夷夏觀的轉(zhuǎn)變與天下觀的再造
——從思想史看明清更替對“中國觀”的影響

李 晶

“何謂中國？”這一問題的焦點是“天下”，即“中國”等于“天下”或“中國”不等于“天下”？*“中國”等于“天下”，以趙汀陽的“內(nèi)含天下的中國”說為代表，見《天下的當代性》《惠此中國》等；“中國”不等于“天下”，如葛兆光“以四裔看中國”的視角，見《宅茲中國》《歷史中國的內(nèi)與外》等；新清史的“滿族”或“滿洲”研究以及“內(nèi)亞”研究等，如歐立德的《滿洲之道》、羅友枝的《末朝皇帝》等?！昂沃^中國”問題存在著一個思想的前史，或者說有一個問題產(chǎn)生的過程。就近代歷史和政治而言，在“中國”和“天下”之間，問題焦點乃是大清。因為大清是否等于“天下”、等于“中國”，是“中國”是否等于“天下”這一問題的歷史與政治前提。換個方式說，問題在于“大清即天下中國”何以產(chǎn)生？為什么會斷裂？

這個問題有一個線索可尋，即明清改朝換代引發(fā)的關(guān)于夷夏之辨的爭論。夷夏之辨貫穿大清260多年的歷史，并且始終關(guān)乎大清合法性這一主題。同時，夷夏之辨在清初、清中葉、晚清和清末10年間卻具有相異甚至完全相反的內(nèi)含，而且都關(guān)乎“天下”和“中國”。因此有必要弄清清朝初期曾經(jīng)發(fā)生的夷夏之辨問題，即在思想史中，明朝的“天下”是如何轉(zhuǎn)變成清朝的“天下”的。

一、夷夏之辨的兩重屬性

夷夏關(guān)乎“中國”與“天下”之間的關(guān)系和文明秩序。從秦漢到宋遼金，甚至元明，連接“中國”和“天下”的核心政治符號是“德運”與“正統(tǒng)”。在魏晉南北朝、唐末五代宋初、明朝中后期至清初，夷夏才因時勢成為核心政治觀念和符號標志。這些時期多是華夏遭遇異族入侵。所以夷夏之辨往往關(guān)乎對“中國”和儒家文明的守護。也正因這些歷史，“中國”和“天下”的內(nèi)涵在不同時期有所不同，在現(xiàn)代也造成了諸多爭議。在中國的文明史中，秦始皇萬世一系的夢想敵不過治亂交替的政治歷史現(xiàn)實，而“中國”也正是在治亂交替中不斷遭遇內(nèi)外挑戰(zhàn)而實現(xiàn)了文明的延續(xù)。其中一個應(yīng)對挑戰(zhàn)的政治符號就是夷夏，蘊藏這一符號內(nèi)涵的是夷夏之辨。

夷夏之辨最初的判定標準源自周之“文”， 殷周制度大變革之際，周制在原有的“親親”原則上，加了“尊尊”與“賢賢”，形成了周代禮制文明的核心?！爸苋艘宰鹱鹬x經(jīng)親親之義而立嫡庶之制，又以親親之經(jīng)尊尊之義而立廟制，此其所以為文也?！?王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》，石家莊：河北教育出版社，2003年，第239頁。周之“文”正是孔子說禮之標準，“文”或“禮”，是區(qū)分人群之文、野的標準，在文野之分的基礎(chǔ)上，夷夏之辨有了其最初的內(nèi)涵。董仲舒認為：“《春秋》之常辭，不予夷狄而予中國為禮。”*董仲舒：《春秋繁露·竹林》，袁長江等校注：《董仲舒集》，北京：學苑出版社，2003年，第60頁。因為最初“中國”為“禮”之代表，而夷狄等則是相對于“文”的“野”人。春秋時期禮制秩序松動，諸夏與夷狄之間出現(xiàn)變異，“春秋無通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事”。*董仲舒：《春秋繁露·竹林》，袁長江等校注：《董仲舒集》，北京：學苑出版社，2003年，第60頁。

周朝之時“周天下”囊括所有分封諸侯之地，包含“中國”與予封的夷狄之國?！爸袊敝饕钢T夏(核心是姬姓諸國)。諸夏是維護禮制的核心力量，理應(yīng)守禮。然而時變事異，故有上文所言“移其辭以從其事”，就是政治變異引發(fā)夷夏名實變換，諸夏等諸侯國如晉破壞禮制，而夷狄如楚反而進于禮。故而夷夏之辨在周之“文”的標準下，形成了“文野之分”與夷夏互變的基本內(nèi)涵。*羅志田認為夷夏之辨早期是沒有民族主義的價值判斷的：“早年的諸夏與夷狄，基本是地域和血緣族類之分，并無明顯的高下之別。從殷人的內(nèi)外觀念和周人的‘親親’原則衍化出的‘內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄’的說法，不過表述了一種由近而遠的層級親疏關(guān)系，其本身并不像后人理解的那樣帶有強烈的價值判斷意味?！眳⒁娏_志田《夷夏之辨的開放與封閉》，《中國文化》1996年第2期。

