實際，面向虛空?！懊啦粌H僅是藝術的目標，更是生活的目標。但最終的目標不是作為文化價值的美，而是作為存在的美，也就是說把世界的混亂之丑變成宇宙之美?！盵6]雖然別爾嘉耶夫人格主義美學在人與美之間的倫理維度十分有信服力，但這種維度建立在別爾嘉耶夫對人格先天性的假定中，即人格是本身高尚，且不隨著自然、社會、文明、美感等外部條件改變，所以自然、社會、文明、美感等都攀不到人格的高峰，也不應攀到，人格樹立并本身形成在這些外部條件之上?！霸趧e爾嘉耶夫看來，自由不僅僅是道德的行為條件，它也是編織起來的人之存在的織物，它是道德倫理－精神體驗真正的自然現象。”[7]這樣的說法與我們中國美學中的觀念有所不同，比如在《禮記》里論到：“凡音者，生于人心者也。樂者通倫理者也?！薄熬尤眨Y樂不可斯須去身。致樂以治心，則易直子諒之心，油然生矣。易直子諒之心生，則樂（洛）。樂（洛）則安，安則久。久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威。致樂以治心者也?！保ā抖Y記》卷三十七《樂記》）“易直子諒之心”和別爾嘉耶夫講的個體人格相似，“易直子諒之心”因音樂而生，藝術的美改變了人格。但是“易直子諒之心”和別氏的“個體人格”也略有不同，中國美學里“易直子諒之心”存在變的過程，即人格由壞變好，由惡改善，但是別氏的“個體人格”并不是變化而來的，個體人格作為獨立屬性存在，這種屬性先于外部任何物質而存在，個體人格的質一直不變，只是這種質是否被個人發(fā)現的問題。不僅別爾嘉耶夫，卡西爾也有人格不受外界改變的論述：“人的本質不依賴于外部的環(huán)境，而只依賴于人給予他自身的價值。財富、地位、社會差別，甚至健康和智慧的天資——所有這些都成了無關緊要的。唯一要緊的就是靈魂的意向、靈魂的內在態(tài)度；這種內在本性是不容擾亂的?！盵8]所以，別爾嘉耶夫人格主義美學更傾向于通過美，是發(fā)現了個體人格的本質，而非通過美，來重新塑造個體人格。

二、倫理理念與文學超越

柏拉圖在《會飲篇》里告訴我們什么是愛：愛沒有生與死，但也不能永世長存，愛是一種偉大的精神，正如介于天上與塵世間的所有精神。但是別爾嘉耶夫認為柏拉圖愛的理念太過于抽象，作為哲學家的別氏看到了高于哲學理念的愛。

別爾嘉耶夫認為“愛欲之愛看到的是上帝另一種形態(tài)，對上帝的敬愛，上帝對人的意念，看到的是心愛的美。憐憫之愛看到的是上帝的遺棄之物，黑暗世界、痛苦、丑陋世界的兼并。”[4]在此基礎上，別爾嘉耶夫否定柏拉圖的理念之愛，他認為柏拉圖的愛不是人格主義的，柏拉圖不懂得愛的秘密，他斷定這是古希臘哲學的局限，這種局限只有基督教在后來把它突破了。基督教的解決方法是利用神人和人神對愛的啟示，用對上帝的愛和對人的愛來解釋這個問題，經驗上的和創(chuàng)造中的悲劇沖突通過人神和神人之愛解決了?！皯摪迅嗟膼劢o上帝，而不是給近人、愛人，在對上帝的愛里應該獲得對人之愛的力量?！盵9]雖然柏拉圖也提到了愛是在人與神之間交流產生的，但這種愛是客觀互動關系中的媒介，而不是充滿主動性的人神、神人之愛。

