從布迪厄實踐與資本理論看當代白族的“擬親屬”關系發(fā)展

馬騰嶽

一、問題的提出

關于人類社會如何形成，即社會如何可能問題的追問，是社會科學得以奠基的開端。涂爾干曾以“機械團結(mechanical solidarity)”與“有機團結(organic solidarity)”來區(qū)分小型社會與現(xiàn)代社會共同意識產生方式的不同。小型社會通過親屬、地域等形成的強烈集體意識，將個體成員結合在一起，屬于簡單的機械團結；而現(xiàn)代大型社會因成員間存在異質性，必須依賴明確分工、緊密合作、相互依存的社會紐帶，因而是更復雜的有機團結形態(tài)。[注]參見[法]涂爾干《社會分工論》，渠 東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年。涂爾干的功能論觀點，說明了現(xiàn)代社會的異質化，指出復雜分工體系是現(xiàn)代社會進行團結的方式，會取代傳統(tǒng)的親屬與地緣認同。

云南省大理白族自治州鶴慶縣位于滇西北的鶴慶壩子，南接大理白族自治州洱海區(qū)域，北接麗江。鶴慶縣以縣城為界，以北稱甸北，以南稱為甸南。世居者包括白、彝、傈僳、苗、納西、壯、回、藏、漢等9個民族，以白族為主體民族。[注]參見鶴慶縣民族宗教事務局：《鶴慶縣民族志》，2011年。甸北地區(qū)以白族為主要居民，原本以農業(yè)生產為主，并有“小爐匠走夷方”——成年男性外出至省內與省外黔、川、藏等地區(qū)，為當?shù)鼐用翊蛑平饘倨骶叩膫鹘y(tǒng)。1998年，伴隨麗江古城旅游市場的興起，鶴慶縣政府為推動旅游產業(yè)的發(fā)展，與麗江的旅游業(yè)接軌，在甸北壩區(qū)西側的草海鎮(zhèn)新華村設立首個銀器市場，鋪設對外道路，推動銀銅手工藝與相關旅游活動。發(fā)展至今，甸北地區(qū)以新華村為核心，帶動了整個地區(qū)銀銅器制作工藝的發(fā)展。甸北地區(qū)草海鎮(zhèn)與辛屯鎮(zhèn)等多個村落的社會生計形態(tài)，都從傳統(tǒng)農業(yè)轉向銀銅金屬手工藝與旅游業(yè)發(fā)展。

這其中，工商業(yè)活動最發(fā)達的是起步最早的新華村。早在2005年的統(tǒng)計中，新華村從事銀銅器加工的有896戶，共1 362人，分別占總戶數(shù)的81%和總勞力的51%。全村農村經(jīng)濟總收入為3 275萬元，銀銅器工藝品銷售收入為2 313萬元，占總收入的71%。[注]鶴慶縣地方志編纂委員會：《鶴慶縣志》，昆明：云南人民出版社，2014年，第333～334頁。2011年，新華村經(jīng)濟總收入增加至7 980萬元，其中工藝品加工銷售收入6 180萬元，占經(jīng)濟總收入提升到77.44%。[注]范建華，張睿蓮：《中國城鎮(zhèn)化之路新探索——來自云南大理新華村的啟示》，《學術探索》2013年第4期。2000年，新華村被文化部和中國村社發(fā)展促進會命名為“中國民間工藝之鄉(xiāng)”和“中國民俗文化村”，2010年被評為國家4A級景區(qū)，[注]數(shù)據(jù)來源，云南省大理鶴慶縣草海鎮(zhèn)新農村訊息網(wǎng)，http://www.ynszxc.gov.cn/S1/S1228/S1353/S1356/C2678144/DV/20080325/2292647.shtml。同時也是云南省的“十大名鎮(zhèn)”之一。[注]趙根虎，周學風：《小錘敲過一千年——銀都新華發(fā)展紀實》，《鶴慶文史資料》第9輯，云南省鶴慶縣委員會文史和學習委員會編印，2008年，第196頁。

2012年起，筆者以新華村為核心，在鶴慶甸北地區(qū)進行白族社會文化變遷田野調查，發(fā)現(xiàn)當?shù)匕鬃迳鐣毡榇嬖凇凹拿H家”的習俗，且具有越來越普遍的趨勢。所謂“寄名親家”，是指為家中新生幼兒尋找本家之外的男性，擔任幼兒的“干爹”(qing ye)，并由干爹在幼兒的本名之外，再取一個“寄名”(da miner)，建立起兩個家庭間的“寄名親家”(tsu min tie)關系，亦即當?shù)匾话闼^的干親家——相對于因聯(lián)姻而建立的“兒女親家”(pai qing jia)?！凹拿H家”是鶴慶白族的傳統(tǒng)習俗，通過認干爹的方式，與另一個父系家庭建立“擬親屬”關系。為幼兒尋找“寄名親家”并非強制性的習俗，但在當代受到當?shù)匕鬃寰用竦钠毡闅g迎。通過實地田野調查，筆者進行了4代人的統(tǒng)計分析，發(fā)現(xiàn)鶴慶縣甸北地區(qū)白族家庭為新生幼兒找“寄名親家”的比例，在過去半個多世紀以來呈數(shù)倍增長。以新華村南邑自然村為例，該村總戶數(shù)403戶，筆者以其中60個家庭的系譜分析，發(fā)現(xiàn)年齡在60歲以上的長者在幼兒時認干爹的比例為12.5%，年齡在40至60歲之間的為25.3%，年齡在20歲至40歲之間的為66.2%，年齡在20歲以下的則高達95.1%。[注]本調查訪問新華村60歲以上村民48人，有“寄名親家”干親的人數(shù)6人；40歲以上60歲以下村民99人，有干親的人數(shù)25人；20歲以上40歲以下村民68人，有干親的人數(shù)45人；20歲以下村民41人，有干親的人數(shù)39人。調查時間為2016年1月至2016年6月。鶴慶甸北白族人普遍早婚，[注]以2016年的調查為例，2016年1～3月，新華村共有18對新人結婚，平均結婚年齡男性19.2歲，女性17.8歲。最小結婚年齡女性15歲，男性17歲。以20年作為一個代間，對于鶴慶甸北白族建立“擬親屬”關系的趨勢，在目前4代人身上具有統(tǒng)計上的顯著性，第4代較第一代比例增長高達7.9倍，已成為當?shù)匕鬃寰用窬哂械钠毡樾粤曀住?/p>