春秋時期的變亂如果說還是“周天下”之內(nèi)的，那么從西漢初開始的匈奴之患，則屬于“天下”遭遇的外部挑戰(zhàn)，而“五胡亂華”就不僅是“中國”遭遇變亂，更是文明遭遇挑戰(zhàn)。這樣的挑戰(zhàn)自此后就成為治亂交替中的常事。夷夏在此種變亂中，生發(fā)出另一重重要內(nèi)涵，即“夷夏之大防”。其理據(jù)與互變內(nèi)涵一樣，也援引《春秋》。同樣基于“禮”，夏可變夷，夷不能變夏。前者通常稱為夷夏之辨(辨文野)，后者則被稱為夷夏之防(防夷亂華)。二者的論爭貫穿著《春秋》的解說歷史，一直延續(xù)到近代。*關(guān)于董仲舒對 《春秋》中夷夏之辨的解讀，近代今文經(jīng)學和古文經(jīng)學關(guān)于夷夏之辨的論爭中均引以為證，今文經(jīng)學強調(diào)文野之分，古文經(jīng)學強調(diào)夷夏之防，爭辯的焦點在于滿漢是否一體？學理與現(xiàn)實的交織使得本來清晰的夷夏之辨變得混濁。這種論爭使得夷夏之辨不僅是學說傳統(tǒng)的延續(xù)，更是 “天下中國”問題的切入點。關(guān)于這一爭論的解說傳統(tǒng)方面的論述，參見李 帆《“夷夏之辨”之解說傳統(tǒng)的延續(xù)與更新——以康有為、劉師培對〈春秋繁露〉兩事的不同解讀為例》，《近代史研究》2011年第6期。

自兩漢后至清末治亂交替的歷史中，似乎在夷夏觀念上形成了一個規(guī)律：“在漢民族處于強勢地位、民族矛盾趨于緩和的時候，人們比較容易認同文化至上的華夷標準；而當漢民族遭遇異族威脅、民族矛盾尖銳的時候，人們往往會強調(diào)種族至上的華夷標準。”*劉浦江：《南北朝的歷史遺產(chǎn)與隋唐時期的正統(tǒng)論》，《正統(tǒng)與華夷：中國傳統(tǒng)政治文化研究》，北京：中華書局，2017年，第31頁。在現(xiàn)代民族主義研究的語境中，前者被稱為“文化主義”，而后者則被認為是“民族主義”。*參見[美]杜贊奇《從民族國家拯救歷史：民族主義與中國現(xiàn)代史研究》，王憲明等譯，北京：社會科學文獻出版社，2003年。以民族主義的眼光看待夷夏觀念，雖有其學理分析的優(yōu)勢，但難免不得其詳，容易差之毫厘謬以千里。

夷夏之辨與夷夏之防都是基于禮與《春秋》，也即周之“文”(包含孔子的解讀)。但不可忽略的一點是，禮的根基是天子。王國維指出，天子是“自天子以至于庶人”這一“道德團體”的核心。*王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》，石家莊：河北教育出版社，2003年，第242頁。這一觀點在現(xiàn)有的論及夷夏之辨和夷夏之防的文章中均未被觸及。筆者認為，這一點是準確認識夷夏觀念的關(guān)鍵所在，也是區(qū)別夷夏之辨與民族主義的核心要素。

夷夏互變強調(diào)的是文野之分的標準——禮的教化，思想基礎(chǔ)是孔子說的“有教無類”，但需要注意的是，《春秋》中可以互變的主體都是諸侯或類似諸侯國的夷狄，而對此作出認定的標準是禮。故可以說，夷夏互變，變的是諸侯，不變的是天子。天子是禮的核心，禮是夷夏的標準，故而夷夏是諸侯在以天子為核心之“天下”秩序中的身份定位。夷夏是一種秩序身份，故而夷夏可變。同時，這一秩序身份是有限度或底線的，即尊王。尊王是夷夏之辨的核心思想，也是夷夏之防的目的。諸侯不可攘奪天子之位，是夷夏之防的根本。換言之，夷狄不可為天子。如此才能解夷夏在同一根基上為何生發(fā)兩重對立的內(nèi)涵，也方能更切近的理解明清易代之際的夷夏之辨。