在人之愛中，別爾嘉耶夫也有具體的區(qū)分——“近人”和“遠人”?！敖恕本褪侨恕_爾文進化論中的逐漸演化來的最高級生物物種，以別爾嘉耶夫的話說是“活生生的存在物”?！斑h人”是理念性的、抽象的、空泛的愛，雖然這種愛也打著對人之愛的旗號，但是它不是實質?！斑h人”的代表有唯美主義里的美、法律理念中的抽象正義、宗教主義中的抽象正統(tǒng)思想等等，而且他強調不能因為要實現“遠人”的愛而犧牲了“近人”，即不能因為要實現理念而犧牲人。別爾嘉耶夫舉例悲劇之所以動人是因為人往往把對真理、價值的愛看得比對“近人”的愛要重要，為了實現正義、美、價值、真理的理念而犧牲了對“近人”——活生生的存在物之愛。那么有“近人”的愛一定就會有“遠人”的愛與之對應。

在別爾嘉耶夫看來，對人的愛和對正義、美、價值、真理的愛有可能沖突的，甚至一種愛與另一種愛之間都存在沖突，比如為了對正義的愛可能犧牲對美的愛。但是依別爾嘉耶夫的理念，在活生生的存在物面前，不管是為了正義的愛還是為了美的愛都應該為有溫度的“對人之愛”讓步，這是愛的第一定律。亞里士多德曾說“人是城邦的動物”，他對柏拉圖理念之建構也不認同，于是對理念生活和實踐生活做出區(qū)分，理念是獲得的智慧（sophia），而實踐是另有智慧（phronesis），亞里士多德做出了很重要的區(qū)分，但如何來調節(jié)這兩種生活亞里士多德也沒有給出明確答案。顯然，別爾嘉耶夫在“愛”的關聯上是選擇了實踐生活，而不是理念生活。

關于愛與人格主義的問題，和別爾嘉耶夫同時期的俄國哲學家、思想家索洛維約夫有更深刻的看法。索洛維約夫認為人會在真理之中發(fā)現自己像一個動物一樣，是這個宇宙中微小的一份子，人本著利己主義的原則，承認自己是這樣微小的存在，而這個存在就是自己的整體，人必須從微小的整理之中走出來，走到真理之外。利己主義非常頑固地滲透人這個整體，所以人想要扔掉利己主義，僅僅靠真理的理論來馴化自己是不夠的。

“利己主義的虛偽和罪過決不在于一個人過高估計自己，相信自己有絕對重要意義和無限價值：在這一點上他是對的，因為每個人的主體，作為生動力量的獨立中心，作為無限完美的潛能（可能性），作為能在自己意識和生命中容納絕對真理的受造物，——每個具有這種品格的人，都具有絕對意義和價值，都是絕對不可取代的，也不可能過高估計自己（用福音書的話來說，人要以什么換來自己的靈魂）。誰要是不承認自己的這個絕對意義，就等于否定人的價值?！盵10]

那么什么東西能排掉利己主義？索洛維約夫認為只有愛能做到?！皭圩鳛槔褐髁x的實際否定，乃是個性的有力證明和拯救。”[10]索洛維約夫對愛與個性的關系下了結論：愛是拯救個性的手段，愛讓人回到人的本質。索洛維約夫“用愛去除利己主義”的觀念深深地影響別爾嘉耶夫。別氏也認同愛的功能是使人擺脫虛假自我證實的生動力量。愛大于理性意識，但如果沒有理性，人就不能區(qū)別利己主義和自我，得不到自己真正的個性。驅除了利己主義，人才回到了本質。

但在愛的實踐生活中，總不能忽視社會性的一面。別爾嘉耶夫對愛的社會性卻是十分反對的，他認為愛就應該是隱秘的，私人的?！肮_的愛是死者的愛。”[11]在他看來，愛的社會性是非?？尚Φ?，因為愛的公開性是針對日常性而言的，然而愛是應該脫離日常性的，愛不是日常的消費品，“當愛沉浸在日常性里，它就開始冷卻，逐漸消逝?！盵11]愛只要暴露在社會之中，它必然會受到社會中種種因素的牽制，當愛演化為家庭后也會變化，家庭的形式不一定生產愛，有家庭的地方就可能有家庭中的壓迫，愛也會隨之消解。英國文學批評家劉易斯也有這種看法：“這種情感若經常大張旗鼓地表現便不叫親情了，那就好像在左鄰右舍面前傾箱倒柜大搬家一樣，親情在合宜的地方表露最自然，若在眾目睽睽下就顯得矯情、俗氣，甚或怪異了。”[12]愛的形式如此脆弱，如此容易被社會化嗎？