鶴慶甸北地區(qū)白族普遍化施行的“寄名親家”習俗，依人類學的親屬理論概念，是一種“擬親屬”(fictive kinship)關系。通過文獻回顧筆者發(fā)現(xiàn)，我國人類學界對“擬親屬”關系的研究十分有限。就白族而言，目前尚未有針對白族“擬親屬”研究的專文。通過對涂爾干關于社會團結理論觀點的反思，筆者的問題意識在于三方面：首先，依循涂爾干的見解，農業(yè)社會應在親屬與地域關系上遠較工商業(yè)社會來得緊密，為何對于當代鶴慶白族人而言，在以銀銅手工藝與旅游業(yè)等商業(yè)活動為主要生計活動的情況下，“寄名親家”的施行率遠盛于以往以農業(yè)為主要生產活動的時期；其次，“寄名親家”的親屬實踐方式為何；第三，對于當代鶴慶甸北白族人而言，“寄名親家”有哪些文化意義與社會功能。

本文中，筆者嘗試以布迪厄(Pierre Bourdieu)“實踐(practice)”與“資本(capital)”理論，以鶴慶新華村作為主要田野地，分析鶴慶甸北地區(qū)白族人“擬親屬”關系大幅增長的原因。

二、關于“擬親屬”關系的研究回顧

在親族關系(kin relationship)的研究上，人類學者長期關注3種不同形式的親族關系，分別是血親(consanguineal)、婚姻(affinal)與“擬親屬”(fictive)。[注]Charles A. Ibsen and Patricia Klobus, “Fictive Kin Term Use and Social Relationships: Alternative Interpretations”, Journal of Marriage and Family, vol. 34, no. 4, 1972, p. 615.以往親族關系的研究主要在于血親與婚姻親屬關系，對于“擬親屬”關系的關注則較少。[注]Charles A. Ibsen and Patricia Klobus,“Fictive Kin Term Use and Social Relationships: Alternative Interpretations”, Journal of Marriage and Family, vol. 34, no. 4, 1972, p. 615.相對于血親與婚姻形成的親屬關系，不同文化中的“擬親”形式往往更為復雜。伊博與庫里(Helen Rose Ebaugh and Mary Curry)曾提出對“擬親”的定義，指出“擬親是指通過儀式或是深厚友誼關系的連結，而非血緣與婚姻所建立之的關系，同時擬親也會產生某些只有在一般家庭關系中才會有的權利與義務”。[注]Helen Rose Ebaugh and Mary Curry, “Fictive Kin as Social Capital in New Immigrant Communities”, Sociological Perspectives, vol. 43, no. 2, 2000, p. 189.

“擬親”的研究雖然相對較少，但從既有的文獻中可以發(fā)現(xiàn)，“擬親”現(xiàn)象存在于各大地理與文化區(qū)，例如西班牙、[注]George M. Foster, “Cofradfa and Compadrazgo in Spain and Spanish America”, Southwestern Journal of Anthropology, vol. 9, 1953,pp. l～28.意大利、[注]Galatin Anderson, “A Survey of Italian Godparenthood”, Paper delivered at the Kroeber Anthropological Society Meeting，1956.土耳其、[注]Paul J. Magnarella and Orphan Turkdogan, “Dissent, Affinity and Ritual Relations in Eastern Turkey”, American Anthropologist, vol. 75，1973,pp.1626～1633.匈牙利、[注]Edith Fel, and Tamas Hofer, Proper Peasants: Traditional Life in a Hungarian Village, Chicago: Aldine, 1969.希臘、[注]T. C. Aschenbrenner, “Folk Models vs. Actual Practice: The Distribution of Spiritual Kin in a Greek Village”, Anthropological Quarterly, vol. Spring, 1975,pp. 65～86.斯里蘭卡、[注]R. L. Stirrat, “Compadrazgo in Catholic Sri Lanka”, Man, vol. 10 ，1975,December, pp. 589～606.日本[注]Edward Norbeck and Harumi Befu,“Informal Fictive Kinship in Japan”, American Anthropologist, vol. 60, no.1,1958, pp. 102～117.等地。同時，從社會的生產形態(tài)角度來看，不論是高度工業(yè)化與商業(yè)化的美國社會，[注]Charles A. Ibsen and Patricia Klobus,“Another View of American Kinship”, Journal of Marriage and Family, vol. 34, no. 4, pp. 615～620.還是以農業(yè)生產為主的印度農村種姓(caste)社會，[注]Ansu Kumar Datta, “Dharam Kinship in South-West Bengal”, Anthropos, vol. 65, no. 1/2, 1970, pp. 178～188.也都普遍存在“擬親”的習俗與文化。

在我國的親屬研究中，從文獻數(shù)量來看，“擬親”的研究極其有限。從文本來看，相對于國外“擬親”對象常偏重于人的關系的建立，我國的文獻則指出“擬親”的對象更包括非人的神鬼與對象。如《清稗類鈔》“風俗類”中曾記載，“懼兒天瘍……且有寄名于神鬼，如觀音大士、文昌帝君、城隍土地，且及于無常是也……，或即寄名于僧尼,而亦皆稱之曰干親家”。[注]徐 珂：《清稗類鈔》第5冊，北京：中華書局，1996，第2192頁這種“寄名”習俗，便是一種將幼兒托寄于神鬼僧尼，以求平安的“擬親”風俗。而就我國少數(shù)民族而言，彝族也有因孩子生病等原因而“拜干爹”的習俗，干爹的對象不限于人，包括石頭、大樹、橋、神祇都可以作為孩子的干爹。[注]李應芝：《彝族擬親屬研究——以哀牢山波村為例》，碩士學位論文，西南大學，2012年，第61頁。壯族則有同齡人“結老同”與為體弱多病的未成年人請“道公”，推算五行中的缺失來找契爹、契媽“寄干親”的習俗。[注]李 虎：《壯族擬親屬關系的分析研究——以廣西馬山縣伏臺屯為例》，碩士論文，廈門大學，2008年，第31頁。