明清更替有些不同于過往。從史實來看，五胡亂華所建立的是多個并立王朝；蒙古所滅者，金、夏、宋，宋僅為唐亡后并立多國之一；明滅元而成統(tǒng)一王朝；清代明而建大一統(tǒng)王朝，故明清更替或說作為整體“天下”的變更不同于過往。同時明清更替還伴有政治觀念的變革，居于核心的是正統(tǒng)論與夷夏觀。基于理學的主流正統(tǒng)論，在夷夏王朝并立時，宋齊梁陳被認定為正統(tǒng)，隋唐繼南朝而得正統(tǒng)；北宋和南宋被定位為正統(tǒng)，元朝繼宋而為正統(tǒng)，明繼元而是正統(tǒng)。明清更替的特殊性，激發(fā)了夷夏觀與正統(tǒng)論之間的沖突。政治突變激發(fā)了夷夏之辨文化內(nèi)涵的政治化，較夷夏之防更進了一步，從而導(dǎo)致思想上的大變異。

二、“絕夷”與“亡天下”——夷夏之辨對清朝皇帝的挑戰(zhàn)

大思想家的誕生、孕育思想的時代輿論、政治巨變或大事件等是一個時代產(chǎn)生思想變異(或迸發(fā))的必要條件，而明末清初這些條件都具備了。一是黃宗羲、顧炎武、王夫之等大思想家當明清更換之際均在少壯之年。二是明朝中后期，邊疆族群矛盾日漸嚴重，*趙世瑜：《明朝隆萬之際的族群關(guān)系與帝國邊略》，《清華大學學報》(哲學社會科學版)2017年第1期。特別是與蒙古的關(guān)系惡化。此時夷夏之辨特別是夷夏之防思想活躍，其中一個表征就是1481年成書的丘濬的《世史正綱》。它以激烈的華夷觀重新劃分歷史時期，“把歷代王朝劃分華夏純?nèi)?、華夏割據(jù)之世、華夷分裂之世、華夷混亂之世以及夷狄純?nèi)馈薄?劉浦江：《元明革命的民族主義想象》，《蘭州大學學報》(社會科學版)2004年第6期。三是1644年清軍入關(guān)，在隨后的二三十年間，通過軍事征伐完成了一統(tǒng)。

夷夏之辨的變異是整個思想大潮中的一個側(cè)面。它可以從三個方面進行考察。其一，不改變傳統(tǒng)夷夏觀的“文野之分”在于“禮”的要旨，而對“禮”之中的君臣之分與夷夏之防進行了換位，即華夷之防優(yōu)先于君臣之義?！熬贾郑P(guān)者在一身，夷夏之防，所系者在天下……夫以君臣之分，猶不敵華裔之防，而春秋之志可知矣。”*顧炎武：《日知錄》，陳 垣校注，合肥：安徽大學出版社，2007年，第395頁。這改變了明初“君臣大義”高于夷夏之辨的定位。被視為“世道壞極”的“夷狄純?nèi)馈钡脑幻鞒〈?，儒臣士人并無多少夷夏之感、民族之情，相反“或則心存韃庭，或則意蔑新朝”。認為元明之際存在夷夏或“民族”革命，主要出自晚明和清末的民族主義歷史想象。*如錢 穆的《國史大綱》、金毓黻的《中國史》、呂思勉的《中國通史》等就以民族主義的歷史想象看待元明更替；錢 穆晚年寫作了《讀明初開國諸臣詩文集》對此種“想象”有所反思。相關(guān)討論參見劉浦江《元明革命的民族主義想象》，《蘭州大學學報》(社會科學版)2004年第6期。

其二，“夷夏之防”特定化為“絕夷”。“絕夷”即劃定夷夏之畛域?！皠e夷于夏”，夷入亂夏，則當絕夷以救。清朝已然入主中原，何以絕夷？王夫之的觀念是將夷夏畛域進一步深化為人禽畛域。本來按傳統(tǒng)，“人禽之別在于君臣大倫”，而夷與夏均是人，一方面，“夷、夏以分其疆，君子小人以分其類”，另一方面，“所惡于夷者，無君臣父子之倫”。*王夫之：《春秋家說》卷三中《昭公》，《船山遺書》第六冊，北京：中華書局，2016年，第144頁；《讀通鑒論》卷十四，《船山遺書》第九冊，北京：中華書局，2016年，第293頁。清朝入主，要求君臣名分。為抵擋這一點，人禽之別與夷夏之防被簡化而一。故夷夏之辨被等同于人禽之分，“絕夷”即否定夷狄為人，從而否定了清朝入主具有的君臣之分，也即否定了清朝皇帝的合法性。

其三，亡國與“亡天下”之辨。顧炎武的這一劃分主張是：“易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下……保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣?！?顧炎武：《日知錄》，陳 垣校注，合肥：安徽大學出版社，2007年，第721～723頁王夫之則區(qū)分道統(tǒng)與治統(tǒng)，“天子之位也，是謂治統(tǒng)；圣人之教也，是謂道統(tǒng)。治統(tǒng)之亂，小人竊之，盜賊竊之，夷狄竊之，不可以永世而全身。道統(tǒng)之竊，沐猴而冠……而受罰于天，不旋踵而亡”。*王夫之：《讀通鑒論》卷十三，《船山遺書》第九冊，北京：中華書局，2016年，第279～280頁。兩種區(qū)分看似差別不大，實則王夫之的區(qū)分是基于韓愈之后的新儒學傳統(tǒng)，而顧炎武的區(qū)分則更有進一步發(fā)揮，是思想突破傳統(tǒng)的變異關(guān)鍵。就明朝政治而言，華夏是“中國”，“天下”包含華夏和四夷；連接“中國”和“天下”的是天子；天子為華夏之君，華夏之君居中以統(tǒng)“天下”。因此就政治而言，明朝之亡，明朝皇帝之死等于亡國，也等于“亡天下”。何以一定要區(qū)分亡國與“亡天下”？顧炎武的定義，亡國從政治講，“亡天下”卻從文化立論。

