國族之辯：以費孝通為核心的有關民族問題的一多之爭

趙旭東

在費孝通和顧頡剛之間，曾經(jīng)有過一場關于“中華民族”是“一”個還是“多”個的爭論。那時的費孝通對于中國史學家的自信，在田野觀察的感悟之中，洞悉到了可能有的過于強烈的主體本位意識的破綻，那就是現(xiàn)實族群關系中的多樣性的存在。在這一點上，費孝通可謂守住了他者觀照的人類學的這條底線，承認了基于文化的民族和民族關系的多樣性以及多種可能性的存在，但在后來的持續(xù)性思考中又逐漸融入了對于宏觀中國意識的整體性的大一統(tǒng)歷史的考察，由此而現(xiàn)實了對于“一”和“多”這一人類學基本爭論的超越和統(tǒng)合。在他看來，民族的構成對中國歷史而言，必然是一個多元融合而轉化生成為一體的辯證發(fā)展的過程。

佐藤一齋的中國觀

在臺灣師范大學教授賴貴三參加的一次北京會議上，我與他謀面，見到由其所撰寫的會議論文，內容述及一位日本的儒學家，這位儒學家生活于日本幕末江戶時代，名字叫佐藤一齋(1772～1859年)。隨便翻閱賴教授所引述的這位大儒寫在其隨筆集《言志錄》中的一段話，讓我突然有一下子頓悟的感覺，似乎一場在半個多世紀之前的有關中華民族問題的爭論，如果能夠之前有對于這位日本儒家的介紹，似乎也許就可以避免了。我們不妨先在這里專門引述一下佐藤隨手寫下的這段話：

茫茫宇宙，此道只是一貫。從人視之，有中國，有夷狄。從天視之，無中國，無夷狄。中國有秉夷之性，夷狄亦有秉彝之性；中國有惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，夷狄亦有惻隱、羞惡、辭讓、是非之情。中國有父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之倫，夷狄亦有父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之倫，天寧有厚薄愛憎于其間？所以此道只是一貫。但漢土古圣人發(fā)揮此道者獨先，又獨精，故其言語文字足以興起人心，而其實則道在于人心，非言語文字所能盡，若謂道獨在于漢土文字，則試思之。六合內同文之域凡有幾？而猶有治亂。其余橫文之俗，亦能性其性，無所不足；倫其倫，無所不具，以養(yǎng)其生，以送其死，然則道豈獨在于漢土文字已乎？天果有厚薄愛憎之殊云乎？[注]佐藤一齋有《言志四錄》，分為《言志錄》《言志后錄》《言志晚錄》《言志耋錄》4種，均為漢語寫作，收于相良亨，溝口雄三，福永光司校注《佐藤一齋、大鹽中齋》，《日本思想大系46》(東京：明德出版社，1980年；東京：巖波書店，1982年8月10日第1～3刷發(fā)行)。轉引自賴貴三《經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也——佐藤一齋〈言志四錄〉儒家思想與經(jīng)學觀點析論》，載《經(jīng)學：知識與價值學術研討會論文集》，北京：中國人民大學國學院，2010年，第326～327頁。

上引這樣一段話，盡管表面上與我們要論及的民族與族群關系沒有什么直接的關系，但是如果我們把后來發(fā)生在中華民國成立之后的一場學術爭論，跟上面這段話聯(lián)系在一起進行一種跨越式的分析，就會發(fā)現(xiàn)，之前佐藤一齋論爭的要點在后來的我們本土的有關中華民族的爭論中得到了某種程度的延續(xù)。

而之前，早在清朝乾隆年間，也曾經(jīng)有過一些類似的爭論。這一爭論涉及作為異族而入主中原的滿清皇帝統(tǒng)治的正統(tǒng)性或合法性的問題。在楊念群最近的研究中，我們清楚地注意到，乾隆御制文里有一種關乎“天”的名相的討論，在這個意義上，很類似于佐藤對于“中國”的理解。在《西域同文志序》一文中，乾隆帝提出了有關“天”在不同族群中的不同稱謂，以此來證明那種成為彼此差異上的不重要，而真正重要的是背后一種共同性的可以統(tǒng)一在一起的大同世界的追求：

今以漢語指天則曰天，以國語指天則曰阿卜喀，以蒙古語準語指天則曰格里，以西番語指天則曰那木喀，以回語指天則曰阿思滿?！罨厝酥柑煲愿鏉h人曰此阿思滿，漢人必以為非，漢人指天以告回人曰此天則回人亦必以為非，此亦一非也，彼亦一非也。庸詎知誰之為是乎？……漢人以為天而敬之，回人以為阿思滿而敬之，是即其大同也，實既同名亦無不同焉。[注]《乾隆御制詩文全集》第10冊，北京：中國人民大學出版社，2012年，第416頁。轉引自楊念群《何處是江南？——清朝正統(tǒng)觀的確立與世林精神世界的變異》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第262～263頁。

正像楊念群借此所指出的，中國一統(tǒng)的表述在異族占據(jù)中心統(tǒng)治地位的朝代里，特別是像清朝的統(tǒng)治者那里，《春秋》的大一統(tǒng)觀中的夷夏之別往往被忽視或者淡忘了，取而代之的卻是在更為寬闊和包容性的空間意義上去談論一統(tǒng)，由此而借助一種空間想象來消解族群之間的差異。[注]楊念群：《何處是江南？——清朝正統(tǒng)觀的確立與世林精神世界的變異》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第263頁。這種想象對于在遠古中華的時間性觀念之外重新加入具有空間意義的諸多民族、差異性文化共同存在這一思考維度，對于中國的存在和中國意識的持續(xù)延綿有著一種智慧性思考的貢獻和價值。