三、男性情誼與鶴慶白族“寄名親家”習俗的特殊性

“寄名親家”是鶴慶甸北白族傳統(tǒng)習俗，在今日尤其具有普遍性。但是證諸史料，卻缺乏文字紀錄，無從考據(jù)其起源。[注]據(jù)清康熙版《鶴慶府志·序》載，明初鶴慶太守馬柳泉曾纂《鶴慶府志》二卷，但至清初已殘缺不可辨識。清康熙五十三年(1714年)鶴慶知府佟鎮(zhèn)重修《鶴慶府志》，為現(xiàn)存鶴慶地方志之始。本文考據(jù)《鶴慶府志》與相關方志文獻，俱難發(fā)現(xiàn)有關于白族親屬制度的描述。參見佟 鎮(zhèn)《康熙鶴慶府志》，《云南大理文史資料選輯地方志之五》，大理白族自治州文化局翻印本，1983年。筆者在對鶴慶甸北白族進行“擬親”調查的過程中，許多耆老都指出，為幼兒找“寄名親家”是當?shù)匕鬃宓膫鹘y(tǒng)，只是以往并不普遍。報導人耆老段恩卓便指出，“我父親從小便有了干爹，我自己出生后也有干爹，認干爹是白族農村傳統(tǒng)的習俗，只是以往不是人人都有干爹”。[注]段恩卓，1938年生，鶴慶新華村南邑人；訪談地點：鶴慶新華村南邑；訪談時間，2016年2月10日。依此推估，新華村白族“寄名親家”的“擬親”習俗，至少也有百年的歷史。而就今日的田野現(xiàn)象來看，“寄名親家”習俗已普遍見于鶴慶甸北地區(qū)各白族村落中，村民間頻繁進行的“打(結)親家”“找干爹”“要名字”活動，已成為當?shù)匕鬃迦似毡榈纳?jīng)驗。

“擬親”習俗雖然見于我國不同民族中，但鶴慶甸北白族的“寄名”習俗與前述文獻中漢族、彝族的“寄名擬親”習俗，存在諸多差異之處，突顯其特殊性。筆者認為主要可從三方面來看：第一，對象不同。如前所述的漢、彝等族“寄名”的“擬親屬”關系的對象常為僧侶等神職人員，或是神祇、石、樹等對象。鶴慶甸北白族建立“寄名親家”的對象則多是成年男性，彼此交往甚好的男性伙伴是優(yōu)先的“寄名親家”對象。第二，目的有差異。以漢族為例，一般是因孩子體弱多病，人們希望祈求神明的庇護才會去寄名。王守恩在《漢族傳統(tǒng)寄拜習俗述論》中提到，“寄拜是漢族養(yǎng)育嬰幼兒的一種傳統(tǒng)習俗。如果小孩多災多病，或經(jīng)卜算出其命不祥，或因其家得子屢夭、缺少子女而特別嬌貴，那么其家就大多會行寄拜之舉”。[注]王守恩：《漢族傳統(tǒng)寄拜習俗述論》，《民俗研究》1993年第1期。該文中的“寄拜”與鶴慶甸北白族的“寄名”相同，都代表找干親家的習俗。而鶴慶白族雖然也相信為孩子找到合適的親家干爹，對孩子平安成長會有幫助。但是除此之外，更看重藉此聯(lián)系兩個成年男性親家間的情感。一般多是關系較好的男性同齡人之間，為了更加深化彼此的關系才打“寄名親家”。第三，權利與義務不同?！凹拿庇谏竦o，每年只需要在神祇圣誕等節(jié)慶日敬獻感謝。而鶴慶甸北白族在“寄名親家”關系成立后，雙方需要在彼此一生的各種生命禮儀上，嚴格履行“擬親”的各種親屬義務。第四，建立“擬親”的時間不同。從“擬親”行為的時間來看，漢族、彝族一般是在孩子出生后才會找“寄名親家”，鶴慶白族則多數(shù)是孩子尚未出生、母親尚未受孕，甚至彼此打親家的男子結婚之前，雙方便約定未來的“寄名親家”關系。

白族社會屬于嚴格的父系繼嗣社會，姓氏、身份與家產的繼承嚴格由父系傳承。[注]馬騰嶽：《入贅婚還是收養(yǎng)婚：云南鶴慶地區(qū)白族上門婚的人類學再解讀》，《民族研究》2015年第6期。鶴慶甸北白族“寄名親家”的“擬親屬”關系，是建立在成年男性彼此間的情誼之上，圍繞著兩個成年男性與其家庭而展開的。鶴慶白族人在打“寄名親家”時，不論孩子的性別是男性還是女性，口語化的表述都是為孩子“找干爹”，而絕對不會是“找干媽”。建立“擬親屬”關系的邀請者與接受者雙方都是成年男性，彼此之間具有一定的情誼。這種以成年男性為主的“擬親屬”關系，折射出父系繼嗣社會以男性為主的社會意識。此外，鑒于“避親原則”，同一本家的親戚之間一般不會成為“寄名親家”。