必須強調(diào)，此處的“國”與“天下”在地理和族群范圍上是等同的，即“國”與“天下”是同一個主體的兩面。這個主體就是華夏，華夏的核心是圣人之教——禮教。文化意義上的“天下”雖然是普世的，但涉及到存亡問題時，文化的載體設(shè)定并非“天下”，而是華夏。故而國之存亡是“改姓易號”，歷史慣例而已；但清興明亡，夷狄取代華夏，非常之勢。夷狄與禽獸等同，夷夏之分同于人禽之別。這是“亡天下”定義的前提，是徹底否認清朝具有任何正統(tǒng)性?！巴鰢迸c“亡天下”的二分，從根本否定了清朝能夠進于“圣人之教”的可能。故保住“圣人之教”的“天下”，就有可能再次“改姓易號”而“保國”。進一步言之，即華夏之民均有責于“夷夏之防”。不得不說，這一思想已經(jīng)很接近于近代思潮中“民族”當以“民族主義”獲取“國家”的觀念。

通過辨夷夏而區(qū)分國與“天下”，切割朝廷與禮教，完全剔除了夷可以獲得正統(tǒng)的理論可能性，寧可“無統(tǒng)”也要否定夷(滿清)的正統(tǒng)性。這一思想的邏輯預(yù)設(shè)與結(jié)論均是華夏即正統(tǒng)。這對于入主中原的清朝皇帝來說，特別是隨著清朝皇帝對漢文化理解程度的提升而有了更為清楚的認識，明遺民的夷夏之辨思想是統(tǒng)治合法性的巨大挑戰(zhàn)。

三、從自認為夷到“華夷一家”

清朝初期的皇帝，如順治和康熙對明遺民的夷夏之辨思想、“華夏即正統(tǒng)”觀念沒有太大反應(yīng)。雖然康熙屢興文字獄，但對夷的身份與“正統(tǒng)”間的關(guān)聯(lián)作出最初反應(yīng)的是雍正。雍正和乾隆是夷夏與“正統(tǒng)”觀念交匯的節(jié)點。