“一”與“多”之爭

回到差不多80年前的中國學術界，這顯然是一場大學者之間的重在學術立場而非政治立場的爭論，這便是有關于“中華民族”的“一”和“多”之爭，而關于這一爭論的細節(jié)，在這里必須把歷史的鏡頭拉回到1939年2月13日那一天。長費孝通19歲的顧頡剛，在那時因為抗戰(zhàn)的原因已經(jīng)轉移到昆明的《益世報·邊疆周刊》上發(fā)表了一篇名為《中華民族是一個》的文章，這篇文章一經(jīng)發(fā)表，便引來無數(shù)的閱讀者，一時名聲大噪。后來此文陸續(xù)在重慶的《中央日報》、南平的《東南日報》、西安的《西京平報》以及安徽、湖南、貴州、廣東等地的地方報紙轉載，足見此文影響之重。那時，從英國歸國不久的費孝通恰恰讀到此文，便寫了一篇回應性的文章，大體意見是不同意顧頡剛的基本看法，認為用一個中華民族來涵蓋國內存在的多民族是有欠公允的，后來此文刊登在那一年5月1日的《益世報·邊疆周刊》上，題目是《關于民族問題的討論》。后來顧頡剛接著又在5月8日和29日在同一報刊上發(fā)表了專門的回應性的文章，題目是《續(xù)論中華民族是一個，答費孝通先生》。這一段學術的爭論在后來很長的時間里未見有傳記作家給予更多的關注，還是費孝通自己在1993年顧頡剛百年紀念會上專門寫了《顧頡剛先生百年祭》的文章，才把這段學術爭論的歷史較為完整地呈現(xiàn)出來。費孝通在這篇回憶性的文章中坦誠地交代了自己最初不肯參與這一討論的緣由：因為那時的顧頡剛是從一種不愿意讓帝國主義找到分裂中華民族的依據(jù)而提出上述主張的，那是由于“抗日”的大背景，費孝通不愿意將此原本學術的討論誤解為一種政治立場之爭而沒有再去做進一步的回應，而在顧頡剛百年誕辰的紀念會上，費孝通還是重續(xù)了這段爭論，希望從中找到某種的解答。可惜此時顧先生斯人已逝，無法面對面去進行爭論，只能是費先生自說自話了。不過，費孝通后來所完整提出的“中華民族多元一體格局”的理論，恰是建立在這一50多年前的既有爭論的基礎之上。因此在這個意義上，我們確實有必要回到顧頡剛自己的表述中來看，那時的他究竟對于“中華民族是一個”這一論點有些什么實際的說法。[注]費孝通：《費孝通文集》第13卷，北京：群言出版社，1999年，第26～32頁。

我們從1996年由劉夢溪所主編的《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·顧頡剛卷》中，可以讀到顧頡剛的這篇文章。[注]顧頡剛：《中華民族是一個》，載劉夢溪主編《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·顧頡剛卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第773～785頁。顧頡剛開篇就是一個摘要性的斷言，很是惹人注意，那就是：“凡是中國人都是中華民族——在中華民族之內我們絕不該再析出什么民族——從今以后大家應當留神使用這‘民族’二字。”[注]顧頡剛：《中華民族是一個》，載劉夢溪主編《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·顧頡剛卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第773頁。這樣的提法的初衷不是沒有一個歷史背景的純粹學術上的提法，而是面對那時日本人在海外華人中間宣稱廣西和云南為撣族的故地，鼓動要收復失地，還有人在緬甸拉攏國內的土司等等而發(fā)起的對于自己民族存在的一種合法性的捍衛(wèi)。這是在顧頡剛看來可以造成一種中華民族分裂的“民族”概念的濫用，他的朋友在給顧頡剛的信中，除了敘述上述的分裂態(tài)勢之外，還專門強調：“‘中華民族是一個’，這是信念，也是事實?！苯酉聛磉@位朋友寫道：

我們務當于短期中使邊方人民貫徹其中華民族的意識，斯為正圖。夷漢是一家，大可以漢族歷史為證。即如我輩，北方人誰敢保證其無胡人的血統(tǒng)，南方人誰敢保證其無百越、黎、苗的血統(tǒng)。今日之西南，實即千年前之江南、巴、粵耳。此非曲學也。[注]轉引自顧頡剛《中華民族是一個》，載劉夢溪主編《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·顧頡剛卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第774頁。

顧頡剛顯然是受到這位老朋友的來信的鼓動而從病榻之上爬起，扶著拐杖到書桌前開始撰寫這篇文字的。盡管我們還不知道這位老朋友究竟是誰，但是有一點是很清楚的，顧頡剛是完全贊同這位朋友的信中所提到的“中華民族是一個”的論點的，他無非是要用他所擅長的歷史學的史料考據(jù)功夫來證明這是絕對正確的一件事而已。在寫這篇文字之前，顧頡剛曾經(jīng)專門為《益世報·星期論評》寫過一篇名為《中國本部一名亟應廢棄》的文章。在顧頡剛看來，“五大民族”的問題跟“中國本部”的問題有著一樣的嚴重性，他指出：“國本部’這個名詞是敵人用來分化我們的?！宕竺褡濉@個名詞卻非敵人所造，而是中國人自己作繭自縛。自古以來的中國人本只有文化的觀念而沒有種族的觀念?！盵注]顧頡剛：《中華民族是一個》，載劉夢溪主編《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·顧頡剛卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第773頁。

換言之，顧頡剛認為，中國原本是沒有種族分別的概念，而有的是可以使大家融通在一起的文化觀念，在我看來也可以說是華夏文化一統(tǒng)的觀念。民國立國之初，由孫中山所發(fā)起的“五族”的概念，原本是因應著新的民族國家的體制而提出，而“民族”概念本身，實際上在顧頡剛看來是多此一舉的作繭自縛。顧頡剛的這一斷言不能說沒有依據(jù)，這依據(jù)來自于他對于中國歷史上的不同區(qū)域文化之間的分別，分別就在于中原高度發(fā)達的文化以及周邊低度發(fā)展的文化之間。位于中心的統(tǒng)治者所實際采取的往往是一種同化的策略，即“修文德以來之，既來之則安之”，或者“夷狄而進于中國則中國之”。在強調中原文化的優(yōu)越時，孔子盛贊管仲“微管仲吾其被發(fā)左衽矣！”而論及周邊九夷文化的發(fā)展，希望把這里的文化提高上去，孔子又會強調“君子居之，何陋之有！”[注]顧頡剛：《中華民族是一個》，載劉夢溪主編《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·顧頡剛卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第774頁。

借著這一話題，顧頡剛用了很長的篇幅在談論一個位居中原的文化如何吸納外部的文化而逐步發(fā)展起來的過程，從歷史的文獻中，從風俗的流變中，從姓名的起源以及演變中，都可以看到這種在同一區(qū)域的不同文化相互融合發(fā)展的過程。在這個過程之中，我們確實注意到了中華民族形成的獨特性，它從來都不是可以相互分離開來的一個純粹的族群，而是經(jīng)由一種往來互動中的混血和文化融合而形成的一種一元一體性的文化。而在顧頡剛看來，我們之所以有所謂“五族”的概念，不過是一種后來的發(fā)明而已，在一段洋洋灑灑的考證文字中，我們看到了西來的“民主”與“種族”概念，其用在中國歷史和文化中在解釋力上的匱乏無力，茲特別引述如下：