四、“寄名親家”的認親選擇與“結親”儀式

鶴慶甸北地區(qū)白族為孩子尋找“寄名親家”一般有三種途徑與對象。首先，受漢人風水與生辰八字的影響，在孩子出生后，依孩子的命格，將生辰八字請村中的卦師(pe ze)卜算，根據(jù)孩子本命中五行所缺所犯，來決定孩子朝哪個方向找干爹。方向的選擇與孩子的取名依據(jù)，一般是按陰陽五行而定，東方屬甲乙木、南方屬于丙丁火、中間屬戊己土、西方屬庚幸金、北方屬壬癸水，類推取名。[注]梁 波：《鶴川縱話》，昆明：云南民族出版社，2011年，第256～257頁。例如，孩子命格中推算缺水的，就會到孩子居家所在村寨的北邊方位，找關系比較好的朋友來當孩子的干爹，而這位干爹為孩子取的名字必須帶有漢字中的水字偏旁。有些卦師不僅僅是指出方位，還要求孩子的父母找當過兵的、身有殘疾的或者是離過婚的，認為這些人的“命硬”，可以為孩子擋災，這一做法與某些地區(qū)的漢族相似。[注]王守恩：《漢族傳統(tǒng)寄拜習俗述論》，《民俗研究》1993年第1期。第二種是“拉干爹”(pen qing ye)，即剛出生的幼兒，如遇到生病的情況，家中人會請村中的“多兮嬤”(do si mo)[注]多兮嬤(dosimo)為鶴慶白族以施行傳統(tǒng)儀式活動為職業(yè)的人，類似于漢語中的“神婆”“女巫”。來算命，通?！岸噘鈰摺睍付ㄔ谔囟〞r刻，到某個方向的路上攔住一個穿特定顏色衣服的過往行人，認此人做干爹就可以保孩子平安成長。第三種是在本村年齡組織“幫輩”(bang bei)[注]“幫輩”是鶴慶甸北地區(qū)白族對年齡組織的稱謂，以村為單位，通常以3～5歲為一個年齡組，男女在同一“幫輩”中。一般自12～14歲左右結幫，自此一生都在同一“幫輩”中，并隨婚嫁而轉移到從居偶配的“幫輩”。參見馬騰嶽《鶴慶白族年齡組織“幫輩”文化的人類學初探》，《西南邊疆民族研究》2015年第1期。成員間或村內外好友中找親家?！皫洼叀笔曲Q慶甸北白族特有的社會組織與文化，從現(xiàn)有的民族志資料考察，白族的年齡組織僅見于鶴慶甸北地區(qū)。在筆者的田野調查中，同一年齡組織“幫輩”成員彼此打親家是常見的方式，許多“幫輩”成員甚至在少年時便彼此約定為下一代打親家。但在晚近，也有越來越多白族居民選擇在“幫輩”之外，甚至選擇外村人作為打親家的對象。

鶴慶白族“寄名親家”的“擬親屬”關系建立必須通過兩個儀式來完成，包括“結親”儀式和“贈名”儀式兩個部分。“結親”儀式是打親家雙方選擇吉日，準備好禮品，在年齡組織“幫輩”成員的陪同下，前往被邀請結親(成為孩子干爹，為孩子取名)的一方家中做客?！敖Y親”儀式的目的，是公開確定彼此的親家關系，通常以家宴的形式進行。締結親家的雙方象征性地互敬白酒結親，在場的賓客做見證，雙方成為親家。

“結親”儀式后，其中為孩子求名的一方在孩子出生后，會向親家為孩子“要名字”(yao miner)。名字可以由給名的親家來取，也可以是孩子的親生父母取好了告訴另一方，由另一方儀式性地來“贈名”?！百浢眱x式一般是在孩子請滿月酒時舉行，孩子的干爹會為孩子制作一個“匾名牌”(bin mi)，長約50厘米，寬約40厘米，將孩子的名字寫在匾牌上，附上對孩子的贊美祝福之詞，贈予親家。這一塊匾名牌，會掛在孩子家大廳前的梁上，直到孩子長成舉辦婚禮時才取下。除了孩子的匾名牌外，干爹還要送禮物給孩子，包括衣物、書包、茶葉、米、雞蛋、魚、雞、煙、酒、水果、糖果、銀飾品等。這些禮物的種類和分量，與孩子母親的娘家送來的禮基本相同。所有的禮物會在請滿月酒時，放置在孩子家的廳堂前排列，讓賓客見證。

鶴慶白族的紅白事一般仍保留著在家宴客的方式，主要的宴客場地是家中的庭院。一般宴客的形式是采用八仙桌入席，賓客隨到隨開席。然而在滿月酒時，除了一般賓客的八仙桌外，主人家要特別擺上一排長桌宴，專門留給孩子的干爹和“幫輩”成員斗酒。締結親家的雙方坐在桌子的兩端，雙方的“幫輩”與好朋友作陪，干爹要在桌上象征性地抱孩子。長桌宴結束，“贈名”儀式也就完成，干爹與干子女雙方的“擬親屬”關系正式建立。

“結親”和“贈名”是打親家的兩個主要儀式，“結親”儀式將沒有血緣的兩個成年男性轉換為具有“擬親屬”關系的親家，“結親”的雙方?jīng)]有尊卑關系，不稱兄弟而互稱“親家”。“寄名”儀式則是確定干爹與干子女之間的“擬親屬”關系，同時也是兩個結親家庭所有成員“擬親”關系的開始。打親家的雙方家庭在日常生活中的互動，在兩個家庭成員間的親屬稱謂使用上，與有血緣關系的親屬類似，親家之間的子女互尊對方為干父母，兩家的子女之間則以兄弟姐妹相稱。

五、“寄名親家”的親屬義務與權利

鶴慶甸北地區(qū)白族“寄名親家”的“擬親屬”義務主要體現(xiàn)在三個方面：

第一，親屬稱謂與“寄名”的使用：在完成“寄名”儀式后，除認親的孩子之外，兩家若孩子有兄弟姐妹，也需隨著一起叫干爹和干媽。結親雙方家庭的孩子要互稱對方家的父親為“干爹”，稱對方家的母親為“干媽”(a qine yang)。雙方的父母稱對方的子女為“干兒子”(gan zi diu)、“干女兒”(gan yun diu)，兩家的子女則互相以兄弟姐妹相稱。日后在干爹在場的情況下，孩子必須使用干爹所取的名字。筆者通過田野調查發(fā)現(xiàn)，新華村許多人都有兩個名字，包括出生時由親生父母取的“奶名”(en ba miner)，與“贈名”儀式中由干爹取的“寄名”。對于鶴慶白族人而言，這兩個名字都是正式的名字，可以在不同脈絡下使用。在當代，“寄名”一般用于正式的身份登記，但若是沒有“寄名”親家，則以奶名作為正式登記的名字。