別爾嘉耶夫認為還有一種辦法可以拯救愛，那就是——文學?！笆澜缥膶W維護過愛的權利和尊嚴，維護了愛的非社會化。這樣的首創(chuàng)者就是普羅旺斯游吟詩人。這是巨大的文學功勞和宗教功勛?！盵11]他也反對神學對文學的排斥，社會道德對文學的敵視。所以他認為《安娜·卡列尼娜》中安娜和卡列寧的婚姻關系是有罪的，沒有愛情的婚姻被延續(xù)下去反而是不道德的。當然肯定有人認為別爾嘉耶夫的看法是反道德的，因為安娜尚在婚姻關系中就愛上沃倫斯基，并與之公開交往。但是別爾嘉耶夫在這一點上對道德的職責反而做出了革命者的姿態(tài)，“如果說經濟的社會化是合理而公正的，發(fā)生在整個歷史中的人自身的社會化是奴役和精神反動的根源?！盵11]這說明別爾嘉耶夫承認個人對愛掌握絕對的權利，即是人格主義的釋放。

別爾嘉耶夫借另一部小說《怎么辦？》來再一次說明他對愛、婚姻、人格關系的看法。1862年車爾尼雪夫斯基在自己任職的雜志《現代人》上發(fā)表了小說《怎么辦？》，小說主要隱晦地敘述出了年輕女性掙脫父族式的主導，勇敢實踐個人追求，作品對婦女問題極大重視，尤其是受到歐洲啟蒙運動的影響，在主張婦女解放的意識萌芽中奠定婦女對社會的意義基礎，同時小說也意味著一群政治積極分子在為了革命的到來做準備?！皬奈覀兊慕嵌葋砜矗瑒e爾嘉耶夫預見了很多女性在社會角色中的現代理念。他認為女人應該不在模仿男人的制約下工作，應該使工作成為她們女人自己。特別是在政治中，女性有克服男性政治家殘忍、自私、憤世嫉俗的可能性?！盵13]但這部車爾尼雪夫斯基的現實主義代表作在別爾嘉耶夫看來則是一部缺乏才華的作品，是一種可憐無助的哲學，但別氏在社會學和倫理學的層面對《怎么辦？》是認可的，他認為愛欲并不是抽象的，而是具體的。無疑車爾尼雪夫斯基是以馬克思主義婦女解放理論為基石，婦女的解放建立在經濟基礎的獨立上，“個體婚制是一個偉大的歷史進步，但同時它同奴隸制和私有制一起，卻開辟了一個一直繼續(xù)到今天的時代，在這個時代中，任何進步同時也是相對的退步，因為在這種進步中一些人的幸福和發(fā)展是通過另一些人的痛苦和受壓抑而實現的。”[14]實際上，馬克思、恩格斯也明確指出個體婚制里對人性的壓抑，這一點也印證了別爾嘉耶夫的看法，所以別氏支持《安娜·卡列尼娜》中的安娜出軌是“道德的”。別爾嘉耶夫特別指出愛也有可能變成奴役人的力量，“社會的日常性否認自由卻承認愛的不道德。”[4]愛被放進社會之中，就會失去自由，而失去自由的愛則沒有意義。包括家庭也是奴役人的形式，家庭依賴于社會經濟而生，在別氏眼中家庭和國家的制度是相似的，都是奴役個體人格的。但是別氏也提出了十分新穎的觀點——怎樣把家庭對人的奴役降至最低？他認為“家庭常常奴役人格，只有在家庭中建立友誼關系才能把對人的奴役減小至最低?！盵4]友誼型家庭必然建立在混合愛情、親情、友情的基礎上，它要求人要給予大愛——奉獻之愛，而非利己之愛。

別爾嘉耶夫從一個哲學家的角度高度贊揚了文學對倫理理念的超越，這也正是俄羅斯哲學家們的特別之處，對于文學至高無上地位的共鳴和認可。倫理理念與文學關系的相互交錯，也正體現了人格主義美學關注和探討的核心問題——愛應該怎樣在現實或文學中呈現的問題。別爾嘉耶夫承認愛與人格、個性深深相關，愛應該被精神化，但是愛不是完全精神性的，它是精神－心理的，也是精神－肉體的。