我們既有這樣不可分裂的歷史，那么為什么還有“五大民族”一個名詞出現(xiàn)呢？這只能怪自己不小心，以至有此以訛傳訛造成的惡果。本來“民族”是nation的譯名，指營共同生活，有共同利害，具團結情緒的人們而言，是人力造成的；“種族”是race的譯名，指具有相同血統(tǒng)和語言的人們而言，是自然造成的。不幸中國文字聯(lián)合成為一個名詞時，從字面上表現(xiàn)的意義和實際的意義往往有出入，而人們看了這個名詞也往往容易望文生義，于是一般人對于民族一名就起了錯覺，以為民是人民，族是種族，民族就是一國之內的許多不同樣的人民，于是血統(tǒng)和語言自成一個單位的他們稱之為一個民族，甚至宗教和文化自成一個單位的他們稱之為一個民族，甚至宗教和文化自成一個單位的他們也稱之為一個民族，而同國之中就有了許多的民族出現(xiàn)。一方面，又因“中國本部”這個惡性名詞的宣傳，使得中國人再起了一個錯覺，以為本部中住的人民是主要的一部分，本部以外又有若干部分的人民，他們就聯(lián)想及于滿、蒙、回、藏，以為這四個較大的民族占有了從東北到西南的邊隅，此外再有若干小民族分布在幾個大民族的境內，而五大民族之說以起。此外再有一個原因，就是清季的革命起于漢人從滿人手中奪回政權，當時的志士鼓吹的是“種族革命”，信仰的是“民族主義”，無形之中就使得“種族”與“民族”兩個名詞相混而難別。恰巧滿清政府是從滿洲興起，他們所統(tǒng)治的郡縣則為漢地，藩屬則為蒙、藏(清末僅有這兩個，中葉以前多得很)，從藩屬改作郡縣的又有回部，從政治組織上看來卻有這五部分的差別，于是五大民族之說持之更堅。所以當辛亥革命成功之后，政府中就揭出“五族共和”的口號，又定出紅黃藍白黑的五色旗來。這五色旗是再顯明也沒有了，全國的人民可以說沒有一個不深深地印在腦里，而且把“紅、黃、藍、白、黑”和“漢、滿、蒙、回、藏”相配，就使得每一個國民都知道自己是屬于哪一種顏色的。這種國旗雖只用了十五年便給國民政府廢止了，但經(jīng)它栽種在人民腦筋里的印象在數(shù)十年中再也洗不凈了，于是造成了今日邊疆上的種種危機。[注]顧頡剛：《中華民族是一個》，載劉夢溪主編《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·顧頡剛卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第777～778頁。

我覺得這樣一段話，即便今天讀起來還是值得去玩味的。在民國初年，外來的民族和種族的概念支配著我們對于不同族群的認知，在建立新國家的當務之急，則是要重新注意到在這個國家里的人民，盡管他們有族群、宗教以及階級的分別，但是既然是一個新的不同于帝制的共和國國家的公民，他們便應該享有平等的權利，這在民國最初成立時的《中華民國臨時約法》第二章第五條說得明確，即“中華民國人民，一律平等，無種族，階級，宗教之區(qū)別”。這一條在民國三年五月一日頒布的《中華民國約法》中進一步修訂為：中華民國人民，無種族、階級、宗教之區(qū)別，法律上均為平等。”[注]轉引自陳荷夫編《中國憲法類編》，北京：中國社會科學出版社，1980年，第366頁、第381頁。即便如此，但有一個問題實際上是沒有解決的，那就是在一個所謂“民族—國家”內如何可能有著不同的民族？而不同的民族究竟又是如何確定的？對此，孫中山在后來的思考中也意識到了五族問題的困境，認為“這五族的名詞很不切當，我們國內何止五族呢”。[注]轉引自鐘翰主編《中國民族史》(修訂本)，1994/2006年，北京：中國社會科學出版社，第1019頁。

民族與民族自決

實際上，由這本來不能有民族、宗教和階級之別的共和國體制而內部嵌入了一種不同的民族差異性的概念，本身可能隱含有的一種危機，就是借助“民族自決”的概念而出現(xiàn)的一種一體國家的分裂。在顧頡剛生活的那個年代里，已經(jīng)有了借助“民族自決”而搞出來的國中之國的所謂“滿洲國”，這種結果是跟民國初年對于民族觀念的全盤西化的接受有著一種密不可分的關聯(lián)。顧頡剛甚至斷言，這樣來談國內的民族是“中了帝國主義者的圈套”，我們今天大約是不會這樣去表述了，但是同樣會指出這背后是一種“東方學”在作怪，也就是拿著西方現(xiàn)成的概念到西方以外的地方去尋找這個概念的類似存在，以求一種基于西方中心的解釋或理性，結果弄得在這種解釋之中的不倫不類的張冠李戴。因此，可以確證，顧頡剛顯然在薩義德之前已經(jīng)意識到了這種東方學的存在，只是不用“東方學”這個名詞而已。

顧頡剛是到“民族自決”這個詞匯的源頭上去尋找其本意，希望借此能夠梳理清楚這個轉譯到中國語境中來的詞匯原初的含義究竟意味著什么。這個詞匯跟第一次世界大戰(zhàn)之后的美國總統(tǒng)威爾遜有關。還是先看看顧頡剛自己是如何陳述這一詞匯的本意以及在中國語境中的轉義吧：

但第一次歐戰(zhàn)以后，美國總統(tǒng)威爾遜喊出“民族自決”的口號，原來使弱小民族脫離帝國主義者的羈絆而得著她們的獨立自由。哪知這個口號傳到中國，反而成為引進帝國主義者的方便法門。滿洲人十分之九都進了關了，現(xiàn)在住在東三省的幾乎全為漢人，然而這個好聽的口號竟給日本人盜竊了去作為侵略的粉飾之辭了。[注]顧頡剛：《中華民族是一個》，載劉夢溪主編《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·顧頡剛卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第779頁。