第二，生命禮儀中的親屬義務：結親關系確立后，打親家雙方便有如同一般家族的親屬責任與義務，并體現(xiàn)在各種生命禮儀中。舉其要者，就葬禮而言，結親雙方家族如有近親過世，結親另一方的近親家族須履行服喪義務，包括守靈戴孝、跪棺、哭棺。就婚禮來說，結親一方的孩子結婚，需要與配偶一起給干爹干媽磕頭認親，干爹干媽需要給認親禮。結親家雙方的“擬親屬”義務，常會延續(xù)到第3代乃至第4代，仍持續(xù)維持。

第三，人情互惠：建立“擬親屬”關系對于打親家雙方而言，是拓展親屬人際關系最重要的一種方式。特別是對在村落中家族親屬較少或者親屬關系欠佳的人，建立“擬親”可以彌補親族人際的不足。村落人際關系的整合常有賴于大量的交際應酬與人情往來，這種人情互惠也發(fā)生在打親家的雙方。一旦結親之后，大量人際往來應酬隨之發(fā)生。打親家的雙方家庭在多方面有互助義務，一方家有婚喪喜慶，另一方需要來幫忙。即便一方離開村庒在外地打工，如遇另一家有事，也需要在家族中請人前去親家?guī)兔?，實踐親屬間的互助義務。春節(jié)期間，鶴慶甸北地區(qū)有大規(guī)模的村際交流“請春客”習俗，[注]鶴慶甸北地區(qū)大規(guī)模的村際交流“請春客”原本是一種基于共同祭祀圈發(fā)展出的村落體系，體現(xiàn)在春節(jié)期間同一祭祀圈各村落之間的輪流請客習俗。馬騰嶽《物、宗教儀式與集體記憶：大理鶴慶白族的迎神繞境儀式與祭祀圈認同》，《西北民族研究》2016年第3期。打親家的雙方必須在自己村落請春客當日，邀請對方前來做客。這種邀請是義務，受邀請者則有必須參加的義務。

相對于親家家族成員彼此間的“擬親屬”義務，干爹與其干子女間不存在任何特殊的權利。對于鶴慶白族人而言，干爹媽與干子女之間的“寄名擬親”關系，是一種“認而不養(yǎng)”的儀式性“擬親”關系，偏重于儀式性的親屬義務，而與彼此負有生計照顧的“收養(yǎng)(adaption)”不同。鶴慶白族人實行嚴格的父系繼嗣制度，每一個世代都依子代的人數(shù)進行分家。分家的對象是男性子代成員，或是通過上門婚被收養(yǎng)的嗣子。在嚴格的父系繼嗣要求下，鶴慶白族對于分家的要求極為公平，所有的男嗣子代都有平等的分家權利。但是這種分家的權利，僅限于核心家庭內的男性子代成員，或是通過上門婚被收養(yǎng)的嗣子。[注]馬騰嶽：《入贅婚還是收養(yǎng)婚？云南鶴慶地區(qū)白族“上門婚”的人類學再解讀》，《民族研究》2015年第6期。因打親家而認的干子女則完全不具有任何繼承干爹家產的權利，除了生命禮儀中的親屬義務外，干子女對干父母也不負有生計照顧的責任。

從“寄名親家”干爹與干子女間，以及兩個親家家族之間的親屬責任與義務來看，筆者認為，對鶴慶甸北白族人親屬關系中的責任與權利而言，“擬親屬”關系的意義著重于其象征性的“擬親”關系與親屬互助往來?！凹拿H家”的建立，讓兩個家庭建立了“擬親屬”關系，但是對于白族父系繼嗣原則，并不產生影響。

六、作為社會資本的年齡組織“幫輩”與“寄名親家”

“寄名親家”是源于鶴慶甸北地區(qū)傳統(tǒng)農業(yè)社會的習俗。隨著鶴慶甸北地區(qū)由傳統(tǒng)農業(yè)社會轉為以銀銅手工藝與旅游業(yè)為主的工商業(yè)社會，當?shù)匕鬃褰Y“寄名親家”的現(xiàn)象，并沒有隨著時代的發(fā)展和社會條件的變化而減少，相反呈現(xiàn)出大幅增加的趨勢。報導人75歲耆老張汝才表示，“過去一般家庭中只有家中的老大才有干爹，像我有5個孩子，只給老大找了干爹，其他幾個孩子跟老大一起管這個人叫干爹。現(xiàn)在不同了，幾乎每個孩子都有自己的干爹干媽”。[注]報導人張汝才，白族，1942年生；訪談地點：新華南邑村；訪談時間：2016年3月11日。這個說法與筆者自2012年以來的調查一致，即鶴慶甸北地區(qū)年齡在20以下的青少年和小孩子，幾乎每個人都有干親。但是，隨著社會條件的變化，當代結“寄名親家”習俗的功能與過去已發(fā)生了較大的改變。鶴慶當?shù)匚氖穼W者梁波在所著的《鶴川縱話》提到，過去“鶴慶白族人家……，孩子拜寄給干爹，認為沾了干爹的福氣，一生才會平安順利，少病少災”，[注]梁 波：《鶴川縱話》，昆明：云南民族出版社，2011年，第256頁。而在筆者的田野調查中，除了這種沾福氣而給孩子拜寄干爹的目的外，目前更多成年男性彼此間打親家的目的，是為了深化彼此的友誼，或是在其他的村落中遇到值得交往的朋友而相約打親家。從這個角度出發(fā)，筆者認為，從客位的分析來看，當代鶴慶白族“寄名親家”的“擬親”習俗，在功能上已經(jīng)有了極大的擴增和轉變，成為當?shù)匕鬃迦嗽黾由鐣Y本及進行資本交換的一項重要的方式。