別爾嘉耶夫傳遞的觀念是愛是創(chuàng)造性的生命，是無窮的、明亮的和溫暖的、有放射性的能量。他認為愛能戰(zhàn)勝死亡，顯現永生，顯現上帝之國，愛有人性，愛的人性顯示在神那里即是神人性。從別爾嘉耶夫對倫理理念的理解可以看出，別爾嘉耶夫的人格主義美學不單單是從人的倫理角度出發(fā)，實際上，他提出的用文學超越愛的社會性，還深深受到了宗教影響。俄羅斯文學中蘊含著基督教思想的傳統(tǒng)，從更深層次講，他對俄羅斯文學的贊頌有著對宗教神學的崇尚，這也引發(fā)了更為復雜的討論，即人格主義美學與神學美學關系的探討。

三、存在、人格、神學美學的相容與相悖

在西方學界，別爾嘉耶夫一直被看作是為一位“基督教存在主義哲學家”。存在和與人相關的生存問題、創(chuàng)造問題緊密連接，如果說人格主義是別爾嘉耶夫哲學走向存在主義的必然性之一，那么“精神”是他走向存在主義的又一潛在因素?！耙磺袕谋举|進入存在的東西，從石頭到人，都可以說它們是或者存在……但石頭離開了唯一能使之存在的精神活動便不存在?！盵15]正如別爾嘉耶夫認為：“意義、價值和理念的主體存在，是作為精神而存在的?！盵16]石頭離開了精神賦予的意義就不存在，人離開了精神也不存在一樣，有“精神”才有“存在”。如果說把“人格”看成一種與物質無關的純粹精神實體，是不是就代表著人格主義審美方式把自我意識奉為最高位置之外，就把其他一切外界物質世界對立起來？但基督教人格主義也同樣強調，要喚醒人對崇高事物的信仰，即上帝，通過上帝喚醒人的創(chuàng)造力，喚醒人的個性。存在主義和人格主義的關聯更為緊密，體現人格、個性的前提是存在，但這與神學觀念有著相悖的路徑，若承認上帝也具有“人格”，即使是凌駕于人類之上“大人格”，也和傳統(tǒng)基督教的觀念不能吻合。那么怎樣在存在主義、人格主義、基督教找到一種平衡？

別爾嘉耶夫的精神歷程可以從另一位基督教存在主義代表人物克爾凱郭爾身上找到相似之處?？藸杽P郭爾認為：存在先于本質，人的生存是被動的，即使自己的性別也不是自己決定的，但是人可以通過創(chuàng)造自己的本質來改變自己被動的存在。人有選擇自己本質的自由，即選擇做什么樣的人是由人自己決定的。他還把存在分為三種：感性存在，即感性的存在通常是追求自己的快樂，追求膚淺人生，追求自己自私的一面，是最低等級的維持生命、享樂的存在；理性存在，以理性的方法、哲學的方法解決自己的問題，使自己對別人盡到倫理責任，合于社會道德的存在；宗教性存在是一種祈禱和愛的生活，生活核心是對神的自覺和崇敬，以神為精神寄托的存在?？藸杽P郭爾的基督教存在主義核心是他認為“存在主義思維的頂峰是認識上帝?！盵17]克爾凱郭爾和別爾嘉耶夫一樣，是一位基督教神秘主義者，他們都認可基督教在人的自我超越中有著中介作用，相信人作為個體可以和上帝相融合，上帝并不影響人的個性。克爾凱郭爾曾說“個體的暫時存在和上帝永恒實在性的符合，是公認的自相矛盾的，但這對思辨的理智說才是矛盾，可以把它理解為信仰的真理，則無困難?！盵17]但別爾嘉耶夫的想法和克爾凱郭爾有不同，雖然他也認同上帝擁有和人、世界的關系，但他認為上帝并不是絕對，上帝是相對的，上帝也不是存在，存在是屬于自然主義范疇，上帝的實在性是精神的實在性，是存在之外或者是超存在的實在性，上帝永遠不存在客體世界里。但是別爾嘉耶夫和克爾凱郭爾也有相似之處，“基督教”與“存在”帶來的沖突使其動搖而受到批判?！盀榇?，克爾凱郭爾受到來自正統(tǒng)宗教勢力和現代存在主義中的無神論思想的雙重批判?！盵18]克爾凱郭爾接受的這種批判也是別爾嘉耶夫在哲學界存在的爭議。