在顧頡剛試圖痛斥因引入“民族”這個西方語境中的詞匯而帶來的一種國家一統(tǒng)上的諸多惡果之時，他也注意到了在實際的社會之中，老百姓并不以民族來稱謂他們自身，至少在顧頡剛考察的20世紀30年代便是如此的。顧頡剛西北的考察使他注意到，當?shù)氐娜嗣癫挥米鍋碜鲄^(qū)分，而是用教，如回教、漢教、番教這樣的稱謂。顧頡剛由此認為，西北的民人以“教”來作稱謂，體現(xiàn)出來的是一種文化上的差異，這種差異著眼點不是在分別種族的血統(tǒng)上，而根本強調的是各自文化上的認同，對于這一點費孝通也有同樣的認識。但是，恰恰就是在這一點上，顧頡剛雖然不愿意把事情說明白，不愿意說出他所指的知識分子就是民族學家或者動輒給一個人群標上某個族群稱號的研究者，但是這之間的聯(lián)系必然是非常緊密的。應該清醒的是，民族學歸根結底是一西來的學問，并伴隨著中國近代以來追隨世界潮流的民族國家建設而獲得了其存在的一種合法性。盡管這些人并不一定像顧頡剛所說的那樣“隨口就把‘漢民族、回民族、藏民族、擺夷民族’亂嚷出來”，[注]顧頡剛：《中華民族是一個》，載劉夢溪主編《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·顧頡剛卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第780頁。但是，將分別有著不同文化認同的人群界定或重新界定為某某民族，一定是近代以來，特別是1912年中華民國建立以來的產(chǎn)物。

實際上，我們應該清楚的是，盡管顧頡剛沒有提及人類學，特別是社會人類學，但是民族學和人類學還是有著很深的分別的。人類學的目的絕對不是以標定出一個族群的界限范圍和歷史淵源為能事，而是更為強調族群之間的互動與相互性影響之后的彼此改變。相對于民族學的那種動輒要為族群貼標簽的靜態(tài)做法，人類學更加會強調其動態(tài)的一面，因為人本身是有思想和認知能力的動物，他要在與其他的族群的互動之中才能夠使其自身生存下去。而在這種互動之中，原有族群經(jīng)濟、政治、社會以及文化的構成都會因此而發(fā)生改變，有些改變還是帶有根本性的。而研究民族關系史的學者對此一點都不會感到有什么陌生，“你中有我，我中有你”，基本上是不同文化之間存在的一種常態(tài)。顧頡剛顯然是清楚這些的，他所刻意強調的是這些不同族群之間的文化交融而不是文化的隔離。他由此而斷言：

我現(xiàn)在鄭重對全國同胞說：中國之內決沒有五大民族和許多小民族，中國人也沒有分為若干種族的必要(因為種族以血統(tǒng)為主，而中國人的血統(tǒng)錯綜萬狀，已沒有單純的血統(tǒng)可言)；如果要用文化的方式來分，我們可以說，中國境內有三個文化集團。以中國本土發(fā)生的文化(即在中華民國國境內的各種各族的文化的總和)為生活的，勉強加上一個名字叫作“漢文化集團”。信仰伊斯蘭教的，他們大部分的生活還是漢文化的，但因其有特殊的教儀，可以稱作“回文化集團”。信仰喇嘛教的，他們的文化由西藏開展出來，可以稱作“藏文化集團”。[注]顧頡剛：《中華民族是一個》，載劉夢溪主編《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·顧頡剛卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第780頁。

盡管顧頡剛從文化的形態(tài)上試圖區(qū)分出3種類型的文化集團，但是他也清楚，這只是一種為了方便說明而不得已所做的歸類，3個集團的實際情形并非是那么涇渭分明，很多時候都是相互牽連在一起的。回文化集團里有明顯的漢文化的印記，藏文化集團里也有唐朝佛教和漢文化的影子，當然漢文化集團里，藏和回文化的影響也俯拾即是。在甘肅永靖縣的孔家是純粹的漢人，后來卻都改信了回教，而青海貴德縣的孔家也改了宗，信了藏傳佛教。這一點，人類學家是可以理解的，顧頡剛也給出了他自己的理解：

他們有適應環(huán)境的要求，有信仰自由的權利，他們加入了回文化和藏文化的集團，正表示一個人不該死板地隸屬于那一種文化集團，而應當隨順了內心的愛慕和外界的需要去選擇一種最適當?shù)奈幕钪?；而且各種文化也自有其相同的質素，不是絕對抵觸的。從這種種例子看來，中華民族是渾然一體，既不能用種族來分，也不必用文化來分，都有極顯著的事實足以證明。[注]顧頡剛：《中華民族是一個》，載劉夢溪主編《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·顧頡剛卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第783頁。

從上面的這一敘述之中我們可以看出顧頡剛的態(tài)度，他是徹底地反對實質化的對于一個群體的族類劃分以及文化區(qū)分，最為重要的是強調在后來出現(xiàn)的“中華民族”這個概念下的各個族群之間的相互融通，以及由此而有的渾然一體的狀態(tài)。分是一種人為之力所為，而不分才可能是一種自然的存在狀態(tài)。融合和交流以及隨之而有的形態(tài)轉化，是一種人群存在的日常，而刻意的分離、純粹化的民族構建，則是一種現(xiàn)代人的刻意所為。

中華民族的多元一體

但費孝通對于這樣的看法顯然是持一種不同看法的，他在顧頡剛百年紀念會上仍舊是堅持自己的主張，并對于顧頡剛1939年所發(fā)表的那篇文章持一種極為批評的態(tài)度，不過也隱含著一種自省，費孝通坦率地說：

我看了這篇文章就有不同意見，認為事實上中國境內不僅有五大民族，而且還有很多人數(shù)較少的民族。我在出國前調查過的廣西大瑤山，就有瑤族，而瑤族里還分出各種瑤人。不稱他們?yōu)槊褡?，稱他們什么呢？我并沒有去推敲顧頡剛先生為什么要那樣大聲疾呼中華民族只有一個。[注]費孝通：《費孝通文集》第13卷，北京：群言出版社，1999年，第29頁。

當然，費孝通弄清楚在顧頡剛的這種主張背后的一些實際政治考量，那是針對于那時的日本帝國主義者所主張的在內蒙古搞分裂，但是他依舊不認為，將滿、蒙稱之為民族是一種作繭自縛的行為，不稱之為民族，就不至于給帝國主義搞分裂以借口嗎？費孝通認為，“借口不是原因，卸下把柄不會使人不能動刀”。[注]費孝通：《費孝通文集》第13卷，北京：群言出版社，1999年，第30頁。這種名與實之間的分離，作為人類學家的費孝通是十分清楚的。