布迪厄(Pierre Bourdieu)于1980年出版《實踐的邏輯》(The Logic of Practice)，該書的《親屬的社會使用》一章中，布迪厄的分析一度在列維·斯特勞斯結構主義概念中被視為是“某種丑聞(‘as a sort of scandal’)”，違反人類群體外婚制度的“父方堂表婚(parallel patrilateral cousin)”，[注]石亦龍先生在《文化人類學辭典》一書中將parallel-cousin marriage一詞譯為依“平行從表婚”或是“直表婚”，如兄弟間的子女通婚，則譯為“堂表婚”。布迪厄在本文是指同一父系成員間的婚嫁，故譯為“堂表婚”。參見石亦龍《文化人類學辭典》，臺北：楷恩股份有限公司，1987年，第43頁。如何在其后的功能論中被重新認識為是部落人群“鞏固最小人口單位(家族群體)與安全性(the integration of the minimal unit and security)”的策略。[注]該書最早于1980年以法文發(fā)表，本文使用的是英文譯版，參見Pierre Bourdieu, The Logic of Practice, trans., Richard Nice, Cambridge: Polity Press,1990, p.181.從這個觀點出發(fā)，布迪厄把婚姻視為是一種實踐策略，而將婚姻方式置于不同文化人群如何作為對其群體而言最有利的社會再生產策略來考慮。他指出，對于某些社會中，“兄弟之間的關系是家庭結構的基礎，同時也成為家庭最脆弱的部分，因而一整組用以強化與支持兄弟關系的各種機制被設計而出，其中最重要的便是堂表婚……”。[注]Pierre Bourdieu, The Logic of Practice, trans., Richard Nice, Cambridge: Polity Press, 1990, p.192.從此開始，布迪厄對曾被視為不正?，F(xiàn)象的父方堂表婚給出新的解釋，認為這是一種對于特定人群而言，最符合群體利益的親屬策略，因而是一種具有特定功能的親屬實踐邏輯。

1986年，布迪厄在《資本的形式》(The Form of social Capital)一文中進一步提出，從“資本(capital)”的概念來分析社會。相較于經(jīng)濟學對資本概念的特定化，布迪厄指出“資本是一種‘存在于客觀或是主觀結構中的力(force)’，同時也是支持社會世界各種固有規(guī)則的原則”。[注]Pierre Bourdieu, “The Form of social Capital”, in Handbook Of Theory And Research For The Sociology of Education, John G. Richardson eds., Westport: Greenwood Press, Inc., 1986, p.241.前者指出資本作為一種“力”，它具有流動性，后者則指出資本也是支撐各種社會規(guī)則的原則，而具有一定的穩(wěn)定性。依此脈絡，布迪厄提出“文化資本(cultural capital)”與“社會資本(social capital)”兩種資本形式。文化資本包括三種形式，“可體驗狀態(tài)(the embodied state)”，包括人的心靈與身體的稟性(dispositions of the mind and body)；“可具體化的狀態(tài)(the objectified state)”，包括圖片、書籍、工具、機械等；“機構化的狀態(tài)(the institutionalized state)”，即最重要的教育質量(educational qualifications)。[注]Pierre Bourdieu, “The Form of social Capital”, in Handbook Of Theory And Research For The Sociology of Education, John G. Richardson eds., Westport: Greenwood Press, Inc., 1986, p.243.而就社會資本而言，布迪厄指出“社會資本是實際的或是潛在的社會資源(actual or potential resources)的累積”，并且一定程度的與是否擁有某種群體身份的關系相關?！斑@些關系，可能存在于實踐之中，以及/或是需要某些物質與象征性的交換(material and/or symbolic exchanges)來維持它們?！盵注]Pierre Bourdieu, “The Form of social Capital”, in Handbook Of Theory And Research For The Sociology of Education, John G. Richardson eds., Westport: Greenwood Press, Inc., 1986, p.249.對于文化資本、社會資本與經(jīng)濟資本三者間的關系，布迪厄則特別強調，這三種資本形式是可以彼此轉化的。相較于物理的能量可轉換原則，布迪厄“確認社會能量同樣可以轉換”。[注]Pierre Bourdieu, “The Form of social Capital”, in Handbook Of Theory And Research For The Sociology of Education, John G. Richardson eds., Westport: Greenwood Press, Inc., 1986, p.253.人作為社會的行動者，為了改善自身的生活，無時無刻不在累積自身的各項資本。

通過布迪厄社會資本理論，美國學者伊博(Helen Ebaugh)與柯里(Mary Curry)對美國紐約與休斯敦兩個城市的拉丁美裔、約魯巴裔(Yoruba)、亞裔等外國移民進行了研究，他們發(fā)現(xiàn)“擬親屬”關系具有多種形態(tài)，而在移民社區(qū)中，存在普遍的新舊移民間的“擬親屬”關系。“擬親屬”關系的建立，提供給新移民者各種協(xié)助，包括對孩童的精神支持、強化移民者故鄉(xiāng)的文化延續(xù)性、學習社會控制，提供物質與社會情感的支持(socioemotional support)。[注]Helen Rose Ebaugh & Mary Curry, “Fictive Kin as Social Capital in New Immigrant Communities”,Sociological Perspectives, vol. 43, no. 2, 2000, p.194.伊博與柯里因而得出結論，“擬親屬關系對于移民社群提供了堅實的社會網(wǎng)絡，擬親屬關系是移民的社會資本，是移民處理在新移民國家各種困難時的重要資源”。[注]Helen Rose Ebaugh & Mary Curry, “Fictive Kin as Social Capital in New Immigrant Communities”,Sociological Perspectives, vol. 43, no. 2, 2000, p. 206.