有一點值得注意，從努爾哈赤到雍正，清朝前期歷任皇帝對漢人夷夏之辨的壓制與滿人皇帝自認為夷是并存的。雍正強調(diào)“夷狄之名，本朝所不諱”。*雍正在《大義覺迷錄》中多次強調(diào)清初皇帝本是不避諱自身被稱為夷狄的，而是把這當做一個事實加以接受。清初皇帝自居為夷而沒有不適感，還需要從正統(tǒng)觀而非夷夏觀理解。順治康熙時期，溯源遼、金正統(tǒng)，“順治二年(1645)，增祀遼太祖、金太祖、金世宗于歷代帝王廟，”“康熙六十一年(1722)，又增祀遼太宗、景宗、圣宗、興宗、道宗及金太宗、章宗、宣宗。”(參見《大清會典則例》卷八二，轉(zhuǎn)引自劉浦江《德運之爭與遼金王朝的正統(tǒng)性》，《正統(tǒng)與華夏：中國傳統(tǒng)政治文化研究》，北京：中華書局，2017年，第111頁。劉浦江也注意到了清初皇帝對“自認為夷”沒有不適感)。正統(tǒng)觀的核心在于“混一寰宇、紹正大統(tǒng)”，故清初皇帝溯遼、金正統(tǒng)是“紹正大統(tǒng)”的方面，而從順治到康熙，甚至到乾隆時，軍事征伐締造大清“天下”，可以說是“混一寰宇”這一正統(tǒng)觀最重要的方面。郭成康的《清朝皇帝的中國觀》對這一點進行了大量引證(郭成康：《清朝皇帝的中國觀》，《清史研究》2005年第4期)。此外，自居為夷和所謂“滿洲意識”方面，張雙志也有相關(guān)分析，對清初皇帝“自認為夷”沒有疑問。參見張雙志《清朝皇帝的華夷觀》，《歷史檔案》2008年第3期。清初皇帝對夷并沒有不適感，*夷夏觀之夷與夏雖有高下之分，但無任何侮辱感，除了南北朝時期的對罵。雖然夏有自視“文明”的姿態(tài)，但夷本來沒有輕蔑、辱謾之意，其中最重要的即，夷人自認為夷，僅是禮俗身份之差異，并無對應(yīng)傲慢之羞恥感。夷、夏有貶低與傲慢之感的色彩源自于近代國人的挫敗，乃喪失自尊的后遺癥。究其原因有二，一是最初夷夏之分無關(guān)于情感，更別說什么民族情感，而是對“天下”秩序中的身份定位的認可或者否定；二是夷夏和正統(tǒng)還有必然聯(lián)系或說未被深刻理解，甚或說未被在意。1618年是滿人身份表達改變的節(jié)點。此前的1583年至1618年之間，“我祖宗與南朝看邊進貢，北關(guān)(葉赫)與建州同是屬夷，我國與北關(guān)同是外番、西虜(蒙古)”，*《七大恨》的相關(guān)表述，轉(zhuǎn)引自孟 森《清太祖告天七大恨之真本研究》，載《明清史論著集刊》上冊，北京：中華書局，1959年，第203～212頁可見滿人對自我的看法與明朝人并無差異，即蒙古為“西虜”、葉赫部與女真等均為“夷”。所不同的是，西虜不是“外番”或“屬夷”，北關(guān)與建州則是?！皩僖摹笔莾?nèi)屬之夷，職責是“看邊進貢”。這一點與《明神宗實錄》的記載相同：“廷議以朝鮮為藩籬屬國，海建乃款市貢夷，均受國恩，各宜自守?！?《萬歷三十四年六月壬子條》，載《明神宗實錄》，臺灣中央研究院歷史語言所校印，1962年。轉(zhuǎn)引自郭成康《清朝皇帝的中國觀》，《清史研究》2005年第4期。可見滿人的政治地位，是內(nèi)屬于明朝“天下”，但“各守其地”，未納入郡縣垂直治理范圍，但也不具有外藩國之地位。故而努爾哈赤對明朝的稱謂是“天朝”“大明”“朝廷”“中國”等，*《清太祖皇帝實錄》卷一，載潘 喆、李鴻彬、孫方明編：《清入關(guān)前史料選輯》第一輯，北京：中國人民大學出版社，1984年，第304頁。而明朝皇帝是“天降大國之君，以為天下共主”。*《清太祖皇帝實錄》卷二，載潘 喆、李鴻彬、孫方明編：《清入關(guān)前史料選輯》第一輯，北京：中國人民大學出版社，1984年，第339頁。

1618年努爾哈赤告天七大恨，而建“后金”國號，建元“天命”，并仿宋遼金蒙對峙時期的稱號，稱明朝為“南朝”而自居為“北朝”，*《后金檄萬歷皇帝文》，載潘 喆、李鴻彬、孫方明編：《清入關(guān)前史料選輯》第一輯，北京：中國人民大學出版社，1984年，第295頁。明朝從“天朝”被降格為明國，“天下共主”則成為承“天命”所可爭奪者。在這一轉(zhuǎn)變過程中，有兩個觀念是明、清(清朝皇帝)所共通的：第一，明朝皇帝為“中國”皇帝，“中國”皇帝為“天下”共主，“天下”共主是天命所屬；第二，“中國”(明朝)等于華夏加上屬夷(內(nèi))，“天下”等于“中國”(內(nèi))加上四方諸藩屬國(外)。

秉承“承天命，不分夷夏，均可為天子”這種核心政治觀念，努爾哈赤及皇太極從“女直國建州衛(wèi)管束夷人之主”，一躍成為與“遼金元三國之主”同等的帝王，挑戰(zhàn)原屬于明朝的“天命所屬”的“天下共主”地位?！?636年，太宗得林丹汗之傳國玉璽，改國號曰大清，自稱皇帝，添設(shè)蒙古、漢軍八旗?！?陳恭祿：《中國通史》，北京：中國工人出版社，2014年，第574頁。其后數(shù)十年，努爾哈赤和皇太極持續(xù)進行軍事征伐，所踐行之觀念是大清皇帝為“天下中國之主”。*康熙時理藩院尚書阿喇尼的表達是“我皇上為統(tǒng)馭天下中國之主”，載《清圣祖實錄》卷一四二，康熙二十八年十月，轉(zhuǎn)引自郭成康《清朝皇帝的中國觀》，《清史研究》2005年第4期。

明朝滅亡、清軍入關(guān)，對于明遺民來說是“天崩地裂”。作為應(yīng)對，明遺民一方面是武裝抵抗，黃宗羲、顧炎武、王夫之等都參與過，終歸于失??；另一方面則是思想抗爭，夷夏之辨這面大旗被祭起。清朝康熙皇帝采取的應(yīng)對方式也有兩種，對武裝反抗施以武裝鎮(zhèn)壓，對士人的反抗則以制度吸納加上思想壓制。就應(yīng)對思想反抗而言，恢復(fù)科舉制與制造文字獄是同一事情的兩面。