因此從另一方面而言，費孝通也承認，顧頡剛是真正觸及了民族這個重要概念的根本了，我們確實是不能夠“簡單地抄襲西方現(xiàn)存的概念來講中國的事實”，接下來費孝通說：“民族是屬于歷史范疇的概念。中國民族的實質取決于中國悠久的歷史，如果硬套西方有關民族的概念，很多地方就不能自圓其說。”[注]費孝通：《費孝通文集》第13卷，北京：群言出版社，1999年，第30頁。反過來，費孝通也進一步指出了顧頡剛所提觀點自身的矛盾性：“顧先生其實在他的歷史研究中已經(jīng)接觸到這個困難。他既要保留西方‘民族國家’的概念，一旦承認了中華民族就不能同時承認在中華民族之內還可以同時存在組成這共同體的許多部分，也稱之為民族了。”[注]費孝通：《費孝通文集》第13卷，北京：群言出版社，1999年，第30頁。

費孝通終究是一位從社會實存去思考社會與文化的社會學家、人類學家和民族學家，其問問題的方式自然會與疑古學派的方式大有不同。他要問的問題是，即便是一種歷史的虛構，如果這種虛構本身是真實發(fā)生過的，那么這種虛構的歷史背景究竟又是什么呢？曾經(jīng)，顧頡剛的疑古思維揭示出了中國歷史上的“三皇五帝”都是虛構出來的，但是，后來的費孝通則試圖要從社會科學的角度去追問，當時的人為什么要去虛構“三皇五帝”這座“琉璃寶塔”來對世上的人“行騙”呢？費孝通為此也繼續(xù)指出：

真如顧先生所謂拆穿了，“古史真相不過如此”，意思是它只是一片荒唐的虛妄傳說。我們古代歷史不是成了一回荒唐事跡了么？我們自然會說“民族光榮不在過去而在將來”了。這是我不同意他的地方，因為我認為這是出于他沒有更進一步深究這座寶塔在中國古史里所起的積極作用。[注]費孝通：《費孝通文集》第13卷，北京：群言出版社，1999年，第31頁。

盡管后來的社會理論從社會建構論的角度，已經(jīng)對于這個問題有了一種非常清晰的認識，但是費孝通還是希望在此基礎之上更進一步，不僅是知道為什么，還想進一步了解這一虛構的社會功能究竟是在哪里。費孝通在這個問題上是將這種虛構看成是一種真實的社會發(fā)生過程，非常有可能，一種對于求史料之真實的歷史學家而言的虛構，對于社會學家而言就是一個實實在在真實發(fā)生的社會過程。在這個意義上，社會學家不會拘泥于歷史材料的辨?zhèn)?，進而想著要去做“去偽存真”的所謂抽絲剝繭的工作。社會學家更為關心的是這份歷史的材料存在的樣子究竟是什么，即便它是假的似乎也無所謂，重要的是在一個造假的過程中，“偽”如何成為一種“真”，在這背后，社會科學家大都相信，一定會是有一個真實的社會建構過程的發(fā)生，這個過程在社會學家、人類學家以外的人會看成是一種虛構，但它卻是一種真實的社會和文化發(fā)生的過程。

費孝通將顧頡剛所揭示出來的這個古史虛構的社會過程，跟民族的融合與統(tǒng)一的過程相互緊密地聯(lián)系在了一起，也就是“這個虛構過程是密切聯(lián)系著中華民族從多元形成一體的過程”。[注]費孝通：《費孝通文集》第13卷，北京：群言出版社，1999年，第31頁。無疑，費孝通是現(xiàn)代中國民族學上“多元一體”學說的提出者和積極倡導者，他試圖以此理論框架去進一步理解整個中華民族的一體化的事實以及多樣性的存在狀態(tài)。在這個理論框架中，費孝通會特別強調中華民族在形成過程中的獨特性存在，這種獨特性是跟其既往存在的獨特的歷史性緊密地聯(lián)系在一起的。這種歷史性就是從起源上來看，它是由多個孤立分散開來而存在的“民族單位”，中間“經(jīng)過接觸、混雜、聯(lián)結和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去、我來你去、我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統(tǒng)一體?！盵注]費孝通:《中華民族的多元一體格局》，載費孝通等《中華民族的多元一體格局》，北京：中央民族學院出版社，1989年，第1頁。這個民族融合與發(fā)展的過程，是在差不多3 000年前的黃河中游開始的，在這里，一個整體被稱之為“華夏”的“由若干民族集團匯集和逐步融合的核心，”,其“像滾雪球一般地越滾越大，把周圍的異族吸收進了這個核心?！盵注]費孝通:《中華民族的多元一體格局》，載費孝通等《中華民族的多元一體格局》，北京：中央民族學院出版社，1989年，第1～2頁。而所謂的漢族，便是這個核心在黃河以及長江下游東亞平原的延伸或者轉變，這個漢族再進一步吸收其他的民族的成分而不斷地壯大，也會對其他民族的聚居區(qū)進行一種文化上的滲透，由此而“構成起著凝聚和聯(lián)系作用的網(wǎng)絡，奠定了以這個區(qū)域內許多民族聯(lián)合成的不可分割的統(tǒng)一體的基礎，成為一個自在的民族實體，經(jīng)過民族自覺而成為中華民族”。[注]費孝通:《中華民族的多元一體格局》，載費孝通等《中華民族的多元一體格局》，北京：中央民族學院出版社，1989年，第2頁。

“多”和“一”之間的辯證

因此，在最終稱之為“中華民族”這一點上，在費孝通與顧頡剛之間似乎并不存在著根本性的區(qū)別。因為費孝通也認為，顧頡剛并沒有排斥這樣的一種多元一體的民族歷史觀，只是沒有堅持住中華民族形成的“多”和“一”之間的辯證關系，結果走向了單一強調一統(tǒng)性和唯一性的那一個極端上去，而這才是費孝通所不同于顧頡剛的，費孝通這樣說：