延續(xù)這個理論脈絡，筆者認為，對于鶴慶甸北地區(qū)白族而言，今日當?shù)匕鬃迨┬小凹拿H家”習俗的比例遠遠超過傳統(tǒng)農業(yè)社會，4代的差距高達近8倍，其所反映的社會事實是在目前銀銅手工藝及旅游產業(yè)為主要生計活動的社會現(xiàn)實下，當?shù)卮迕裥枰嗟纳鐣Y本以應對新的生計方式，而通過打親家形成的“擬親屬”關系，正是擴張社會資本的一個重要的策略。其最終目的在于，利用社會資本并將其轉換為經(jīng)濟資本，以應對在銀銅器加工產業(yè)與旅游業(yè)中更大的資本需求與經(jīng)營風險。

筆者曾指出，鶴慶甸北地區(qū)白族村落社會中最重要的社會組織是當?shù)氐哪挲g組織“幫輩”。當?shù)厝瞬环帜信?，?2～14歲開始與同齡人結幫，以3～5歲作為一個年齡跨距，在此年齡范疇內的同齡人，至老都屬于同一“幫輩”?！皫洼叀苯M織具有多項社會功能，包括：第一，提供個人社會化教育環(huán)境；第二，傳遞族群與村落的文化與價值；第三，扶助貧弱與急難庇護；第四，整合村落社會維持和諧；第五，生計合作與交換資源等功能。[注]參見馬騰嶽《鶴慶白族年齡組織“幫輩”文化的人類學初探》， 《西南邊疆民族研究》2015年第1期?！皫洼叀弊鳛橐粋€穩(wěn)定的、成員之間具有彼此照顧道德約束性的社會組織與文化習俗，很顯然是當?shù)匕鬃迦艘豁椫匾纳鐣Y本，在面對當代社會的生計變遷時，具有更大的適應力。

20世紀90年代之前，鶴慶甸北地區(qū)白族村落，大都是以農業(yè)為主要生計活動的傳統(tǒng)白族農村。由于地勢低洼，水澤遍布耕地有限，缺乏對外的交通道路，出入只能步行，生活條件十分艱苦。也因此，早于19世紀后期當?shù)匕鬃迦吮阋孕t匠“走夷方”的方式，在滇、川、青、藏，乃至緬甸等地區(qū)和國家的村寨從事修鍋補盆的手藝工作，同時學習各地的銀器打制工法。小爐匠“走夷方”的游工生計方式，一直延續(xù)到20世紀80年代后期，才被“定點開店”的方式所取代。歷經(jīng)30多年的積累，有數(shù)千位鶴慶甸北地區(qū)白族村落的工匠，在滇、川、青、藏等藏區(qū)或少數(shù)民族地區(qū)，以及全國各主要城市開設銀銅器工坊或商鋪。1998年以來，隨著鶴慶銀器市場的建立，“銀都水鄉(xiāng)”的名號打起，除了新華村的銀銅手工藝工坊如雨后春筍快速興起，鶴慶甸北地區(qū)白族村落遠赴各地開店設坊的人數(shù)也急速增加。

從不產銀礦、缺乏耕地、生活艱苦的傳統(tǒng)農村，至今日鶴慶甸北地區(qū)白族村落普遍向銀銅手工藝發(fā)展。不論是之前的小爐匠“走夷方”，還是今日的定點開店與旅游業(yè)經(jīng)營，這種大跨距、大地理區(qū)域范圍的商業(yè)體系能順利建立，其中的原因固然很多，但“最重要的條件，就是來自于幫輩組織代代累積下的人脈資源，與幫輩成員之間無遠弗屆的互助互惠力量”。[注]參見馬騰嶽《鶴慶白族年齡組織“幫輩”文化的人類學初探》， 《西南邊疆民族研究》2015年第1期?！皫洼叀蔽幕曲Q慶甸北地區(qū)白族村落成功產業(yè)轉型的最重要的社會資本。這項社會資本保障了鶴慶甸北地區(qū)白族居民在各地創(chuàng)業(yè)需要的各種資源，包括人脈、資金、技術、貨源與營銷等等。

隨著鶴慶甸北地區(qū)白族村落銀銅手工藝與旅游產業(yè)的成長，“幫輩”扮演的角色日益重要。然而“幫輩”是一個“村落性年齡組織”，以村為單位。不同村落有不同的年齡組織“幫輩”系統(tǒng)，基本上不相往來，形成人際交往的地理空間上限制。同一村落中的“幫輩”成員，也有年齡間距規(guī)定，同村人如果年齡差距過大，也不會被納入同一“幫輩”。“幫輩”具有地理上的同村與年齡上的同齡這兩個條件，一定程度上限制了當?shù)匕鬃迦说娜穗H交往。面對年齡組織“幫輩”年齡與地理空間上的限制，筆者認為，當代鶴慶甸北白族居民越來越多在本村“幫輩”成員之外打親家，無疑是一種對于“幫輩”限制的突破。成年男性在本村“幫輩”之外，從不同年齡、不同村落中尋找合適的伙伴打親家，通過“擬親”關系的建立，得以發(fā)展更多以親家為名義的社會資本。打親家的雙方承擔彼此互助的親屬義務，就社會資本而言，越多的親家等于越多的人脈資源，亦即更為豐厚的社會資本。

鶴慶甸北白族打親家不需要對等進行，即甲方的孩子寄拜給乙方，但乙方的孩子不需要也寄拜給甲方?！凹拿H家”的認親方式可以單向發(fā)展，開放性的對外大量聯(lián)結，這使得鶴慶白族的“寄名”制度，相對于“幫輩”在年齡與地域上的封閉性，而具有高度的開放性，成為累積社會資本的另一個重要方式。鶴慶白族“寄名”制度下，孩子認的干親一般只有一位，但是干爹卻可以認多位干子女。在筆者的調查中，目前在新華村常被請求打親家、當孩子干爹的人，也是被視為是村落中“成功”的男性。所謂“成功”，一般指的是良心好、家庭好、名聲好、手藝好、事業(yè)成功的男性。許多具有這些條件的男性，常有多個干子女。例如，筆者的主要報導人，一位在當?shù)亻_設工坊，具有工藝大師頭銜的白族工藝家，平時做人熱心，對待徒弟、朋友寬厚，孝養(yǎng)寡母，在村民和同行中有很好的風評，不僅本村，甚至外村人都知道他的口碑。附近各村落常有農戶送孩子來學手藝，并想方設法與他打親家。這使得他在本村與外村一共8個干子女，遠遠超過他本家中其他兄弟，而他自己的3個孩子又分別有3個不同親家。很自然的，這位白族工藝家成為以他為中心的“擬親屬”關系網(wǎng)絡核心。通過親家，以及親家的親家，以及親家的“幫輩”，發(fā)展出一個龐大的人際網(wǎng)絡共同體。在這個網(wǎng)絡之內的人群，一方面貢獻自己的社會資本，另一方面也分享了這個“擬親”網(wǎng)絡共同體共同積累的社會資本。