清初皇帝以“天命”來為奪取“天下”尋找合法性，而對夷夏之辨所帶來的合法性挑戰(zhàn)認識不深刻，故未做任何正面回應(yīng)。直至曾靜案的發(fā)生，雍正開始以《大義覺迷錄》公開正面回應(yīng)夷夏之辨所帶來的思想挑戰(zhàn)?！洞罅x覺迷錄》是一個特殊而奇怪的產(chǎn)物，但在考察和梳理今日陷入混亂的“中國”觀時，卻有其歷史價值。*對曾靜案，從雍正的處理和其子乾隆的處理對比來看，顯然乾隆覺得雍正的辯解沒有多少說服力，甚至是多余，故乾隆不僅違背雍正諭旨殺了曾靜等人，而且將《大義覺迷錄》收繳并禁毀，但毀之不盡。今日從《大義覺迷錄》來看，雍正的辯解，且不論其說服力的強弱，對考察夷夏、“天下”“中國”等觀念的歷史來說，確有重要文獻價值。

雍正的辯解可以作為清朝皇帝對清初以來黃宗羲、顧炎武、王夫之等提出的夷夏之辨的回應(yīng)。曾靜案中，雍正問曾靜：

所著逆書《知新錄》內(nèi)云“如何以人類中君臣之義，移向人與夷狄大分上用？管仲忘君事仇，孔子何以恕之，而反許為仁？蓋以華夷之分，大于君臣之倫。華之與夷，乃人與物之分界，為域中第一義?！庇衷啤叭伺c夷狄無君臣之分”等語。曾靜供：凡此悖逆狂妄之說……實因見得呂留良論孔子稱管仲之仁處，有“華夷之分，大過于君臣之倫”之說，以致推論到此。*中國社會科學院歷史研究所清史研究室編：《大義覺迷錄》，載《清史資料》第四輯，北京：中華書局，1983年，第52～53頁。

呂留良之說與顧炎武相同，“君臣之分，所關(guān)者在一身，夷夏之防，所系者在天下……夫以君臣之分，猶不敵華裔之防，而春秋之志可知矣”。*顧炎武：《日知錄》，陳 垣校注，合肥：安徽大學出版社，2007年，第395頁。關(guān)于呂留良的相應(yīng)觀點，參見楊向奎《論呂留良》，《史學月刊》1984年第4期。清初，明遺民夷夏之辨中的一個核心要義即“君臣之分，猶不敵華夷之防”。以此為推論立足點足以從根本上否定清朝皇帝的合法性。曾靜案給了雍正一個機會，作為大清皇帝親自出面辯解，以消解夷夏之辨對皇位合法性的挑戰(zhàn)。*盡管雍正同時也為了辯解對他個人的攻擊，“謀父”“逼母”“弒兄”“貪財”“好殺”“淫色”“誅忠”“好諛任佞”等，雍正有一道諭旨專門為此辯解。參見中國社會科學院歷史研究所清史研究室編《大義覺迷錄》，載《清史資料》第四輯，北京：中華書局，1983年，第9～26頁。但對皇位合法性的敏感，卻始終是雍正的核心辯解點。

雍正提出的辯解的歷史價值，可從兩方面來解讀。一是要反轉(zhuǎn)“華夷之分，大過于君臣之倫”，強調(diào)君臣之分為第一要義，“君，天也，天可逃乎？”二是要徹底消解華夷之辨，確立“天下一統(tǒng)，華夷一家”的新論。二者辯護目標都是皇位的合法性與正統(tǒng)性。*莊 嚴認為雍正駁夷夏之辨，“從理論上徹底摧毀倡亂之源的華夷之辨，以確立滿洲正統(tǒng)觀”，參見莊 嚴《雍正駁華夷之辨》，《寧波師院學報》(社會科學版)1994年第3期。

針對“華夷之分，大過于君臣之倫”，雍正的駁斥與辯解的方法是以彼之矛攻彼之盾，以儒家之君臣攻儒家之華夷。一方面，雍正以《春秋》之義駁《春秋》之志(華夷之防)，強調(diào)“孔子成《春秋》，原為君臣、父子之大倫，扶植綱常，辨定名分。故曰，孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼”。*中國社會科學院歷史研究所清史研究室編：《大義覺迷錄》，載《清史資料》第四輯，北京：中華書局，1983年，第36頁另一方面，則以儒家之“德”與“天命”來辯解，針對“明君失德，中原陸沉，夷狄乘虛入我中國，竊據(jù)神器?！庇赫浴白怨诺弁踔刑煜拢挥蓱驯Ｈf民，恩加四海，膺上天之眷命……蓋生民之道，惟有德者可為天下君”。*中國社會科學院歷史研究所清史研究室編：《大義覺迷錄》，載《清史資料》第四輯，北京：中華書局，1983年，第20、3頁。這是清朝皇帝歷來辯稱合法性之辭，從努爾哈赤改元“天命”以來即如此。這也是歷代王朝更替時最為常見的理由，自周武王以來均如此。這套說辭都是以“事實統(tǒng)治”為基礎(chǔ)的，即雍正所說“君，天也，天可逃乎？”的真實意涵。*其邏輯無外乎“事實上得到‘天下’，即是承天命者，即是有德者?！庇赫霓q護即為了大清統(tǒng)治的合法性，也針對自己身上的爭議。此種辯解屬于越描越黑，故乾隆斷然禁毀?！案鶕?jù)《東華錄》，雍正死后兩個月，《世宗實錄》總裁徐本便奏請查禁《覺迷錄》，并得到乾隆的同意(當然徐本也可能出自乾隆的授意)?！保瑓⒁娡鯕稄脑o案看18世紀前期的社會心態(tài)》，《權(quán)力的毛細管作用》(修訂版)，北京：北京大學出版社，2015年，第318頁。