其實顧先生在厚厚的多卷本《古史辨》中有許多地方已經(jīng)直接或間接提到或暗示，這個虛構過程是密切聯(lián)系著中華民族從多元形成一體的過程。堯、舜、禹、湯原是東南西北各地民族信仰的神祇。當這些民族與中華民族這個核心相融合時，個別的神祇也就聯(lián)上了家譜。這一點顧先生不僅不否認，而且提出了不少證據(jù)。使我不能了解的是為什么顧先生那樣熱忱我們這個中華民族的統(tǒng)一體，卻不愿承認締造這個民族統(tǒng)一體，使信奉個別神祇的許多集團歸成一體的有功的群眾呢？分別的神祇原本是小集團認同的象征。各個小集團融合成了一個較大的集團，很自然需要一個認同的匯合，這時分別的神祇也就自然而然地聯(lián)系在一起了。虛構三皇五帝的系統(tǒng)，不是哪一個人而是各族的群眾。如果我們同意中華民族統(tǒng)一體的不斷擴大正說明了我們民族的強盛和文化的發(fā)展，那么為什么不肯認可這種認同象征的聯(lián)宗呢？[注]費孝通：《費孝通文集》第13卷，北京：群言出版社，1999年，第31頁。

這樣的視角顯然是顧頡剛多卷本的《古史辨》所真正缺乏的。顧頡剛試圖從一種中華本位意識出發(fā)還歷史一個本來的面目，但是到頭來，如果歷史從來就是一個在有和無、內和外、上和下以及左和右之間不斷變化、轉化而生成的過程，那么如此急切而固執(zhí)地去追溯歷史的本來面目，其根本的意義究竟又在哪里呢？這恐怕就是基于社會科學的社會學家、人類學家的思考所超越于歷史學家的思考的最為根本之處。

我們用上述的文字所呈現(xiàn)出來的，不僅是一場未有結果的學術論爭，同時我們也注意到了在費孝通晚期的思考中，由多元而生成一種統(tǒng)一的思想已經(jīng)開始日益浮現(xiàn)出來。對于民族問題，費孝通也許是在有意地要去彌合民族的“一”和“多”的論爭，但是即便是在今天，這個問題并沒有從根本上得到解決，多樣性的生活方式以及民族形態(tài)，在單一性的現(xiàn)代性驅使下，正在發(fā)生著一種新的相互融合和消解的過程。

國族之辯

可以確切地說，國家與民族的問題，根本上是社會學、人類學以及民族學的“一”和“多”問題的一種延續(xù)，同時也是更高一層次的概念，即哲學意義上的整體與部分之間關系論爭的延伸。民族多樣性的問題，在西方一直是一個無法與國家形成融合并化解之間根本沖突的一個問題。人們希望以“一”去代替“多”，因此而有一種民族國家概念的生成，即一個民族一個國家的建國理念，以此來實現(xiàn)民族多樣性在國家觀念中的表達。但是，民族如果是一種外部的認定，并且是通過一種社會建構論的知識社會學的途徑而使其具有了一種合法性表達之后，它的固定化或者凝固化的傾向，就已經(jīng)遠遠大于其以族群為基礎的那種變化不定的傾向，但是這又與族群天然地會隨著時間和空間的轉換而不斷變化其形態(tài)、稱謂以及認同分化的傾向性之間的矛盾便一直是存在著的。曾經(jīng)通過某種標準被確認為是一個民族的，它其中又會有不同的內部族群分支或支系的自我認同，這種分支認同強烈到可以與整體性的這個民族的認同出現(xiàn)一種同質化斷裂之時，族群分化以及民族的認同分化也就會不斷地涌現(xiàn)出來。這樣一種演變的形態(tài)，可以說是比較具有普遍性的，埃文斯—普里查德所研究的努爾人分分合合的裂變模式，從民族志的意義上已經(jīng)預示了這種人群分化與整合的時間和空間上的依隨性。[注]﹝英﹞埃文思—普里查德：《努爾人——對一個尼羅特人群生活方式和政治制度的描述》(修訂譯本)，褚建芳譯，北京：商務印書館，2014年。

分支部分與合成整體之間的緊張性的關系，盡管具有一定程度上的普遍性，但是這絕對不意味著在不同的文化之下都有著同一樣的共同表達。實際上，由于不同文化在不同的時空坐落下所發(fā)展出來的文化觀念上的差異性，其族群的整合性與分化性之間的緊張關系心態(tài)也會表現(xiàn)出某種差異。錢穆晚年在其上、下兩卷的《晚學盲言》開篇便提到了這種部分與整體之間的關系，盡管他是在一種傳統(tǒng)的文化比較的視角上去展開這種分析的，但是他的這種純粹比較的視角，確實可以啟示我們有關中華本位文化里表達這種分與合的部分與整體之間關系的古人智慧，相比西方世界的那種一直在強調分和離的路徑而言，我們似乎無意之中開辟出了另外的一條道路。[注]錢 穆：《晚學盲言》(上)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第1～26頁。

盡管我們不能夠否認，在西方的思想觀念里，部分與整體也是同時存在的，但是錢穆更為強調相比較而言的“西方人看重部分，中國人則看重整體”這一點。[注]錢 穆：《晚學盲言》(上)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第1頁。接下來錢穆提到了西方知識在部分與整體關系上所突出體現(xiàn)的三個重要方面，一是西醫(yī)，其次是心理學，第三則是機器?？傮w而言，西醫(yī)所看重的是身體上的各個部分，比如西醫(yī)重視血液，血液是具體的，相比中醫(yī)所重視的整體的所謂的氣，血液就屬于是部分了。并且，中醫(yī)強調氣血的合一，血離開氣則血不通，氣不是具體的，而是抽象的，不能夠將其看成身體的某一部分而將其抽離出來成為其構成的某一部分。

再看心理學也是如此。西方人關注于具體感受器官的心理，這些都屬于是整體的心的一部分。他們還重視喜怒哀樂的具體表現(xiàn)，因此而把全身活動的總機關定位在了腦中，并把人的活動中心定位在了心肺那里，心肺如果不活動了，也就自然會將人界定為是一種死亡，并不管超乎于這腦和心肺之上的更高層次的機能。但顯然，中國人在這里所極為關注的乃是強調于“血氣”和“心氣”，以“氣”字來代表人的身體的超越于腦和心肺之上的那種總體性的技能和把控。至少漢語中的“心”字是整體抽象性的概念，不可將其具體化地去加以理解。