目前，鶴慶甸北地區(qū)已經(jīng)是云南省最大的銀銅手工藝聚集區(qū)和滇西北重要的白族文化旅游景點。除了到全國各地開設銀銅器工坊之外，受本地游客增長的影響，當?shù)氐纳啼佉灿兄u場化、大型化的發(fā)展趨勢，商鋪間的競爭更加激烈。[注]在筆者的調查中，目前鶴慶甸北地區(qū)手工作坊銀原料年使用量已高達至少300～500公噸，主要由廣東、浙江與上海等沿海地區(qū)輸入。展售的店鋪與工坊高達240余家，其中店員人數(shù)在10人以上的大型店鋪有25家，在20人以上的有8家。包括“銀都水鄉(xiāng)”“寸四銀莊”“寸銀匠”“月輝銀飾”等商鋪，都是當?shù)貥O具規(guī)模的商鋪。更龐大的資金需求，更專業(yè)的分工管理制度，以及更綿密與值得信賴的人脈資源，成為新產業(yè)形態(tài)下個人事業(yè)可否成功的關鍵。筆者曾訪談過許多個工坊與商鋪負責人，發(fā)現(xiàn)他們的主要合作伙伴，都是“幫輩”或是親家。一位店主告訴筆者，因為“幫輩和親家都是知根知底的自己人，要做事業(yè)，只能和這些絕對信得過的朋友合作”。[注]報導人張鑫城，1972年生；訪談地點：鶴慶縣新華村；訪談時間2016年2月11日。

七、結 論

本文中，筆者對鶴慶甸北地區(qū)白族近年來廣泛流行的“寄名親家”習俗提出初步的分析?！凹拿H家”是當?shù)氐膫鹘y(tǒng)習俗，但是，在昔日的農業(yè)社會卻遠不如今日的工商業(yè)社會來得普遍與發(fā)達，這個現(xiàn)象挑戰(zhàn)了涂爾干社會學關于社會團結的基本假設，也明顯違反了一般所認為的農業(yè)社會比工商業(yè)社會人際關系、人情往來更密切的認知。筆者認為，“親屬”與“親屬團體”作為人類社會最基本的社會組織，并不一定如涂爾干所認為的，無法成為構成現(xiàn)代社會團結的主要因素，反而在現(xiàn)代社會高度的競爭環(huán)境中扮演更為安定與有效的支持力量，成為個人與家庭生計活動的重要支持。一如西方人類學大師薩林斯(Marshall Sahlins)在其晚近作品《什么是親屬》 (“What kinship is”)一文中指出的：“簡言之，親屬概念是‘存在的相互性’：是本質上涉于彼此相互之存在的人們。(In brief, the idea of kinship in question is ‘mutuality of being’: people who are intrinsic to one another’s existence.) ”[注]Marshall Sahlins，“What kinship is (part one)” , Journal of the Royal Anthropological Institute, vol.17,2011， pp. 2～3.人作為群體的存在，親屬團體與個人具有不可分割的相互性，這種相互性超越傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會。

以鶴慶甸北地區(qū)白族為例，目前在村落之內與跨村落之間高比例的打親家現(xiàn)象，筆者認為，主要的原因是當?shù)禺a業(yè)與生計形態(tài)的改變，手工藝與旅游業(yè)等商業(yè)活動取代了傳統(tǒng)的農業(yè)，成為當?shù)匕鬃迦酥饕纳嫹绞健Ｃ鎸ι虡I(yè)社會更大的資金往來、生產服務、銷售通道等需求，鶴慶白族人需要比農業(yè)社會時期，更多穩(wěn)定的、可信任的人脈資源，用以面對各種可能的商業(yè)競爭和危機。

面對鶴慶甸北白族“寄名親家”習俗在當代的普遍化，筆者認為，布迪厄的《親屬的社會使用》一文對于婚姻策略的分析，與其后《資本的形式》一文關于社會資本的理論，是更為有力的理論分析工具。布迪厄指出包括婚姻對象等人類基本的親屬活動與道德無關，而是滿足群體最有利生存策略的一部分，具有一定實踐邏輯的合理性。而他的“社會資本理論”更清楚地說明，人的各種關系作為一種社會資本的形態(tài)，對于人類在社會生活中尋求更好生活的重要性。布迪厄特別強調資本的可轉換性，文化資本、社會資本與經(jīng)濟資本三者之間，可以相互進行轉換。社會資本的積累，無疑也是一種經(jīng)濟資本的投資，而且最終可以以經(jīng)濟資本報酬形式得到回饋。

年齡組織“幫輩”與“擬親屬”的“寄名親家”，是鶴慶甸北白族兩種建立社會關系的重要方式?！皫洼叀笔且粋€村落道德群體，具有年齡、地域的限制，參加“幫輩”組織與活動是個人的義務，成員具有彼此照顧的道德責任，“幫輩”成員的關系穩(wěn)定，但具有高度的封閉與排他性。反之，“寄名親家”是成年男子間相對自由的“擬親”選擇，“寄名親家”的對象具有開放性，個人的品格與成功，往往成為他人是否愿意與之打親家的依據(jù)?！凹拿H家”的“擬親屬”關系雖不是真正的血緣親屬關系，不在繼嗣的范圍內，但是彼此仍負有一定的親屬責任和義務。

無疑的，對于鶴慶甸北白族人而言，“幫輩”與“寄名親家”關系，都是重要的社會資本。筆者認為，鶴慶甸北白族在當代大量地施行“寄名親家”活動，正說明了作為行動者的策略和智慧，面對風險更高，資本需求更大的工商業(yè)產業(yè)轉型時，打親家是另一種村落社會累積社會資本的方式。相對于“幫輩”，它具有更大的選擇性與開放性。“寄名親家”習俗與“幫輩”文化，共同成為了當代鶴慶甸北地區(qū)白族人累積社會資本的文化工具。