針對“華夷之分”，特別是夷夏之辨中“人與夷狄無君臣之分”“夷狄不可為中國之君”等觀念，*中國社會科學院歷史研究所清史研究室編：《大義覺迷錄》，載《清史資料》第四輯，北京：中華書局，1983年，第53頁。雍正的辯駁影響深遠，是“大清等于天下等于中國”成立的重要觀念基礎(chǔ)。這一辯駁分兩點，一是從儒家意識形態(tài)觀念中，找出明遺民“華夷之辨”中的偏頗?！皡瘟袅嫉纫砸牡冶扔谇莴F，未知上天厭棄內(nèi)地無有德者，方眷命我外夷為內(nèi)地主。若據(jù)逆賊等論，是中國之人皆禽獸之不若矣，又何暇內(nèi)中國而外夷狄也？自詈乎？詈人乎？”*中國社會科學院歷史研究所清史研究室編：《大義覺迷錄》，載《清史資料》第四輯，北京：中華書局，1983年，第5頁。以“有德”攻“華夷”之分，如“以中國之盜賊治中國，尚不失為中國之人”(黃宗羲語)。二是以“大一統(tǒng)”之說以及開疆拓土之功消解夷夏之分。

且自古中國一統(tǒng)之世，幅員不能廣遠，其中有不向化者，則斥之為夷狄……至于漢、唐、宋全盛之時，北狄、西戎世為邊患，從未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君臨天下，并蒙古極邊諸部落俱歸版圖，是中國之疆土開拓廣遠，乃中國臣民之大幸，何得尚有華夷中外之分論哉！*中國社會科學院歷史研究所清史研究室編：《大義覺迷錄》，載《清史資料》第四輯，北京：中華書局，1983年，第5頁。

關(guān)于第二點，尚需要詳加解析。

首先，清朝的“大一統(tǒng)”區(qū)別于“一統(tǒng)”，改變了傳統(tǒng)“天下”的內(nèi)涵。漢、唐等“一統(tǒng)”未能臣服“四夷”而有其地，導(dǎo)致華、夷之分?！拔页眲t疆土開拓廣遠，比擬漢、唐、宋，乃臣服四夷并有其地，即漢、唐、宋時，“天下等于中國加上四夷”，而清朝“天下等于中國”，“中國之疆土開拓廣遠，乃中國臣民之大幸?！边@個等式成立，是因為“自我朝入主中土，君臨天下”，乃康熙時“我皇上為統(tǒng)馭天下中國之主”的同義表達，因此真正的等式是“大清皇帝等于中國等于天下”。這完全是政治意義上的“天下”，即“統(tǒng)治天下”；將傳統(tǒng)儒家意義上的“天下”所包含的“人文化成”的文化含義摒棄不語，即將顧炎武所說的“亡天下”的含義隱沒。只有剔除了文化含義，“中國”才和滿洲一樣，成為清朝“天下”觀中的地域籍貫之分，“何得尚有華夷中外之分論”。

其次，因“天下”含義的改變，“中國”觀念也發(fā)生了變化。*郭成康：《清朝皇帝的中國觀》，《清史研究》2005年第4期。郭教授利用“國家”概念對“中國”概念做了歷史考察，受多民族國家觀念的先導(dǎo)，認為近現(xiàn)代意義上的“中國”概念是在清朝統(tǒng)治下形成的?！巴鰢痹凇耙仔崭奶枴钡囊饬x上，就是皇權(quán)易主，屬于政治范疇。在這一點上，清朝皇帝和顧炎武等人一致。但顧炎武對明清改朝換代卻做了切割，將明朝之亡切割成了“亡國”與“亡天下”。前文已言，若從華夷之辨考慮可知，“國”與“天下”不過是“中國”之政治層面(明朝)與文化層面(華夏)的分割。就文化主體而言，即中國人、華夏人、天下有責的匹夫而言，“中國”等于華夏等于“天下”。簡言之，雍正用大一統(tǒng)天下“占據(jù)了”政治意義上的“中國”，即雍正所說的“自我朝入主中土，君臨天下，并蒙古極邊諸部落俱歸版圖，是中國之疆土開拓廣遠，乃中國臣民之大幸?！鳖櫻孜涞扔谩巴鎏煜隆钡木妗罢紦?jù)了”文化意義上的“中國”，即“保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣”。