最后，對于機器的制造也有類似的差別，或者不如說，西方人在看待人心時也是如機器一般來看待人心的，甚至對于社會也是以如此的模式來看待。人心猶如一部機器，其由血肉所構成，關注于這些組成部分的功能，整體性似乎自然也就顯現(xiàn)出來，因此心理學才會延伸出來去研究一種行為上的刺激與反應之間的聯(lián)結。中國人更為強調超乎這架人體機器之上的氣血運行下的生命體現(xiàn)，因此會更加重視整體的人格，這人格對人而言是一種自發(fā)形成，不受外部力量的支配。而機器才是受到外來的驅使，這種外在驅使特別為西方文化自身所看重。[注]錢 穆：《晚學盲言》(上)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第3～5頁。

最為重要的是，這種差異也一樣反映到它自身族群構成的民族特征上，這明顯是一個喜歡在部分以及分析上去用力的民族。在此意義上，歐洲所認同與之有文化上一脈相承的古希臘世界，它自身從來就沒有構成一個大一統(tǒng)的整體，各自為政的雅典人和斯巴達人體現(xiàn)了作為一個整體民族實際更為強調其分化而成的“城邦”這一特征，而不是中國古代文化中的一種整體性的“國”的概念。而隨后的羅馬帝國靠著向外擴張勢力范圍，它曾經(jīng)橫跨歐、亞、非三大洲，但是仍舊是由各個部分來合成，實際上形成不了一個整體。[注]錢 穆：《晚學盲言》(上)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第3～5頁。

但中國，在錢穆看來，自神農皇帝以下便已經(jīng)是一個整體性意義的中國了。這個中國是一個有著自身完整生命體的中國，其各部分之間是通過由自己而不斷向外“推”出去的邏輯而逐漸展開來的。即所謂“推而大之為家，又推而大之為國”，同時，“身”和“體”構成了一個完整的生命體，生命體有大有小，“小生命寄于身，大生命則寄于家與國”，由此而構成的“一國大群之組織”。[注]錢 穆：《晚學盲言》(上)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第6頁。錢穆進一步舉中國古史來對此一點加以證明：

中國古代堯禪舜，舜禪禹，禹又以天子位禪于益。使益果登天子位，亦不傳其子。這中國君位世襲之制當早已消失。但當時之中國人，乃盡朝禹子啟而不朝益，于是乃成此下之夏商周三代。而更有秦漢以下兩千年來之綿延。其中乃有當時全民族大群生命之情感成分寓其間。王道不外乎人情，故中國之建立，乃成為中國全人群生命一總體。[注]錢 穆：《晚學盲言》(上)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第6頁。

在這個意義上再來看中國民族演變的歷史，也許我們能夠清楚地意識到后來所演變出來的“大一統(tǒng)”概念的最初文化觀念的基礎。這必然是建立在預先既有的總體生命的聯(lián)想之上，缺少了這一點，大的族群的聯(lián)合與融合就是很難去構想的。

為了一種比較的目的，錢穆繼續(xù)去看西方的政體觀念的演變，特別是其現(xiàn)代國家觀念成長的歷程。西方的政體實際上是建立在君權和民眾兩分的社會形態(tài)之上，位于上位的統(tǒng)治者的國君通過向民眾征稅來豢養(yǎng)傭兵，并以傭兵來統(tǒng)治民眾而不使其有所反抗。這樣，君權和國家便統(tǒng)合在了一起，而不屬于民眾，這跟民眾之間相互分離了開來。而民眾有所謂的民權，是基于對納稅多少的一種主張，而民眾的選舉權也往往會局限在納稅人的那個層次上。后來發(fā)展出每人一票的普選制度，但最后又會演變成為黨派之間的一種競爭，以多數(shù)去壓倒少數(shù)來評判競爭的輸贏。這根本上還是上下之間的分離，形成不了一種整體性的國家觀念。此種政治也如一架機器一般，缺少真正的生命力，而到了馬基雅維利發(fā)表《君主論》以后，這種缺少生命力的政治似乎更加突顯，政治被界定成為了一種權力之爭，凌駕于其上的是一套冷冰冰的法律規(guī)則，這被看成是一種政治上的最高理想，但真正要實現(xiàn)這一套秩序規(guī)則卻很困難。回來再來看中國，情形似乎就大為不一樣了：

中國人稱政治，政者正也，合四隅成一方為正。治指水流，眾水滴依道流行。四隅之于一方，水滴之于一流，即部分，即總體。水其總體，水滴其部分，不失其自由平等獨立之地位，而相互間無所爭，乃能融成一整體。故中國人言“群而不黨”。西方人言政必重權，有黨有爭。中國政治重職不重權，無黨無爭。[注]錢 穆：《晚學盲言》(上)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第7頁。著重號為本文所后加。

這里依舊體現(xiàn)出來的是先有整體性的存在，并由這整體性來容納部分的爭執(zhí)，因此在整體性的包裹之下也就無所謂真正的黨派爭執(zhí)可言。爭執(zhí)也是為了整體性目標的道義之爭，是道義的是非曲直，而不是哪個部分勝出而成為了領導者。因此，也就不存在跟百姓沒有直接關系的政治場域可言，普通人可以借助考試參與到這場域中來，政府便成了民眾參與的政府。而政府亦由民眾通過納稅和當兵兩項來加以支持，但是開明的政府都以減稅和減兵役為其體現(xiàn)自身開明性的首選目標，并以實現(xiàn)天下的“平治”為政府的最終目標。同時，君不僅是高高在上的統(tǒng)治者，同時還是能夠體恤民情的圣人。因此，“君”這個字通“群”這個字，即君主“必通于群道，通于人生總體之大道，乃得為一君子，一大人”。[注]錢 穆：《晚學盲言》(上)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第8頁。

而這種先入為主的整體觀，實際上在影響其對于部分的認知。在民族關系史上的一個長期爭論就是，如何去處理“中國”與其周邊的在歷史上跟其有著頻繁互動的各民族的關系，或者說所謂的“關于歷史上的中國及其疆域、民族問題”的問題，也就是在歷史上究竟有哪些民族是屬于中國的，有哪些民族是不屬于中國的問題?，F(xiàn)在，基本能夠在這個問題上達成一致意見的就是認為，“即凡是在今天中國疆域內活動過的歷史上的各個民族及其所建政權的歷史，都是中國歷史的一部分，是中國史范圍和中國史講述的對象”。[注]周偉洲：《中國中世西北民族關系研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第3頁。周偉洲對此有著進一步的解釋：