別爾嘉耶夫晚年在自傳中認為克爾凱郭爾美學并沒有對他產生過影響，甚至他用“寫作風格刺眼”來形容克爾凱郭爾。別爾嘉耶夫告訴我們，固然基督教是人具有“創(chuàng)造”才能的原因，但是基督教不產生存在，即使像克爾凱郭爾說的人與上帝結合也無濟于事，生存才產生存在，生活才產生存在，因為生存和生活中一直有精神在。在別爾嘉耶夫美學思想中，承認基督教也有精神在，正因為有精神在，所以基督教高于存在，存在沒有精神，存在只等待被賦予精神，精神才是存在意義的主因。

別爾嘉耶夫肯定精神的作用，實際上“精神”是人格主義美學的核心，人格因有精神而豐滿。因此他被認為是在否定神學，別爾嘉耶夫毫不避諱地批判了“肯定神學”，認為“肯定神學”給“上帝是存在”提供了一個錯誤的前提條件，即上帝是屬于自然界，把人類的社會特征放到上帝身上，顯然，他認為這是假命題。作為一個宗教思想家把神學與精神剝離，承認并推崇人格作用最大化，這種觀念對傳統(tǒng)神學來說是一種嚴峻挑戰(zhàn)。對于用“生存和生活”闡述存在的意義，對一個基督教存在主義哲學家應該也是有爭論，甚至可以說，我們應該重新來審視他“基督教存在主義哲學家”這個稱號。然而別爾嘉耶夫自己并不在意自己的思想被歸為何種類型。

“我從來都不是一個‘純粹’的哲學家，從來都不追求脫離生活的冷漠哲學。恰恰相反，我總是在思考，哲學的認知是生活的功能，是精神體驗和精神道路的象征。所有生活的矛盾都在哲學上刻下烙印，也不需要試圖把它們磨平。哲學是斗爭。如果一個人心存哲學認知的話，那么把哲學認知和人的精神體驗、人的宗教信仰、神秘的直觀分開是不可能的。進行哲學分析和認知的是具體的人，不是認識論的主體，不是抽象而包羅萬象的精神。”[11]

如果別爾嘉耶夫不能算純正的“基督教存在主義哲學家”，他是否更認同無神論的存在主義和人道主義的存在主義呢？也不然。他認為哲學家都多多少少有些存在主義的成分在，比如斯賓諾莎、黑格爾都有存在主義的一面，沒有被貼上存在主義“標簽”的圣奧古斯丁、帕斯卡爾、叔本華應該被列為存在主義哲學家，而恰恰在“存在主義”的提出者海德格爾身上存在主義的成分最少。他認為海德格爾在接受了克爾凱郭爾存在主義理念之后，把存在主義命題納入學院派的理性主義哲學范疇來表述，并且創(chuàng)造了一套令人難以忍受的從表面看仿佛很有獨立思想的術語。對于一個承認人格大于一切的別爾嘉耶夫，自然是不能接受語言的程式化，他追求語言的平實、樸質、自然化，所以有時別氏的哲學語言也被看作是一種“政論式”語言。“別爾嘉耶夫往往被歸屬于存在哲學家之列，但與西方存在哲學者的顯著區(qū)別是：西方存在主義者反對傳統(tǒng)的理性樂觀主義，深刻揭示人的生存悲劇：孤獨、厭煩、恐懼、荒誕、絕望，表現出悲觀主義情緒；別爾嘉耶夫的哲學是一種積極的存在哲學?！盵19]別爾嘉耶夫存在主義哲學和西方有所不同，但實際上他正是發(fā)揮了西方存在主義哲學的精髓，用著名哲學史家剃利的話說：“它（存在主義）沒有把邪惡歸咎于終極的存在物，終極的存在物超越善惡；嚴格地說，它不是哲學上的悲觀主義?！盵11]別爾嘉耶夫的存在主義和西方存在主義的共同點是雖然表象悲觀，但整體是積極的。西方哲學中對于存在主義意義被認為體現在“用哲學語言表達了當前文化普遍的情境”[11]，“從歷史方面考慮，存在主義哲學是對當前文化危機的基本反映?！盵11]這種說法十分貼近當今世界的美學觀，即存在主義最擅長的是表現文化、藝術、美學。