雍正本就從非文化的立場切入，完全舍棄了“天下”的文化含義，故而對自居為夷，以夷人而為皇帝，毫無觀念上的不適感，故更多的是從政治事實和個人道德來評判曾靜。其“寬大”處理曾靜，反映雍正沒有意識到夷夏和“正統(tǒng)”在思想上的深刻關(guān)聯(lián)。而其子乾隆則完全不同，他不僅違背父訓(xùn)殺了曾靜，而且開啟了對夷夏和“正統(tǒng)”觀念的全面清理。*對乾隆時期(因其在位時間長)夷夏與正統(tǒng)之間的思想轉(zhuǎn)變，本文只能做要點概述。因在完成本文后筆者受劉浦江《倒錯的夷夏觀：錢嘉時代思想史的另一種面相》一文啟發(fā)，對乾隆及其時代士人的夷夏觀有新的認識，故須另行為文闡釋和補充本文。《倒錯的夷夏觀：錢嘉時代思想史的另一種面相》一文載于劉浦江《正統(tǒng)與華夷：中國傳統(tǒng)政治文化研究》，北京：中華書局，2017年，第172～203頁。

四、余 論

乾隆時期，從其繼位之初到其退位當太上皇的半個多世紀間，夷夏和正統(tǒng)觀發(fā)生了很大變化；簡言之，即從“自居為夷”變成了“自認為夏”。

這一轉(zhuǎn)變須就政治和文化兩方面來闡發(fā)。政治上乾隆繼承“大一統(tǒng)”的路線，進一步通過軍事征伐和政治統(tǒng)御完成了“大清皇帝即天下中國之主”的格局，“天下”的內(nèi)含被再造——大清皇帝直接統(tǒng)治之疆域內(nèi)，大清皇帝等于“中國”等于“天下”。就文化(禮教秩序)而言，大清皇帝是“天下共主”，“天下”等于“中國”加上藩屬國。乾隆對“外藩屬國”賜書中自稱為“朕為天下共主，中外一視”。*《清高宗實錄》卷五四三，乾隆二十八年正月己巳。郭成康教授以“兩重空間”來分析“天下”，對“天下共主”進行政治性解讀，“這里‘中’即大一統(tǒng)中國，‘外’則是包含藩屬國在內(nèi)的一切外國，也就是作為‘天下共主’的清朝皇帝心目中的‘天下’的第二重空間”，參見郭成康《清朝皇帝的中國觀》，《清史研究》2005年第4期?！疤煜鹿仓鳌币彩茄刈悦鞒哂形幕驼坞p重含義，且更多的是文化“聲教”含義。故而馬嘎爾尼到來之時，乾隆是以“天下共主”的身份自視的，而馬嘎爾尼僅以外國之君視乾隆，引發(fā)了爭端。這一事件證明世界已經(jīng)發(fā)生了變化，但清朝皇帝和朝廷并沒有“發(fā)現(xiàn)”和正視，因為乾隆方借助修《四庫全書》完成對大清正統(tǒng)地位的“證成”，政治自信和文化自信前所未有。

從“天下”秩序來看，從康熙、雍正，再到乾隆，清朝皇帝對自身與統(tǒng)領(lǐng)下的滿人在“天下”秩序中的位置與自我認定發(fā)生了變化，從邊緣(“邊民”)成為了中心，滿人成為統(tǒng)治貴族。到乾隆時，禮教完全成為了統(tǒng)治意識形態(tài)，皇帝在“天下”秩序中是最高者。從秩序和意識形態(tài)看，皇帝在身份上是夏而非夷，是文明“天下”的中心，其出身的族裔身份成為了不過是大清“天下”中的地域識別之名。乾隆之后，從皇帝到庶民都自居為天朝上國，表明大清是文明“天下”的正統(tǒng)延續(xù)已然廣被默認。曾經(jīng)引發(fā)激烈反應(yīng)的夷夏之辨已經(jīng)銷聲匿跡了，有的是清朝的“天下中國觀”。故當西方列強以戰(zhàn)爭強制帶來變化時，夷夏之辨在新的基礎(chǔ)——清朝的“天下中國觀”——上再次被激活。清朝成為了華，而列強則是夷。簡言之，大清即中華。*1900年康有為在《清議報》上發(fā)表了一篇文章《諸夏音轉(zhuǎn)為諸華、諸華音轉(zhuǎn)為支那考》，提出了稱國名為“諸華”或“中華”的構(gòu)想，并欲以“中華”來音譯“支那”。參見張榮華編《康有為卷》，北京：中國人民大學出版社，2015年，第248頁。