我們所謂的“歷史上的中國”不是指地域的、文化的概念，不是指文化類型或政治地位的概念，也不完全是指歷史上那些自稱為“中國”或被其他政權稱為“中國”的中國?！皻v史上的中國”是一個國家的概念，就是指今天中國在歷史上作為一個國家的情況，即“歷史上的祖國”的意思。因此，那種以今天中國的疆域來確定歷史上中國的疆域、民族的觀點，既否認了歷史上的中國是一個國家，否定了歷史上的中國是一個統(tǒng)一的多民族國家，又否定了歷史上中國的發(fā)展過程和統(tǒng)一、分裂的事實。[注]周偉洲：《中國中世西北民族關系研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第3～4頁。

這樣的解釋不僅在歷史的意義上有其根據(jù)，即便由錢穆對于中國宇宙觀中整體和部分關系的推演中，同樣可以體現(xiàn)出兩者之間的關聯(lián)性。換言之，“中國”概念中“國”的含義的包容性，是由“家”的觀念所一路推演出來的。由此一“國”再推演到“天下”的觀念，結果整個世界都是一體的，因此中國整體的觀念中并沒有一種敵我之分的觀念，或者沒有敵我觀念基礎上的“我們”與“他們”的殖民以及殖民主義者的那種心態(tài)，而是包容在一個整體性的“天下一家”的觀念之中，包含在“四海之內皆兄弟”的擬親屬觀念之中。因此，歷史上不同時代所修建的長城，也許不應該看成是秦漢以下故步自封實行專制統(tǒng)治的明證，而是要換一個角度去重新加以審視。即要以長城而分出內外，卻不是以長城而分出天下，得天下不是現(xiàn)代殖民地意義上的政府和控制天下的諸國，而是以此來做一種小的分別，大的方面則是會強調敵我一體，同為天下之人，故此是一種“大同”的世界和理想。難怪錢穆會就此慨嘆說：“但如中國之萬里長城，固可謂其閉關自守，然終不得謂中國古人不知長城外之有異民族同居此天下。惟能于天下內閉關自守，則乃中國文化長處，而非中國文化之短處。”[注]錢 穆：《晚學盲言》(上)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第279頁。

我們以前的有關民族和國家的關系的討論，很多是在這兩個詞的字面意思上兜圈子，沒有辦法真正脫身出來，從中國的整體性的宇宙觀念中去思考“國”和“族”之間的關系。而比較早地觸及這個問題的是中國早期的社會學家吳文藻，他在1926年專門對民族和國家這兩個概念進行了一種區(qū)分，因為如果延續(xù)西方的nation概念，在中國的社會與文化中就是解釋不通的。nation這個詞在中文語境之中既有國家又有民族的含義，這個詞在西方語境之中則專門去指一個民族一個國家的觀念，但是如果面對中國歷史上的多民族的國家觀念就行不通。在這一點上，孫中山在《三民主義》一書中首先進行了一種區(qū)分，認為國家與民族不是同等含義的。而吳文藻在此一基礎之上則進一步強調民族的文化基礎以及國家的政治基礎，并在此基礎上做了一種學科的劃分，民族成為人類學和社會學的研究領域，國家則成為政治學和國際法學的研究對象，而種族屬于是一個更大的范疇，交給了人種學和生物學去處理。下面的一段話，涉及種族、民族和國家3者之間關系，但其內容幾乎是晦暗不明，無法讓人抓到根本，或者頭緒太多，難于梳理出來一條清晰的線索：

以種族與民族較：一個種族可以加入無數(shù)民族，例如，諾迪克種族，加入盎格魯撒遜及日耳曼等民族；阿爾卑斯種族加入拉丁及斯拉夫等民族。一民族可以包含無數(shù)種族，例如，中華民族含有羌族；日本民族含有中華族及倭奴族。以種族與國家較：一種族可以加入無數(shù)國家，例如，黃種加入中國，日本，新羅等國，諾迪克種族加入英、美、德等國。一國家可包括無數(shù)種族，例如美國含有白種及黑種。而白種復析為地中海族諾迪克族，及阿爾卑族；瑞士含有地、諾、阿等族；中國含有漢蒙藏等族。以國家與民族較：一國家可以包含無數(shù)民族，例如，美國含有條頓、斯拉夫、拉丁、猶太等民族；英國含有猶太、印度等民族，中國含有中華、蒙、藏等民族。一民族可以造成無數(shù)國家，例如，盎格魯撒遜民族造成英美等國；斯拉夫民族造成俄巨(Jugo-slavia)等國；拉丁民族造成法意等國。[注]吳文藻：《民族與國家》，載潘蛟主編《中國社會文化人類學/民族學百年文選》(上卷)，北京：知識產(chǎn)權出版社，2008年，第263頁。

這樣繁雜的論述，已經(jīng)無法讓人辨清中國歷史上的民族和國家之間的關系究竟是怎樣的，或者至少是在借用西方概念的同時，又在試圖去關照中國的歷史長河時所發(fā)生的一種認知上的混淆。這是強調“社會學中國化”的早期經(jīng)?？赡軙龅降囊环N認知上的困境，面對西方既有的概念，無法從一種本土的概念中直接脫離西方的概念而形成自身的分析性的概念，包括種族、民族和國家的概念，都在試圖通過某種巧妙的論證去彌合西方概念在中國語境中的適用性困難。但是，由于錢穆自己對中國史材料的熟悉，使他在晚年的時候已經(jīng)能夠從既有的這些國史材料中領悟出更加適合于中國歷史解釋框架的結構關系，那就是作為整體的中國和作為部分的民族之間相互性的依賴關系。

后來費孝通對“中華民族多元一體格局”的論述也是在此意義上展開，而沒有再次像他的老師輩學者一樣陷入民族概念的適用性與否的問題爭執(zhí)上去。甚至在這一點上，顧頡剛也是不能夠被肯定的，因為他可能僅僅是注意到了作為民族國家統(tǒng)一性的這一面，而沒有真正注意到“一體”之中所必然隱含著的多元分化的常態(tài)性。因此，就文化意義而言，觀念和認知上的一體并不意味著沒有各自文化接受和塑造上的分化；反過來也是一樣，有著各自文化分化自我認知的群體，卻不一定能夠有著一種整體上的世界觀念和認知，這種辨證，或許可以成為我們民族問題討論和認知的出發(fā)點。