別爾嘉耶夫的人格主義、存在主義美學在俄國哲學里可以找到根源。“俄國哲學研究最多的是關于人的問題，關于人的命運和道路，關于歷史的目的和意義的主題，這首先表現在倫理取向在很大程度上時時處處都占有顯著優(yōu)勢地位（甚至在抽象問題里）：這是俄羅斯哲學思維最有效益，最有創(chuàng)造性的來源之一。”[20]不難發(fā)現，俄國哲學和人格主義的深刻淵源已經通過俄國文學、藝術及人的問題研究中體現了，別爾嘉耶夫對文學、藝術的批評和研究，他對人的奴役與自由的探討，他對人的自由、創(chuàng)造、個性的全面展開，對神人性的挖掘，對客體化的反抗，結合西方存在主義影響和俄國哲學本土宗教、自由意識影響，也促成了他存在主義的形成，同時也是存在主義美學觀的形成，因為他認為美和價值、真理一樣，具有精神價值，美體現在生存中，生存也具有精神價值。

別爾嘉耶夫在對個體人格的理解上堅持個體人格的特征是與生俱來的觀念，所以他認為任何客觀因素都要給個體人格讓步，都不能奴役個體人格，即主觀高于客觀，個體大于整體，但這只是一種個體人格的終極理想，是個體人格完美的形而上學。但是他也忽視了人在社會、國家、民族、家庭種種環(huán)境中的生存對個體人格特征的影響，即個體人格的主觀恰恰是在各種客觀因素下形成的，所以他把個體人格看成是與生俱來的正是對客觀現實的回避。同時，西方學界一直把別爾嘉耶夫看成是“基督教存在主義哲學家”，但仔細研究發(fā)現，別爾嘉耶夫在其著作中認為上帝并不產生存在，產生存在的是生活、是生存，另一位基督教存在主義哲學家克爾愷郭爾就明確表示上帝就是存在的頂峰。也就是說，別爾嘉耶夫認為存在只和人相連，有人才有存在，沒有人就沒有存在，雖然上帝造人，但上帝涉及不到存在的環(huán)節(jié)。所以西方學界僅僅因為別爾嘉耶夫是基督教哲學家、思想家就把“基督教存在主義哲學家”的稱號置于其身也是有探討余地的。在對別爾嘉耶夫美學的爭議中，大部分也是“美學派”和“神學派”的抗衡，但是“無論在西方還是東方，神學都是作為一種思想系統(tǒng)的美學之母，是繁殖、培育現代美學的胎盤?！盵21]所以神學若不能使得人格完善，不能使人在認識神的過程中成為真正的人，那么神學也有悖于其意義和目的。所以，我們也能理解別爾嘉耶夫在基督教存在主義中依然堅持人格至高無上的價值。

但是，我們也認識到別爾嘉耶夫探討的美與倫理的獨特性，人格主義美學探討的正是人與美的生存辯證法，讓我們認清美的特征正是個體性的，所以美是向人而生的。別爾嘉耶夫對個體與美、愛與美、上帝與美的問題的探討都是永恒性的，是每個時代的真理。認識愛的倫理、愛之于性別特征的異同更容易創(chuàng)造出深刻而富有魅力的藝術作品，因為愛是文藝的永恒主題。雖然人格主義美學在構建中觸碰神學的底線，但在我們今天這個時代，認識人格與美的關系要顯得更為重要，它肩負著如同審美人類學一樣的責任，對人最根本關注的問題。所以，當我們認識20世紀初這位思想家對人格主義美學的建構，理解這種建構背后的理念沖突和和解，我們可以重新審視自我人格與美的關系。

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